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科学与玄学之争 ——中国走上民族振兴与科学社会主义之路的反思与抉择

卫庶 · 2019-08-10 · 来源:世界社会主义研究
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五四运动后发生的科玄之争,表面上是中西文明异同优劣之争,深点讲是哲学的物质与精神关系之争,实质上是关于中华民族应该如何实现救亡振兴之争。科学派和玄学派在论战中呈现了自己的精神成果,但都未能对论战背后的真正问题“中国向何处去”提供科学的答案。

  [摘要]五四运动后发生的科玄之争,表面上是中西文明异同优劣之争,深点讲是哲学的物质与精神关系之争,实质上是关于中华民族应该如何实现救亡振兴之争。科学派和玄学派在论战中呈现了自己的精神成果,但都未能对论战背后的真正问题“中国向何处去”提供科学的答案。只有唯物论者把文化批判与人生观、历史观与民族救亡图存和振兴联系起来,正确地回答了这个问题;只有中国共产党人成为这个回答的实践者和实际实现者。

  [关键词]科玄之争  科学派  玄学派  马克思主义者  民族存亡与振兴

  科玄论战,或称科学与人生观论战,是五四运动之后中国思想界的一场以哲学和文化问题为主题的思想论战。论战的实质是中华民族应该以什么实现救亡图存(玄学还是科学)、中国走哪条振兴的道路与方向选择(全盘西化还是复古主义抑或社会主义)的问题。在这个问题上,科学派和玄学派都呈现了自己的精神成果,但只有马克思主义者通过对非马克思主义理论的批判和对中国现实问题的探讨,把文化批判与人生观、历史观同民族救亡图存与振兴联系起来,给予了科学的回答;只有中国共产党成为这个回答的实践者和实际实现者。在一定意义上,科玄论战是中国共产党成立后的第一个理论战场,它和五四运动一起成为中国近现代之交思想启蒙运动的一个有机部分,是中国走上民族振兴并终于走上科学社会主义之路的一个较早的抉择点,对中国社会发展的道路选择产生了深刻影响。

  一

  1923年2月,张君劢在清华园发表了一次题为《人生观》的讲演。讲演中,他将“人生观”与“科学”对举,似乎“人生观”与“科学”为不相容之两套独立体系。由此在中国文化思想界挑起了一场“科玄论战”。

  在论战中,所谓“玄学”派又可分为复古主义思潮与东方文化思潮两派。复古主义思潮以康有为、严复及康的学生陈焕章、麦孟华等人为代表,他们提倡尊孔和旧道德,绝对排斥西方文明甚至否定中国文化有吸收西方文明长处以走向现代化的可能。

  东方文化思潮以梁启超、梁漱溟和张君励为代表,他们一方面与复古主义相近,认为中国固有文明能“救西洋文明之弊,济西洋文明之穷”[1];另一方面与复古主义不同,认为中国文化应当吸收西方文明,“别开新路”[2]。东方文化派对整个中国思想界当时及后来都有重要影响,有关代表人物也成为现代新儒家重要的思想启蒙者和定位者。

  梁启超是东方文化思潮的先行者。辛亥革命后,他曾对中国前途感到忧虑,反对复古主义。但是在1918年去欧洲考察后,目睹欧洲战后的残破景象,耳闻“西洋文明已经破产”的悲观论调,他开始转变对中国文化的悲观态度。他认为过去那种照搬“人家的组织形式”的做法是行不通的[3],“中国固有之基础,亦最合世界新潮”[4],主张用中国文化去矫正西方文化的弊端,提出以中国文化为本,吸收西方文化精华,化合成一个新的文化系统,使民族文化复兴获得新机运。

  梁漱溟与张君劢均是稍晚于梁启超的东方文化思潮的首领人物,其思想又各有侧重和不同。他们强调科学与哲学的区别,推崇直觉,认为科学的方法是理智的,哲学的方法是直觉的;直觉不能认识客观的事物,理智也无力窥见“内在的生命”;中国传统哲学重视直觉思维,具有道德实践功能,西方哲学重视理智,推动物质进步;前者经过现代化的洗礼,将比后者更有利于回答和解决中国现代社会发展所提出的问题。

  不过,梁漱溟在《东西方文化及其哲学》中系统地比较了中国、印度与西方三大文化的根本差异。他既巧妙地避开了东方文化优于西方文化的偏狭的复古主义论点,又力图证明中国文化于现实最合理,世界未来文化必然以中国文化为皈依。梁漱溟为现代新儒家开启了以人生观问题为其突破点和学术努力的新方向[5],但他此时尚未注意把握人生哲学问题,后者则是由张君劢完成的。

