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周展安|哲学的解放与“解放”的哲学——重探20世纪50—70年代的“学哲学、用哲学”运动及其内部逻辑

周展安 · 2019-10-08 · 来源:开放时代杂志
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将工农兵和哲学关联在一起,这是历史上从来没有过的创举,是“全部人类史中最重要的事件”。但问题还不止于此。工农兵要成为历史的主人,学习哲学只是当中的一个环节而已。学习哲学,包括会使用哲学,包括“人人都成为哲学家”,都不是目的,做新世界的主人,这才是目的。

  【内容提要】50—70年代是20世纪中国历史中极为独特的一段,它承接了近代以来的历史逻辑,高扬了革命的正当性,同时又暴露了自身的若干问题,消耗了革命。本文选择贯穿这一时段的“学哲学、用哲学”运动为研究对象,探讨其内在脉络、特质,其所以发生的历史契机与内部包含的逻辑,探索“哲学”在运动中所得到的“解放”,并借此来摸索20世纪50—70年代社会主义文化与政治的基本特点,分析以社会主义和共产主义为目标的解放政治在这一时期的突进,在突进过程中所遭遇的危机,及其对于危机的应对方式,在整体上去理解此一时期“解放”或者说“解放政治”本身所具备的“哲学”形态。而所有这些问题将从“哲学”这个视点出发进行探讨,以把握“哲学”在特定时代中的角色、位置与功能。

  【关键词】哲学 解放 新生事物 政治危机

  如所周知,当下中国是20世纪革命的产物,这体现在中华人民共和国的成立、执政党、民族构成以及所有制形式等实存方面,也体现在社会主义、人民当家做主等理念方面。当然,这也体现在围绕所有这些方面的批评和论争当中。从一个更拉长的视野来看,当下中国也是五千年中华文明的产物。但是,五千年中华文明对于当下中国的意义也同样是通过20世纪中国革命的淬炼而呈现出来的。就思想学术来说,今文经学和古文经学的对抗、诸子学的复兴特别是围绕儒家和法家的各种新评价、唯识学的复兴、以“古史辨”为代表的对于整个中国史的整理、传统社会的风俗与道德的更新等等,都需要在近代以来的中国历史脉动中来加以分析。而且,中国史在整体上所包含的我称之为“平铺的下沉的历史趋势”也正是在20世纪经由革命的激荡而达到一个崭新的历史高度。在这个意义上,理解当下中国必然要以理解20世纪中国革命为中枢。在今天资本主义政治、经济和殖民体系仍逐步扩张的格局中,以理解20世纪中国革命为中枢的意识不应削弱而应进一步加强。认为20世纪中国革命是已然过时的事物而一味注目当下社会现象的分析眼光是短视的,因为20世纪中国革命所包含的不只是以救亡图存为目标的建国革命,更是一场试图在原理上克服资本主义和帝国主义的逻辑并建设一个新世界的革命,在那个世界中,出现的是“全新的社会、全新的人”。

  在20世纪当中,在理论上、实践上并且是通过全民性的实践将这一尝试尽可能推向极致的是50—70年代。在这一时段中,封建社会和资本主义社会的若干价值体系都受到了质疑和挑战,各种新生事物层出不穷。但同样也在这一时段当中,因为革命所指向的对象的强大与顽固,更因为革命不断生产着反噬自身的各种逻辑,血统论、派性武斗、个人崇拜等大行其道,官僚制思想根深蒂固,革命被严重地消耗了。在这个意义上,理解与反思50—70年代又成为理解20世纪中国革命的中枢。本文选择贯穿这一时段的“学哲学、用哲学”运动为研究对象,探讨其内在脉络、特质,其所以发生的历史契机与内部包含的逻辑,探索“哲学”在运动中所得到的“解放”,并借此来摸索50—70年代社会主义文化与政治的基本特点,分析以社会主义和共产主义为目标的解放政治在这一时期的突进,在突进过程中所遭遇的危机,及其对于危机的应对方式,在整体上去理解此一时期“解放”或者说“解放政治”本身所具备的“哲学”形态。特别需要指出的是,在对于危机的应对中,向正统“马列主义”的“回归”成为首先被选择的方式。本文也进一步认为,正是向正统“马列主义”的“回归”成了20世纪80年代的思想文化在理论表述上的一个显著特点。