  张君劢在哲学上主要受倭铿和柏格森的影响,在文化观上主要受梁启超的影响,而他的那个引发论战的演讲,意在通过辩明科学与人生观之不同,进一步为东方文化思潮的中西文化观寻找理论根据。张君劢认为,宇宙间的物质现象是有因的,是受因果律支配的,因而也是科学可以说明的;而心理现象、人生观,则是无因的,是因果所不能解释,因而是科学无能为力的。以此观之,中国文化“侧重内心生活之修养,故其结果为精神文明”;欧洲文化“侧重以人力支配自然界,故其结果为物质文明”。因此,犹如科学无法解决人生观问题一样,西方物质文明也无法解决中国精神的文明问题。张君劢进而认为,不仅西方文明的弊病需要从人生观方面加以补救,中国文化思想的发展亦集中于人生观问题,“文化转移之枢纽,不外乎人生观”[6]。

  张君劢将科学与人生观对立起来的立场,多少偏离了东方文化思潮的立场。但张君劢对人生观问题的重视和凸显,将之看作文化转移之“枢纽”的观点,则对现代新儒家思潮的形成起了最后的思想定位的作用。[7]

  二

  与东方文化思潮相反的,是胡适等人的全盘西化派和以丁文江、王星拱和唐铖等人为代表的科学派,他们出于对科学的热烈推崇,极力主张人生观的形成和发展是受科学支配的。

  人生观和科学之辩,本属于哲学关于精神与物质的关系之争。然而玄学派只是为了引出中西文化比较,对哲学问题的析分并无更大兴趣。科学派则抓住了哲学这个角度,挖掘了玄学派埋下的认识论的线索,努力从哲学和科学的关系诸内容出发对玄学派进行批判。他们说,感觉是认识事物的唯一方法,对于感觉之外的事物,人们不可能认识,故而只好存疑不论。所以他们称自己的哲学是“存疑的唯心论”[8]。

  应当说,科学派的这种批评是缺乏力量的。从哲学上讲,他们强调感觉经验,与玄学派尊崇直觉和自由意志一样,两者都是唯心主义的。因此陈独秀嘲笑他们是“五十步笑百步”[9]。梁启超则批评科学派过信科学万能和玄学派轻蔑科学,都不是科学者的态度。[10] 但丁文江态度坚决地表示:科学方法是万能的,科学不屑得同玄学“争口舌”,也“不怕玄学终久不投降”[11]。

  胡适对玄学派的批驳要深一层次,但也没放过对科学派的批评。作为一个实用主义者,他较为全面地阐发了“纯物质的、纯机械的”、“自然主义”的人生观。而他推出的“全盘西化”论又确是振聋发聩。胡适首先指出,讨论双方都有一个错误,就是没有具体地说明科学的人生观是什么,却去抽象地力争科学可以解决人生观的问题。而“我们信仰的新人生观”,“是建筑在二三百年的科学常识之上的”,所以叫“科学的人生观”或“自然主义的人生观”。这种人生观认为,“天行是有常度的,物变是有自然法则的,因果的大法支配着他——人——的一切生活”。因此,它一方面使人“可以解释过去,预测未来”;一方面又使人可以“运用他的智慧,创造新因以求新果”。[12]

  可以说,实用主义真理是科玄论战中认识暗线的又一个结子。正如东方文化派虽与玄学派并不完全相合,并明确与其复古主义倾向相分野,但总难免失于乍听之下的陈旧感一样,科学派与胡适等的科学大旗也是一杆“招妖幡”,其招来的最大一妖即“全盘西化”论。

  在某种意义上,陈独秀、胡适、钱玄同等也可以说是全盘西化论者或至少是倾向者。他们的参照标准大多是文化的时代性,而这种时代性又是以所谓的西方标准来衡量中国文化的。那个时代的人们不懂得历史进步的肯定与否定的辩证关系,视否定为全盘否定的形而上学观是相当有影响的。因此,以西代中、以今替古,一度风靡一时。胡适、钱玄同、陈独秀等都将严复的关于中西之争即古今之争的见解作了绝对化的理解,从而走向了民族虚无主义。

  就思想发展本身的客观进程而言,胡适在方法论层次上将实用主义贯穿于文学改良,倡导以科学方法整理国故,也是卓有成效的。其真正的祸首在于形而上学的思维方法,即把现代化等于欧化。正如庞朴所说,这是当时可能达到的最高认识,他们完成了历史赋予、限定的使命。但是,这样反传统并未把传统与现代化的问题处理好,须知两者内在的正确关系:现代化只能是传统的现代化。[13]

  三

  相比于科玄论战双方流于空论的唇枪舌剑,马克思主义者更强调投身革命实践而使理论具有实践力量。李大钊、陈独秀等中国早期马克思主义者在传播马克思主义并与各种非马克思主义论争中,运用马克思主义的观点和方法,认真分析中国国情,对中国近现代面临的一系列现实问题进行了广泛研究,使得他们成为“中国向何处去”这个问题的真正回答者。尤其瞿秋白基于对中国具体现实的分析、从“实践”出发,对科学派、全盘西化论与东方文化思潮在中国今后道路问题上各执一端的批判,一亮相就表明了共产党人的首要任务就是民族救亡。