  一、“学哲学、用哲学”运动的内在脉络及其特性

  中国当代史上的“学哲学、用哲学”运动是在“大跃进”的历史潮流中出现的,可以说是哲学领域“大跃进”的表现。但是,和经济领域的“大跃进”在1961年八届九中全会之后实际上基本停止不同,“学哲学、用哲学”运动一直延续到“文革”结束。这场运动的主角是工农兵群众,所以也常被称为“工农兵学哲学”运动。

  严格说,“学哲学、用哲学”并不是一般意义上的运动,因为它并没有具体的组织者、领导者,也没有明确的规划和宗旨。毋宁说,它是一个大时代的产物,带有相当的自发性。所谓大时代,是指新中国成立之后,特别是所有制改造完成以后,在整个社会所兴起的人民群众要做文化的主人的潮流,这就是毛泽东所预告的“随着经济建设的高潮的到来,不可避免地将要出现一个文化建设的高潮”。柯庆施1958年在《红旗》创刊号上所发表的《劳动人民一定要做文化的主人》可以被视为这个潮流的标志性说明。不仅如此,这场运动还首先是1958年上半年在河南省登封县三官庙乡、上海求新造船厂、黑龙江省牡丹江水泥厂、陕西省西安大华印刷厂、天津恒兴织布厂、浙江省海宁县荆山农业社新南耕作区、黑龙江省宁安县石岩乡和平社等不同地区自发出现的,后来经过《红旗》《人民日报》《哲学研究》等报刊的介绍,而逐渐铺展至全国。因为是时代的产物且具有自发性,所以从1958年到1976年,这场运动并不是保持一个均衡发展的态势。就始终强调工农兵群众是哲学的主人而言,这场运动是连续的。但如果细读运动当中的大量材料,我们也会发现运动当中的波动。概括地说,整场运动有两个高峰,分别呈现不同的特点,也横向地反映着同时代的历史变动。

  第一个高峰就出现在运动最初兴起的1958年。在这个时期,运动在整体上呈现出以下特点:自发性、问题导引性、日常性、阅读对象的广泛性。这个特点一直延续到1963年。自发性是指在这个时期工农兵群众对于哲学的学习是自发展开的,或者采取个人的方式,或者采取小组的方式,但并不是由中央或者各级党委自上而下组织的,当然这个过程中会有党组织的参与和引导,但这基本上可以归于是工厂的所有制改革之后党委一般工作方式的表现形式,而非特意领导的结果。问题导引性是指工农兵群众不是出于哲学或者理论兴趣而阅读哲学,而是因为自己在工作和生活当中遇到困难或者说苦恼而学习哲学的,这些困难包括在工厂实行了“两参一改”之后权力下放工人也要参与工厂管理而不能胜任、和同事的关系处理不好、工作中如何提高产量、如何攻克技术难题、如何改进工作作风特别是领导作风、如何完成工作指标、如何破除迷信思想打倒泥菩萨平整坟地、如何写工作总结、如何解决社里劳动力不足的问题等等。将学到的哲学单纯做“理论”的使用的现象很少,上海求新造船厂的工人是为了更好地反击厂里右派的理论进攻而学习哲学的,这是此一时期很少见的例子。和问题导引性相关,日常性也是一个突出的特点。日常性指的是对于哲学的学习和使用行为,并不是浮在日常生活和工作之上的,它是被包容在后者内部,并不特别凸显出来。阅读对象的广泛性,是指工农兵群众所阅读的哲学著作除了毛泽东的著作而外,也包括马恩列斯的著作,也包括李达、艾思奇、冯定(如《平凡的真理》)等一般哲学工作者的著作,也包括一般的哲学概论类作品,甚至包括黑格尔、费尔巴哈等哲学家的著作。当然,在这当中,毛泽东的著作,特别是《实践论》《矛盾论》《关于正确解决人民内部矛盾问题的讲话》等尤其受到关注。但从当时工农兵所写的文章来看,并不是大量引用毛泽东的著作,在行文中也不是用毛泽东的论述作为前提。