  李大钊并没有参加科玄论战,但作为中国第一个由革命民主主义者转变为马克思主义者的理论家,他由进化论者向唯物史观论者的转变,是通过对人生观和历史观的唯物史观的论述而表现出来的。[14] 而这也成为马克思主义者对待人生观的一个重要表达。李大钊认为,历史观与人生观是密切联系着的。历史观者是人生的准则,要有正确的人生观,必须先有正确的历史观。旧史观即唯心史观“给人以怯懦无能的人生观”,新史观即唯物史观“给人以奋发有为的人生观”[15]。唯物史观由于科学地阐明了现实与理想的关系,一方面要求人们以科学的态度对待历史和现实生活,“造成我们脚踏实地的人生观”;另一方面给人们指明了历史进化的方向,“给我们乐天努进的人生观”。[16]

  李大钊的革命人生观建立在唯物史观的基础上。他讲的唯物史观,尽管仍有地理环境论和社会达尔文主义残余,但他将唯物史观与中国近代哲学传统有机地联系起来,将唯物史观与人生观联系起来,表现为一种面向实现切近人生的革命哲学,使马克思主义在中国的传播获得一个充满生机的开端,显示出强大的生命力。

  陈独秀也运用唯物史观批判玄学派的主观唯心主义观点。1923年,陈独秀和胡适同应亚东图书馆主人汪孟邹之邀,为《科学与人生观》一书作序。陈序运用唯物史观基本原理,特别是社会历史发展的客观物质动因,批判玄学派的主观唯心主义观点。陈序一方面特意为张君劢所列人生观九项内容逐一寻找“种种不同”的客观因果,另一方面也为科学派指明两条路:要么相信唯物史观为完全真理,要么相信张君劢的“超科学而存在的唯心史观”,并特别希望胡适能全部接受唯物史观。尽管陈独秀的唯物史观彻底坚决,但他对玄学派的批判表现出对历史唯物论的机械、教条化的理解与运用,对胡适实用主义缺乏系统批评以至几近默认。这使得他的批判缺乏应有的力量:对玄学派的批驳教条化而肤浅,对胡适的“全盘西化”观点和实用主义明来暗去地表示接受。由此可以看出,他后来转变为右倾机会主义者乃至托派取消主义者绝非偶然。

  瞿秋白把批判资产阶级思想当做中国无产阶级的最高命令和中华民族的利益要求。他把通过辩论指出守旧派的错误,明白何为无产阶级的科学结论看做“为改造社会而求真理”的重要方式[17]。瞿秋白的立场充分展示了中国共产党人的责任感。

  在中国近代哲学史上,实证论和非理性主义是现代资产阶级的两个主要思潮,对中国近代非马克思主义哲学流派的形成和发展产生了不小的影响,瞿秋白首先针对受这两个思潮影响最深的胡适的实验主义和张君劢等的唯意志论、直觉主义进行了深刻批判。

  瞿秋白把胡适的实验主义与资产阶级改良主义的政治主张结合起来进行批判。他指出,实验主义是胡适资产阶级改良主义的哲学基础。五四时期,实验主义在中国的出现,不是偶然的,而是适应中国资产阶级思想革命的要求的。可是,实验主义哲学在欧美却“纯粹是维护现状的市侩哲学”,它“否认一切理论的确定价值”,什么主张都有,可是“都不彻底”,因为一彻底,就要“彻底改造现存制度,而且非用革命方法不可”。所以在胡适看来,不必更动现存的制度,只有进行点点滴滴的改良就可以了。因此,“实验主义是多元论,是改良派”[18]。

  瞿秋白进一步指出,实验主义的宇宙观根本上是唯心论。在实验主义看来,“所谓现实世界只是人的种种式式的感觉之总和”,“现实世界的内容,可以由我们自己选择”。“外物都成了我们任意选出来的东西,我们凭着自己的需要而设想出来的。”所以,“对于实验主义,不但没有绝对的现实,并且亦没有客观的现实,其结果完全是唯心论的宇宙观”。因此,胡适的真理论实质是主观真理论。[19]

  瞿秋白还批判了胡适的非决定论的历史观。对于胡适反对“社会的有定论”,宣传“偶然论”,断言“历史往往出于偶然”,瞿秋白明确指出:人类社会与自然界表面上是偶然的事居多。然而,偶然本身永久被内部隐藏的公律所支配。科学的责任便在于发现这些公律。所以“必然论”是社会的“有定论”,即“决定论”,而不是“宿命论”。“社会的有定论说明‘因果的必然’,只有不知道‘因果的必然’的人,方趋于任运的宿命主义,或者行险的侥幸主义”。[20]

  瞿秋白进一步阐明,社会的有定论说明社会原因的最后原因在于经济,它并不否认社会的心理现象及个性天才,而仅仅认为社会心理及天才是某种经济发展的结果,任何社会心理及个性天才亦受“必然”的规定。[21]

  瞿秋白最后不失全面地肯定说,“实验主义的积极精神早已包含在互辩律的唯物论里”。而它只承认“有益的方是真理”,“暗示社会意识以近视的浅见的妥协主义,——他决不是革命的哲学”。[22]

  在批判张君劢的唯心主义的意志自由论时,瞿秋白首先论述了人类社会的发展与自然界的发展,虽然各有不同的历史,但是都有“因果可异”和“共同的因果律”。张君劢的社会现象纯粹是心理的、无因果律的思想是错误到了极点。他指出张君劢的思想基础是非理性主义、直觉主义,政治主张是“忽而资本主义,忽而社会主义”的“忽而主义”,人生观是“至为玄妙不可测度”。[23]

  瞿秋白依据恩格斯关于自由与必然的论述,批判张君劢的唯心主义意志自由论,阐明所谓意志自由必然受因果的制约和支配。他说,其实绝无因果的所谓自由,“仅仅是尚未了解的‘必然’”。意志的活动程度,依赖于人们对客观因果律的认识水平。所谓意志自由,当解作“确知事实而能处置自如之自由”。[24]无知识,无因果观念,便无从决定自己的正确行为。所以,绝无所谓的自由意志。

  瞿秋白在批判科玄两派错误的唯心主义思想和政治主张的同时并不回避文化问题,而是竭力避免空泛的中西之辩,高举民族救亡大旗,表现了中国共产党人以天下为己任的精神。瞿秋白认为,西方文化已经资本主义而帝国主义,东方文化还停滞于宗法社会及封建制度之间。但东西文化的差异是时间上的而不是性质上的,一切所谓“特性”“特点”都有经济上的原因。瞿秋白从东西文化比较而对资本主义、帝国主义的本性进行了批判:“中国的文化,——宗法社会,已经为帝国主义攻破;封建制度,已经成帝国主义的武器,殖民地的命运已注定,现在早已成为帝国主义的鱼肉。我们也决不歌颂西方文化。帝国主义不但为经济上政治上的侵略,并且扰害殖民地的法治,竭力阻止殖民地人研究真正的科学,唯观弱小民族因真得科学文明而强盛。”所以,“宗法社会及封建制度的思想不破,则于帝国主义侵略无法抗拒;所以不去尽帝国主义的一切势力,东方民族之文化的发展永无伸张之日”。“只有真正的道德、真正的科学是颠覆东方文化之恶性的利器”;只有“宗法社会,封建制度及帝国主义的颠覆之后,方能真正保障东方民族之文化的发展”;只有世界革命,“东方民族方能免殖民地之祸,方能正当的为大多数劳动平民应用科学,以破宗法社会封建制度的遗迹,方能得真正文化的发展”。如此,瞿秋白将颠覆宗法社会、封建制度、世界资本主义和世界革命与新文化的方向联系起来。[25]

  瞿秋白对科玄两派的批判在当时的反响并不大,其文化批判也略显简单粗糙。但他的批判注重从哲学范畴的高度去把握论战的根本问题,从认识论上把握科玄两派的思想根源,把批判同对社会现实的认识与社会实践结合起来,因此有助于人们对人生观问题作深刻的哲学思考,从认识论上把握科玄两派的思想根源,以实践为标准来判别各派观点是非,从而使整个批判更加彻底、有力,并给后来的中国马克思主义者以更多的启迪。比如,瞿秋白对胡适等人信奉的实验主义哲学的剖析:“实验主义的积极方面固然可以满足产生于中国宗法社会内部的新的宇宙观和人生观的要求,但它的消极方面却使它无法提供真正科学的宇宙观和人生观。它究竟是不是真理,这要看它是否切合于变易不息的客观的现实世界以及能否彻底地改造旧社会,而不能看它是否符合我们一时的利益。”[26]

  正是对于中国革命实践的深刻认识和对灾难深重的中华民族发出的世界无产阶级联合殖民地受压迫民族共同进行“世界革命”[27] 的呼唤,使得科玄论战和此后数次论战背后的真正问题——“中国向何处”——再一次昭然若揭。科玄论战不过是为寻找这个问题的答案摆的第一个论坛。今天来看,无论是科学派还是“玄学派”,都在科玄论战中呈现了自己的精神成果,但对于中华民族迫在眉睫的救亡图存问题,都没有能够提供科学答案,而真正理解并进而在实践中回答了这个问题的是马克思主义者。马克思主义者才是“新革命文化的先驱”,相比之下,那些中西文化之争显得过于琐碎甚至做作。