  整个这一时期,“学哲学、用哲学”运动是配合着“大跃进”的潮流展开,又特别是配合着“大跃进”时期的技术革命而展开的。毛泽东等人在这个时期对于技术革命有特别的强调,甚至认为是工作的重心,技术革命当然要结合政治,其结果就是“又红又专”。所以,在这个时候,运动并非仅仅指向哲学,或者文化,用康生的话说,这又是思想,又是革命,又是提高思想,又是提高技术,工人学哲学是“文化革命”,同时它本身又和技术革命密切联系着。就此而言,在上面所总结的诸多特点中,问题导引性是最值得注意的。扩展一点说,这反映的不仅是“学哲学、用哲学”运动的特点,也可以说是整个20世纪50年代的特点,那就是人民群众从自己的需要出发来参与公共生活,“这种需要正是广大群众在我国的新形势下面社会政治生活空前活跃的一种反映”。

  第二个高峰出现在1966年前后。这是承接1963年以来的社会主义教育运动的影响,借“文革”的潮流得以高涨的结果。这个时期,运动在整体上表现出如下特点:自发性与组织性并存、理论导引和问题导引并存、批判性、阅读对象的集中化。相比前一时期,在这个时期,自发性并未消失,但党组织自上而下的推动较为突出。工作中的困难导引哲学学习的特点没有消失,但更显示为学习哲学、学习理论本身成为第一需要,哲学理论引导对工作和生活的驾驭。在行文上,也是理论引述在前,具体分析在后的写法。更值得注意的,是这一时期的哲学相对于表现在指导具体的工作流程和工作技巧,更表现为在思想层面的批判和自我批判,这体现在如下提法上:车靠人来管,人靠毛泽东思想来管;贫下中农,把阶级斗争作为学哲学的主课;突出无产阶级政治,狠抓人的思想的革命化;抓活思想,用思想统帅一切;斗私批修,革别人的命,也革自己的命,工农兵参与学术批判,等等。在阅读对象上,则集中化为毛泽东的著作,又特别是《矛盾论》《人的正确思想是从哪里来的?》《介绍一个合作社》“老三篇”等。

  所有这些特点,反映的是同时代的具体脉动。毛泽东在1963年做出“让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来,变为群众手里的尖锐武器”的指示,是整个这一时期“学哲学、用哲学”运动的指南。1964年对杨献珍“合二为一”哲学的批判,对“一分为二”的阐发,对“活哲学”的强调,这些在哲学专业领域本身的现象也助推了当时的“学哲学、用哲学”运动。在这一时期,“工农兵学哲学”的提法更多为“工农兵活学活用毛泽东思想”所取代。

  以上,是就这场运动内部的具体脉络所做的论述。概括出两个高峰,不是要说运动在后期偏离初衷,而是要强调一个逐步深化的逻辑,那就是工农兵群众作为新世界的主人这一特点更为鲜明的逻辑。“学哲学、用哲学”运动从第一个高峰到第二个高峰的发展,最根本的不是彰显了“哲学”的地位,而是彰显了工农兵群众的地位,是工农兵群众作为历史的主人这一特质的出场,它标志着“工农兵群众掌握理论的时代开始了”。工农兵群众不仅在自己的生产和生活领域掌握与使用理论,而且可以参与学术批判,进而改造整个上层建筑领域,这是从来没有过的“划时代的大事”。这一逻辑的最高峰,就是后来的“信任群众、依靠群众,尊重群众的首创精神”,“群众自己解放自己”,“群众自己教育自己”,“在游泳中学会游泳”等等提法。

  从表面上看,认为普通民众和“道”、哲学的关系并非是前者对于后者“日用而不知”,普通民众也能掌握哲学、掌握“道”,这并非20世纪50年代的独创。明代后期的哲学家王艮发展了其师王阳明“良知良能,愚夫愚妇与圣人同”的观点,认为“愚夫愚妇,与知能行便是道”、“百姓日用条理处,便是圣人之条理处”。针对王阳明“致良知”的观点,他颠倒为“良知致”,以强调普通民众具有自明之“良知”的能力。从这里,他甚至提出了“天民”即下等人因为具备“良知”从而应该并且能够反抗所谓“命运”,即“造命”的课题。王艮之后形成的泰州学派的代表人物多数出身社会下层,他们通过讲学、议论公事的方式传播了王艮的上述思想,一直影响到清代的实学思潮。王阳明曾和他的弟子们讨论过“满街都是圣人”的命题,应该说,在王艮哲学的扩展中,我们更能真正理解这个命题,并将这个命题和毛泽东的“六亿神州皆舜尧”关联在一起。但是,不仅王阳明,而且王艮的“良知”终究还是一个先验的概念,它并不包含任何改造、提升的要求,在逻辑上仍然是属于孟子“不学而能、不虑而知”的形而上学构造。“学哲学、用哲学”运动则是强调普通民众改造和提升的必要与可能,在政治上是指向新人与新世界的创造,而非退守或回顾。