  四

  五四时期,同介绍到国内的其他西方思潮相比,实用主义受到更多知识分子的青睐,“被当时认作典型的科学精神”[28] ,成为中国近代思想启蒙运动中的一个不可或缺的有机组成部分;有人甚至称,民国十二三年前是实用主义的“黄金时代”[29] 。实用主义注重实用与实效、崇尚实行与经验,特别强调一切以对主体的实用性为标准。实用主义者嘲笑一切希冀发现绝对真理或企图决定现实最终性质的努力,认为“玄学”毫无用处,教导人们把知识当作改进世界状态、改善现实生活的工具来追求。正如瞿秋白所指出的:五四运动前后,实验主义出现,不是偶然的。“中国宗法社会因受国际资本主义的侵蚀而动摇,要求一种新的宇宙观新的人生观,才能适应中国所处的新环境,——实验主义的哲学,刚刚能用他的积极方面来满足这种需要。”[30] 胡适对实用主义进行中国化的“化约”[31] 所特别强调的,也是实用主义哲学的核心所在,就是:真理是不断变化的。

  实用主义的思想方法本质上也是中国文化传统的一部分,与中国哲学重术轻学及所谓“通经致用”的传统价值取向很有些相通相息。张之洞“中学为体,西学为用”的主张实则是晚清思想界的共同见解,表明了中国晚清士大夫对于了解和学习西方所采取的实用主义态度。所以,至少是晚清以来的思想方法传统,使得胡适在正式归宗实用主义以前,其学术观点和思想倾向已经与实用主义相当接近了。他认为,当时中国急需的不是新奇高深的哲理,而是“求学论事观物经国之术”。而他所关心的是,“泰西之考据学”“致用哲学”“天赋人权说之沿革”。[32]即使关注“真理”,也是关注“真理如何发生,如何得来,如何成为公认的真理”。[33] 这样,在胡适那里首先通过“整理国故”而使中国几千年文化传统再受挑战,实证论也由“中体两用”而用以重新评估一切价值,终至“全盘西化”。

  领一代思潮之先的胡适,是一个典型的近现代之交的人物:他对于旧世界满怀憎恶,并满怀“化神奇为腐朽,化玄妙为平常”的激情,但一旦面对社会现实,这个思想领域的巨擘,就缩手缩脚乃至不知所措。

  从积极的方面来看,胡适倡导的“全盘西化”,是要否定近代中国展示的最腐朽的传统,实现“全盘科学化”。把科学化、现代化理解为西化,把西化当成实现科学化、现代化的唯一模式,是当时的一种流行思潮。对于当时迫切渴望新思潮而科学知识基础又很庸浅的知识分子来说,实用主义秉承实证论的地盘,以西方新文明、新科学的代表身份来到中国,且以解决实际社会问题为目的,具有较大吸引力。这一点瞿秋白早就看明白了:“实验主义带着科学方法来到中国,其实这是一种历史的误会。实验主义只能承认一些实用的科学知识及方法,而不能承认科学的真理。”[34]

  可以这样说,在中国最缺乏也最需要科学的近现代之交,正是实用主义者,特别地以科玄论战中科学派为代表,充当了唯科学主义者的角色。问题在于,科学派看到了社会制度的弊病,言必称“科学”,实质上却不愿或无力推动社会革命,这与科学精神本身的彻底性是相违悖的。其实,科学派从来没有真正掌握科学地解决中国问题的科学方法和理论武器,他们张扬的武器是“科学”,他们的对手是也只能是同样喧嚣的所谓玄学。

  还是从积极方面来看,当丁文江在表达存疑的唯心论时,的确受到了马赫等的影响,而张君劢同样从倭铿和柏格森那里受益匪浅;当胡适在批判玄学派的主观唯心论时,的确是站在机械唯物论的立场上,而陈独秀对历史唯物论的运用看起来仍是顺理成章的。围绕着中国近现代的主要矛盾,各家各派之间在中国近现代之交的思想论战,仿佛完成了西方近现代思想发展缩略版的东方投影:由机械唯物主义之兴而至唯物史观之生。在某种意义上,这也是一种中国近代思想发展中的一个跨越,它引导着中国近现代社会走向从而跨越了卡夫丁峡谷。

  五

  随着马克思主义在五四运动后期逐渐登上中国思想舞台,科学派和玄学派很快就彻底地结成了反马克思主义的思想同盟。科玄论战及此后的几次论战也有着抵制中国马克思主义传播的意义。但随着论战的深入、思想的激烈交锋,更主要的是社会本身的发展要求,马克思主义唯物史观反而得以广泛传播。

  就来历而言,马克思主义也是一种“西学”,但从没有为“西化者”所推崇。相对于马克思主义这种“西学”,以胡适、吴稚晖等人为代表的自由主义思想在中国始终没能创造出自己的真正独立的哲学。无论是丁文江等的“科学”,还是胡适的“全盘”,由于其思想实质并未脱开西化道路观念的窠臼,而不能对中国文化自身新的现代道路以及世界人类新的文化前途作出新的解答。复古主义热情不乏,但只愿向后看,其实是一种无能为力。