  不仅如此,这场运动也不能直接纳入20世纪30年代以来的“马克思主义大众化”这个脉络中去描述。概括地说,在“马克思主义大众化”的脉络中,存在着一个既定的对于“政治”的理解,这就是由“马克思主义”这个短语所指示的“政治”,“大众”在这里是由这个作为固有之物的“政治”所规定的,是作为后者的负载者而存在的,“大众”在逻辑上位于“马克思主义”的外部,又属于“马克思主义”。而在“学哲学、用哲学”运动中,特别是在第二个高峰当中,前面的这种主从结构被颠倒了,更准确地说,是被破除了,“政治”并非固有之物,而是有待于“大众”自己去创造的,离开“大众”也无从想象“政治”,“哲学”则是“大众”为了创造新政治而去把握的对象,而“大众”能够把握“哲学”这本身就是新政治建立的一个重要表现,是社会主义“新生事物”的一部分。

  就这场运动而言,要创造新的政治,首先需要冲破旧的知识框架,改写哲学的定义,打破哲学的神秘性。最早参与运动的河南省登封县三官庙乡的农民们给哲学起的第一个名字就是“明白学”。哲学就是明白学,而不是抽象玄虚的教条,因此可以“用”,这一认识开启了“学哲学、用哲学”运动,也影响了专业的哲学研究者,促使他们转而深入农村和工厂去学习。哲学一定要可以“用”,也必须要“用”,这改写了“哲学”的定义,那就是所谓哲学,不是完成于自身的东西,不是完成于著作当中的,而是要完成于和现实问题的交锋,对现实难题的解决。中国哲学史内部一直纠缠“知行”关系,这一点也内在于从孙中山以降的中国革命脉络当中,毛泽东的《实践论》也是要解决这个问题,其副标题即为“知和行的关系”。整个中国近代史可以说就是“知行关系”努力调整的历史,陶行知的名字从陶文浚到陶知行再到陶行知,再到要造一个“知”和“行”结合在一起的新字,具体而微表现了这一点。如果说《实践论》是知行关系的理论解决,“学哲学、用哲学”运动则是这个难题的现实解决。如阿尔都塞所说:马列主义哲学,或辩证唯物主义,在理论中展现了无产阶级的阶级斗争。马克思主义理论和工人运动的结合,就是理论和实践结合的最终现实。

  将工农兵和哲学关联在一起,这是历史上从来没有过的创举,是“全部人类史中最重要的事件”。但问题还不止于此。工农兵要成为历史的主人,学习哲学只是当中的一个环节而已。学习哲学,包括会使用哲学,包括“人人都成为哲学家”,都不是目的,做新世界的主人,这才是目的。而要做新世界的主人,最终要诉诸的不是一般的对于某项知识的克服比如对于哲学的克服,而是一场在各个领域展开的革命。学习哲学和理论不是一般的文化普及工作,不是文化产品平等分配的范畴,而是为了提高觉悟,就是提高革命的觉悟,有了这种觉悟,才能“为革命而做工,为革命而种田,为革命而练兵打仗”。“革命”在这里所包含的意味是深长的,即一直延伸到“五•七指示”和人民公社计划当中所设想的“工农商学兵”融合为一的新世界。学哲学、用哲学不是停留于一般的文化普及或者哲学大众化,而是要最终服务于新世界的建设,这是运动的一个突出特点。这一点,典型地表现在毛泽东要在“工农商学兵”这五业后面再加上一个“思”的提议上。“思”就是哲学,就是理论,也就是政治。

  二、作为一种极端状态的“一穷二白”与“辩证法的国家”

  上文曾言及,“学哲学、用哲学”运动是新中国成立之后的“大时代”即人民群众当家做主的时代的产物,但这一说法尚不能精确抉发运动在时代中的位置,我们还需要对“时代”本身做进一步分析。本文尝试从两个相反相成的时代特点入手,来把握“学哲学、用哲学”运动得以展开的历史契机:第一个特点是“一穷二白”的现状,第二个特点是成为“辩证法的国家”的希望。这两种东西的汇合,催生了工农兵学哲学运动。