  当时的思潮,除科玄两派外,还有以孙中山等为代表的辛亥革命精神的实践派,他们反封建,主张资产阶级民主共和,只是还没有来得及通过系统的哲学形态表达自己的思想体系。这一派在“五四”时期开始分化,后来其左翼逐渐向马克思主义靠近,其中间派大多倒向东方文化派,其右翼则与复古主义携手,形成以蒋介石、戴季陶、曾琦等为代表的地主阶级与买办阶级联盟的思想派别。

  在当时各种思潮和派别中,东方文化派和马克思主义者对中国现代化道路乃至人类现代化前途作出了最有价值的解答。“在吞下西方学说而消化之,重复吐之,如蚕之吐丝蜂之酿蜜”;“尤不应忘却自己传统”,“自毁其特色自忘其根本”。[35] 张君劢的这一看法,同时也是五四时期东方文化思潮对中国近代思想特征的基本看法。从中国近代历史的经验教训及现代历史的客观发展来看,这一看法无疑是十分深刻的,不仅在当时是一种文化发展的积极倾向,在今天亦具有某种积极的参考借鉴意义。

  东方文化派中最令今人回顾的应首推梁漱溟及其。梁漱溟在当时民族虚无主义占上风的时候,提出了一个发人深省的问题,即中西文化的民族性问题[36] 。梁漱溟既承认“东西文化实在是古今文化”[37],顾及了文化的时代性,另一方面又强调“中西间之两异的精神”[38],考虑到了文化的民族性,是对文化上古今中西之争比较辩证的看法。他能在全盘西化与民族虚无主义思潮流行时,对“中西之异”予以充分的重视,确有卓然不凡之处。我们不应因他后来走向“中国文化特殊论”而将其在这次论争中的合理见解也一笔勾销。

  从近代中国文化比较研究历程来看,梁漱溟的文化哲学不仅在理论深度上超过了前人,而且对推进这一研究起了积极作用。1854年,容闳明确把东西文化并论,要求以西方文化来改造中国文化;严复在近代中国第一个认真地比较中学与西学特点;但只有梁漱溟明确指出:对文化上的古今中西之争的问题,其根本解决,必须从哲学的高度去考虑,唯有如此,“已然问到两文化最后的根本了”[39]。梁漱溟所依据的唯意志论与直觉主义是错误的,但他不是停留在东西文化现象比较的水平上,而是站到哲学的高度去比较东西文化,以为文化总体的核心是哲学,这一见解在当时是世罕其匹的。因此,梁漱溟及其著作得到梁启超、蔡元培的高度评价。[40]

  尽管如此,此书的教训仍是不少,其中重要的一个应引起我们鉴戒的方面是:过多强调中西文化、哲学之区别,因而不能揭示出人类文化与哲学发展的一般规律,从而也难以把握不同民族文化与哲学的本质特征。这与其本意可能正好相违,说来的确令人丧气。

  确切地说,也是今天的史实所能告诉我们的,无论是五四东方文化思潮抑或是以后的新儒家,都没有真正解决中国文化的现代道路问题,对“中国向何处去”这个问题的回答有些离题或至少是缺乏勇气。辛亥革命后,中国的确面临摆脱近代西化道路模式问题,这是由中国当时半殖民地半封建的社会状况所决定的。一方面是辛亥革命只赶走了一个皇帝,而对中国数千年来的封建专制主义制度及其思想压迫和束缚并没有多少触动,因而资本主义经济、政治制度的建设和民主与科学思想的发展缺乏赖以生存的丰厚土壤;另一方面是自《辛丑条约签订以来帝国主义势力对中国日益加强的侵略和压迫,不允许中国像西方近代那样按部就班地发展资本主义。同时欧洲列强之间的罪恶战争又充分说明,资本主义并非理想的人类文化目标。这两个方面的契机为中国文化的未来发展规定了两方面的任务:一是必须反帝反封建,二是在这一基础上建设超越资本主义的新文化。因此,反省近代中国文化所走过的道路,端正中国文化发展的立脚点,根据国情确立民族文化本位,这只是认识的第一步。而这条中国文化特殊的道路怎么走、方向是什么,这才是更重要的问题,——也是马克思主义者智胜一筹的地方。从上述两方面的任务来看,这需要进行一场真正的社会革命,以彻底改造中国半殖民地半封建社会的文化基础;同时在思想文化上对封建主义文化与资本主义文化进行批判和改造。五四时期东方文化思潮与后来的现代新儒家由于他们的阶级立场和世界观的局限,显然对这两方面的任务认识不清。他们尽管不赞成复古主义与全盘西化这两种做法,但并不真正反对封建主义与资本主义[41],他们的文化目标毋宁说是企图在中国的封建主义文化与西方的资本主义文化之间进行某种调和。首先,在对待社会的态度上,东方文化思潮基本主张以封建主义的社会和经济基础与资本主义的现代经济力量相调和。如梁启超一方面主张中国发展实业,另一方面又主张保留“小农制度”,声称“中国国有之现代经济,皆以农业经济为基础”[42],这也是梁漱溟“乡村建设”的基本宗旨。这与复古主义的社会主张没什么两样。其次,在思想文化主张上,东方文化思潮与现代新儒家均主张以传统儒学为根本,以西方资本主义思想文化为辅助进行调和,只有在这一点上,他们才与复古主义相区别。如东方文化思潮就是主张以传统儒家人生哲学为主,补充以西方的科学思想,以此作为传统开新的文化方向,而现代新儒家在文化的新旧调和论则始终未跳出东方文化思潮确立的封建传统儒学调和西方资本主义文化的思想窠臼。[43]

  东方文化思潮及以后的现代新儒家文化思想,实质上反映了中国民族资产阶级的文化心理与阶级立场。中国的民族资产阶级先天不足,近代以来的半殖民地半封建的社会未能为他们创造一个健康发展的社会环境。正如滕复所说:“他们的脚踏在传统的土地上,这使得他们在为了自身的阶级利益谋求现代化的资本主义发展的同时,不时将目光回过去,有一种割舍不断的恶旧心理。辛亥革命后,内外的双重文化危机,使他们对于西方的近代化道路模式感到失望,而出于自身的阶级利益,他们又愿意借鉴西方新的文化模式——俄国无产阶级革命实践所展示的社会主义新文化模式。这种种因素都促使他们同复古主义一样回到传统。所不同的是,他们希望通过对传统的开掘与弘扬,开出一条自己的现代化道路来,发展出中国式的,能避免西方资本主义种种弊端的资本主义现代文明。”[44]

  贺麟说:“根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察,我敢断言,广义的儒家思想的发展或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主潮。”[45] 他的话是确有一定道理的。40多年前,站在现代新儒家的立场上的贺麟,在观察、总结五四以来的中国现代思想史时,有意忽视和否定马克思主义思潮的威力和影响;但是如果仅就五四以来的中国资产阶级哲学来说,把现代新儒家看作是主线或主潮,这一概括和总结不能说是毫无根据的。宋志明就认为,“如果把五四以来的地主资产阶级思想体系比作一棵大树,其他流派好比枝叉,‘新儒家’哲学才是主干。”[46]

  东方文化思潮及现代新儒家的共同阶级立场和一脉相承的社会与文化主张,决定了他们对五四以来马克思主义学说的传播与发展和无产阶级革命的发展始终持反对甚至敌视态度。五四前后马克思主义传播是中国历史上的具有划时代意义的重大事件,为当时的文化反省吹进了新鲜空气,使面对中西方内外文化危机而深陷怀疑与迷惘中的中国人民看到了新的希望与前途,同时也必然遭到形形色色的反马克思主义思潮的攻击与反对。在反对马克思主义学说这一点上,东方文化思潮是与复古主义及全盘西化派站在同一条战线上的。东方文化思潮的主将梁启超认为,马克思主义的科学社会主义学说对于缓和欧洲阶级矛盾可能是一帖“救时良药”,“若要搬到中国,……我头一个反对”[47],我们今天要做的,在于“如何能应用吾先哲最优美之人生观,使实现于今日”[48]。

  至于中国于现代化进程中随着工业的发展可能出现的劳资阶级分化与对立,梁启超、梁漱溟、张君劢都认为,西方的基尔特社会主义和克鲁泡特金互助论是可以借鉴的东西,但归根结底应该从弘扬儒家人生哲学入手。以此出发,对于马克思主义的唯物史观,他们亦持同样反对态度。梁启超即说过,“唯物史观……等等学说,吾侪认为根柢极浅薄,决不是以应今后时代之新要求。”[49] 东方文化思潮的这一偏见为现代新儒家所延续,在某些人那里甚至演化为仇视的态度。这一文化思想基点使得他们始终无法真正解决中国文化自身的特殊道路,寻觅一个真正的人类新文化方向。

  最后,从东方文化思潮及现代新儒家的中西文化观的根本特征来看,也是不科学的。他们尽管从近代文化道路的反省出发,较深刻地意识到了世界文化的多元性与中西文化的民族差异性,但却忽视了中西文化之间的“历史差距”[50] ,正如李大钊所批判过的那样,他们“但指摘西洋物质文明之疲穷,不自反东洋精神文明之颓废”[51] 。这种舍己芸人的做法,“妨碍了他们正确对待传统文化,看不清它的落后本质与处境,同时也无法正确对待乃至借鉴、吸取西方文化,特别是西方文化的最先进最优秀的成果——马克思主义”。[52]

  从东方文化思潮到后来的现代新儒家,那种文化上的自我陶醉乃至顾影自怜的心理,正是与这样一种不无偏执的中西文化观的思想指导分不开的。正因为如此,现代新儒家尽管从五四东方文化思潮的反省开始,就已意识到了中国文化道路的特殊性的问题,但却未真正成为中国现代文化运动的主流。相反,马克思主义才是中国现代哲学发展的真正主线。[53]