  “中国是一个穷国”,这是毛泽东在会见外宾的时候最常见的开门见山的话。这不仅仅是毛泽东个人的认识,也是包括刘少奇在内的中共领导人的一种共识。刘少奇在中共八大二次会议上对此有朴素但清楚的说明:“六亿多人长期处在贫穷和缺少文化的状况下,用很大的努力才能勉强维持很低的生活水平,不能有效地抵抗自然灾害,不能迅速地制止可能的外来侵略,完全处于不能掌握自己命运的被动地位。”不仅现状是极端落后的,而且现在所从事的社会主义革命和建设也完全没有经验,这一点也为毛泽东等反复强调。还在西柏坡的时候,毛泽东就指出夺取全国胜利只是万里长征的第一步,接下来的建设任务更困难。因为“建设比革命要艰苦,时间更长”,所以要始终保持艰苦奋斗的精神。在《介绍一个合作社》等文章中,他又多次用“一穷二白”来表述中国的现状。“一穷二白”是毛泽东对于当时形势的判断,但也可以说,“一穷二白”构成了毛泽东对于所有状况的基本判断。或者说,“一穷二白”这一对极端状况的表达构成了毛泽东思想的本体论。

  “一穷二白”的认识在此后的建设过程中,又因为包括和苏联交恶在内的形势的若干转变而得到进一步强化。这中间,以1957年整风运动中资产阶级知识分子对党的攻击在毛泽东对形势的判断上最为吃紧。1949年政协会议期间,毛泽东曾挥笔为《新建设》杂志题写了在政协会议开幕时的那段讲话:“随着经济建设的高潮的到来,不可避免地将要出现一个文化建设的高潮。中国人被认为不文明的时代已经过去了,我们将以一个具有高度文化的民族出现于世界。”要实现这样的目标,在毛泽东最初的设想中,需要依靠500万左右的知识分子,虽然他们基本上是资产阶级知识分子。在1957年5月以前,毛泽东多次表述过要重视特别是依靠这些知识分子来进行社会主义建设的愿望。他认为,“五百万左右的知识分子中,绝大多数是爱国的,爱我们的中华人民共和国,愿意为人民服务,为社会主义的国家服务”。但是,在接下来的整风运动中,部分知识分子对党和社会主义制度的攻击使得毛泽东逐步改变了上述愿望。他越来越认识到资产阶级知识分子是不可依靠不可信任的,这促使他在1958年的八大二次会议上将“民族资产阶级和它的知识分子”也视为剥削阶级。实际上,这一认识此后基本没有改变,甚至可以说支配了他对于思想政治工作的看法,并一直延续到“文革”的“斗、批、改”。正因为此,所以,从1958年前后开始,毛泽东就反复提出要培养“自己的知识分子”、“无产阶级的知识分子”、“无产阶级的文艺大军”,要“产生自己的理论”等等。这当然在逻辑上也通向“学哲学、用哲学”运动。

  六亿人口的显著特点是一穷二白,但是“这些看起来是坏事,其实是好事。穷则思变,要干,要革命,一张白纸,没有负担,好写最新最美的文字,好画最新最美的画图”。这一充满浪漫色彩的判断当中包含的理论基础首先是辩证法,特别是辩证法里面关于矛盾转化的观点,而且是一种极端性的矛盾转化的观点。就哲学领域而言,这种极端性可以首先从与杨献珍当时的批评的比较当中来加以说明。杨献珍在当时是对于“大跃进”和群众学哲学运动有代表性的批评者,他反复强调的是“在现有条件下能做什么”,强调“客观条件的限制”。他对“大跃进”和群众学哲学运动的批评就在于后者不承认自己的条件不完备,没有“分析我们经济上成熟的程度,不考虑物质基础”,因此就不是“实事求是”的,不是“唯物主义”的。杨献珍的批评有其合理性,但或许也留下进一步辨析的空间。首先,唯物主义和“承认客观条件的限制、物质基础、经济成熟度”并不能建立直接的等式关系,唯物主义所要把握的不是固有的物质基础,而是动态的社会关系的总和,因此就需要在不断变动的历史形势中来思考和实践,否则就容易坠入“直观唯物主义”的泥坑:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”进一步说,“直观的唯物主义”是将“物质条件”做了形而上学化的理解即将其凝固化了,从而“物质条件”在这里就扮演了和笛卡尔的“我思”类似的角色,由此,虽然字面上还在讨论“物质条件”,但在逻辑上却暗暗通向了“唯心主义”。相反,如果是把握了动态的社会关系,把握了不断变动的历史形势,则虽然表面上是在使用“思想”、“精神”这些“唯心主义”的用词,但在逻辑上却可能是“唯物主义”的。当然,要把握“变动的历史形势”是一件相当困难的工作,稍有不慎,就可能滑向“唯心主义”或者无法前后一贯的“投机主义”。