  作者:卫庶,《人民日报》(海外版)编委

  文章来源:原文载于《世界社会主义研究》2019年第七期

  注释:

  [1]《杜亚泉文存》,上海教育出版社2003年版,第338页。

  [2]梁启超:《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》,《改造杂志》1920年第2期。

  [3]《梁启超文集》,北京燕山出版社1997年版,第451页。

  [4]《梁启超文集》,北京燕山出版社1997年版,第598页。

  [5]滕复:《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》,《孔子研究》1988年第3期。

  [6]《科学与人生观》上册,亚东图书馆1923年版。

  [7]滕复:《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》,《孔子研究》1988年第3期。

  [8]《科学与人生观》上册,亚东图书馆1923年版。

  [9]《科学与人生观》上册,亚东图书馆1923年版。

  [10]《科学与人生观》上册,亚东图书馆1923年版。

  [11] 《科学与人生观》上册,亚东图书馆1923年版。

  [12]《科学与人生观》上册,亚东图书馆1923年版。

  [13]庞朴:《“五四”反传统武器两面观》,《求是》1989年第9期。

  [14]冯契:《李大钊由进化论到唯物史观的转变》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)1987年第3期。

  [15]冯契:《李大钊由进化论到唯物史观的转变》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)1987年第3期。

  [16]冯契:《李大钊由进化论到唯物史观的转变》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)1987年第3期。

  [17]《瞿秋白选集》,人民出版社1985年版,第7页。

  [18瞿秋白:《实验主义与革命哲学》,《新青年》第3期。

  [19]瞿秋白:《自由世界与必然世界》,《新青年》第2期。

  [20]瞿秋白:《自由世界与必然世界》,《新青年》第2期。

  [21]瞿秋白:《自由世界与必然世界》,《新青年》第2期。

  [22]瞿秋白:《实验主义与革命哲学》,《新青年》第3期。

  [23]《瞿秋白选集》,人民出版社1985年版,第104页。

  [24]《瞿秋白选集》,人民出版社1985年版,第116页。

  [25]瞿秋白:《东方文化与世界革命》,《新青年》第1期。

  [26]瞿秋白:《实验主义与革命哲学》,《新青年》第3期。

  [27]瞿秋白:《东方文化与世界革命》,《新青年》第1期。

  [28]艾思奇:《廿二年来之中国哲学思潮》,《中华月报》(1934年)第2卷第1期。

  [29]孙道升:《现代中国之哲学界之剖析》,《国闻周报》(1935年)第12卷第45期。

  [30]瞿秋白:《实验主义与革命哲学》,《新青年》第3期。

  [31]水莫时在《中国近代思想史上的胡适》中谈到,“胡适思想中有一种非常明确的化约论(reductionism)的倾向,他把一切学术思想以至整个文化都化约为方法。”“他重视的永远是一家或一派学术思想背后的方法,态度和精神,而不是其实际内容。”

  [32]《胡适留学日记》上,安徽教育出版社2006年版,第84页。

  [33]《胡适文存》,黄山书社1996年版,第189~190页。

  [34] 瞿秋白:《实验主义与革命哲学》,《新青年》第3期。

  [35]滕复:《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》,《孔子研究》1988年第3期。

  [36]朱义禄:《近代中国的古今中西之争与梁漱溟的文化哲学》,《江海学刊》1988年第4期。

  [37]朱义禄:《近代中国的古今中西之争与梁漱溟的文化哲学》,《江海学刊》1988年第4期。

  [38]梁漱溟:《东西方文化及其哲学》,商务印书馆2010年版,第47~48页。

  [39]梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆2010年版,第15页。

  [40]朱义禄:《近代中国的古今中西之争与梁漱溟的文化哲学》,《江海学刊》1988年第4期;梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,《晨报》1922年3月13日。

  [41]滕复:《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》,《孔子研究》1988年第3期。

  [42]滕复:《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》,《孔子研究》1988年第3期。

  [43]滕复:《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》,《孔子研究》1988年第3期。

  [44]滕复:《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》,《孔子研究》1988年第3期。

  [45]方克立:《关于现代新儒家研究的几个问题》,《天津社会科学》1988年第4期。

  [46]宋志明:《五四以来“新儒家”哲学思想研究》(博士论文)油印本。

  [47]《梁任公近著第一辑》上,上海1922年版,第62页。

  [48]方克立:《关于现代新儒家研究的几个问题》,《天津社会科学》1988年第4期。

  [49]方克立:《关于现代新儒家研究的几个问题》,《天津社会科学》1988年第4期。

  [05]滕复:《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》,《孔子研究》1988年第3期。

  [51]《李大钊文集》上,人民出版社1984年版,第567页。

  [52]滕复:《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》,《孔子研究》1988年第3期。

  [53]尹明新、陶玉泉:《马克思主义是中国现代哲学发展的主线》,《南京政治学院学报》1988年第5期。

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