  毛泽东所提出的“一穷二白,但可以画最新最美的画图”的逻辑从马克思所说的“直观”的角度来看,是当然的唯心主义,因为“一穷二白”在修辞的意义上指涉了一种不占有任何物质条件的极端状况。但是,毛泽东在指认这一状况的同时还发现“穷则思变,要干,要革命”这一维度,这是被“一穷二白”所激发的潜在的维度。这一维度的加入,改变了“一穷二白”的静止状态,就其促进改变的能动性而言,这个貌似是唯心的维度,实际上具有了一种物质性,即它把“现实”转化为动态的,而所谓动态,指的就是在“现实”这个“客体”内部存在着各种各样的潜在力量,从而“现实”也就具备了各种各样的转化的可能性,因此,对于“现实”的唯物主义把握的关键,就在于对各种各样的潜在的可能性的把握。

  上文所提及的“动态的历史形势”也正是综合了“直观的现实”和“改变的能动性”的结果。需要强调的是,对于毛泽东而言,更需突出的是导致了现实潜能的能动性,这就是他的辩证法特别是辩证法中的矛盾转化观点所试图论证的。就当时各种各样的“条件论”来说,毛泽东的逻辑若是被推到极致,则毋宁是:之所以“大跃进”有可能成功不是因为我们毕竟还占有一些条件,而是正要承认我们丝毫不占有任何条件。也就是说,在理论上,“大跃进”是要探讨“不占有任何条件下的可能性问题”。对于这个问题,仅仅用“矛盾必然转化”这个说法来回应是不够的,这种说法近似于独断论。为了把毛泽东哲学的这一特点更清晰地凸显出来,这里想引入“失败者意识”的概念。使用这个概念,目的是在一种极端状况中突出毛泽东把握“一穷二白”这一状态的强度,指的是其在面对现实的时候,彻底打掉任何虚骄之气,因此能够和现实直接照面。所谓“失败者意识”不是指被失败的情绪所裹挟的沮丧感,而是时刻处于所有现实凭借的最边缘处,处于现实的最底部来观察现实的结果。在最边缘处运思,意即并不预设任何“胜利”为自己的凭借,或者说,根本就是站在一个彻头彻尾的失败者的角度上来正视现实难题。而且,或许正是“失败者意识”才能导向一条真正的唯物论的思想路径,因为处于现实的最底部,才有可能把握住所有的现实状况。只要稍微具备哪怕是一点“胜利者意识”,“胜利”的那个点就将作为一个形而上学的点而遮蔽掉现实的某个部分。进而言之,具备这种彻底的“失败者意识”的唯物论者,也必然是一个孤独的唯物论者,因为要在原理的意义上感受到“失败”,即面对变幻奔涌的现实却拒绝先于现实的任何依靠,这是需要极大的勇气才可能做到的。但是,也只有这样,才能不期然而然在现实的最底部和被既往历史所抛出来的普罗大众相遇。因为全无凭借地处在现实最底部,也正是普罗大众实际所具有的姿态,对于既往历史的等级架构而言,普罗大众就是彻头彻尾的失败者。附带地说,通过这样的观察,我们也可以理解唯物论和人民史观的内在关联。

  站在“一穷二白”这种彻底“失败”的境地里,所把握到的就是“六亿人的显著特点是一穷二白”这个事实本身,也就是“六亿人”本身。从这里,我们可以理解“人是第一可宝贵的”、“六亿人口是一个决定的因素”这些说法的现实基础,可以理解“群众路线”的现实基础,也可以理解他之赏识林彪所提出的“四个第一”并不是仅仅出于阶级斗争的直接需要。

  但是仅仅有这六亿人口是不够的。六亿人口本身不会自动转化为革命力量,“穷”并不必然就会“思变”。要“写最新最美的文字,画最新最美的画图”,那就“六亿人口,都要改造”。特别是考虑到列宁所说的“小生产是经常地、每日每时地、自发地和大批地产生着资本主义和资产阶级”的时候,这种改造就更为紧迫。要改造这六亿人口,靠的就是唯物辩证法。不是马列主义,而是唯物辩证法才是绝对真理。“我们相信马克思创造的唯物辩证法。按照唯物辩证法,世界上的一切事物,包括马克思列宁主义,都是有一个发生、发展和终结的过程。也许一万年以后,马克思列宁主义会变成某种什么别的东西。但是唯物辩证法是不会变的,它是绝对真理,其余的都是相对真理。”唯物辩证法,也就是“辩证唯物主义”或者《矛盾论》中和机械唯物论相对的“辩证唯物论”,也常被简称为“辩证法”,如毛泽东所说,这是中国共产党人的理论基础。从20世纪50年代开始,毛泽东多次强调“要求把辩证法逐步推广,要求大家逐步地学会使用辩证法这个科学方法”,要“在日常工作中讲哲学”,进一步,提出“中国应当是辩证法发展的国家”。

  而辩证法的特点,就是它能“宣传事物的本来”,并提示“事物的转化”。也就是说,辩证法同时包含了一般意义的唯物论,即所谓“事物的本来”,也包含了一般意义的革命的辩证法,即所谓“事物的转化”。有了这个武器,六亿人口就能认清自己的本来,并转化自己“一穷二白”的状况。而要实现这样的对接,必然需要这六亿人口都来接受辩证法,从这里,也就自然出来了工农兵群众“学哲学、用哲学”的结果。从这个角度说,“学哲学、用哲学”运动是中国革命的内在逻辑所必然要求的。在20世纪50年代萌生,到了70年代特别集中被讨论的教育革命也需要由这个逻辑来说明。

  马克思曾这样说过:“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华,所以必然会出现这样的时代:那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学对于其他一定的体系来说,不再是一定的体系,而正在变成世界的一般哲学,即变成当代世界的哲学。”“学哲学、用哲学”运动强调工农兵群众对哲学的活学活用,在逻辑上可以说是打破了哲学的“内部”和“外部”,以“用”即“实践”的方式贯通了哲学,也就贯通了哲学和现实世界的隔阂。群众规模的对于哲学的“用”也就突破了一般所谓哲学普及的意义,把现实世界本身变为哲学的。“辩证法的国家”也因此就能建立起来。

  尼采以降的20世纪西方哲学有一个持续的主题就是反/反思形而上学,并因此出现了包括海德格尔在内的以反/反思形而上学为主旨的哲学家群体。尼采拒绝无论是以基督教的方式还是以康德的方式对于世界所做出的“真正的”和“虚假的”这样的区分,对支配整个西方哲学的“柏拉图主义”做了深刻反思,尼采要把握的是处于不断流转即永恒回归状态的世界整体,反对脱离这个整体的外在的任何支点包括“目的”这个支点:“我们发明了‘目的’这个概念,现实中目的阙如……人是必然的,人是一段厄运,人身处整体中——不存在任何东西可以判决,衡量,比较和责难我们的存在,因为这意味着判决,衡量,比较和责难整体……不过除却整体什么也没有。”海德格尔继续尼采的思路,但认为尼采也没有完全摆脱形而上学的束缚,即认为尼采使用的“强力意志”、“永恒轮回”等概念依然是形而上学化的。所谓形而上学,在海德格尔看来就是停留于“存在者”的层面上的思考方式,而海德格尔试图探讨的则是“存在”本身。海德格尔的“存在”不是指“事物的现成的存在”,而是“存在着”。“存在着”是一种永远敞开、永远持续的动作,是一种动态。它“切断逃往所谓的稳定性的道路,要保持让生活的躁动不安进入到意识中,让人们看到,所有所谓持久的、确证的、约束性的东西,都无非是某种装饰”。海德格尔的这种观点极具革命性,和马克思主义辩证法有密切关系。相比之下,当代中国没有出现这种类似的哲学家,用新颖的修辞写出多卷本的哲学著作以供研读,但“辩证法的国家”的提法提示我们实际上中国的亿万工农兵群众都经由“学哲学、用哲学”运动而成了反形而上学的“哲学家”,或者说,他们不是用笔,而是用自己的劳动、工作、斗争的具体实践写出了自己的反形而上学哲学。

  三、解放政治的深入与新生事物和新哲学的相互催化

  工农兵群众的“学哲学、用哲学”运动试图“解放”哲学,并力图将中国变成“辩证法的国家”,在这个过程中,因为提高了自身的理论水平,从而在诗歌创作、京剧改革、医疗制度改革、教育制度改革、军队政治思想改革,在发扬独立自主精神、提高阶级意识、巩固无产阶级政权、推动群众生产运动、改进生产技术、提高生产指标等等方面,当时催生了大量的所谓“新生事物”。在一个涌现了大量“新生事物”的时代,“哲学”又将以什么样的面目现身?或者说,被“解放”了的哲学的存在形态又是什么?这是一个需要继续解释的问题。

  对新生事物进行哲学总结,这在当时也是一个较为普遍的意识。潘梓年曾热烈呼唤我们“哲学的中国应该有中国化的哲学”,这里所谓中国化的哲学,就是新时代的哲学,这是站在“今”即现时代的角度所提出的哲学总结的要求。艾思奇、陈伯达等人都实际地从事过这种哲学总结工作。但是,就整体而言,这些总结者并不是用一套新的术语来概括新的哲学发展,他们倾向于把同时代的哲学成就归结为“《矛盾论》和《实践论》的光辉继续和新的发展”,或者是马克思主义理论的具体体现。比如对于总路线这个新生事物所表现出的新哲学,有学者这样解释:“这是毛泽东同志具体分析了我国过渡时期国内的主要矛盾——资本主义和社会主义的矛盾及其特殊性,及其它一些历史特点,根据马克思列宁主义关于过渡时期的理论和阶级斗争学说,制定了党在过渡时期的总路线,即社会主义革命和社会建设同时并举的总路线,创造性地解决了我国社会主义改造的一系列带根本性的问题。”比如对于人民公社的哲学理解,认为人民公社“发展了马列主义理论”,“它的主要贡献就是比较具体地解决了向共产主义过渡的问题、共产主义过渡的方向问题”。因为“马克思主义是放之四海而皆准的理论,它不可能有什么增加,也不可能有什么减少”。

  上述引用在当时是有代表性的。究竟该如何评价这些解释?这里面反映的仅仅是理论的匮乏或者命名的匮乏之类的东西吗?更直接地说,这是因为毛泽东的理论在客观上垄断了哲学创造的结果吗?为了回答这个问题,我们需要首先去探讨毛泽东在这一时期对于哲学、对于理论的认识。

  如上所说,在“反右”之后,也就是说在意识到资产阶级知识分子不可信任之后,创造自己的理论,培养自己的理论队伍的想法就在毛泽东的思想中占据了支配性的地位。这些想法,不是毛泽东的主观愿望,而是和他一贯的对于知识和理论之来源的认识相关,也就是和他在《实践论》中所阐发的理论相关。因为知识的来源出于群众,出于实践,所以群众实践中当然能够产生新的理论。人民公社最初的蓬勃景象具体地支持了他的这个一贯想法。如果说在新中国成立之前做出“人民是历史的主人”这个判断是毛泽东在综合了历史与现实所做出的一个包含着应然性的理论判断的话,那么人民公社的蓬勃景象则为他申明这一判断提供了足够的现实支持。在《介绍一个合作社》中,他曾这样说:“中国劳动人民还有过去那一副奴隶相么?没有了,他们做了主人了。中华人民共和国九百六十万平方公里上面的劳动人民,现在真正开始统治这块地方了。”正是得到了现实直接支持的理论判断,使他在此后反复强调要搞点幻想,要搞点理论,要打破迷信,不仅摆脱在资产阶级教授面前的奴隶相,也要摆脱在无产阶级教授面前的奴隶相,马恩列斯的理论和观点,都是可以修改的,出版马列著作,都要配发序言。总之要“打倒奴隶思想,埋葬教条主义”,教条主义是最可丑的,六亿劳动人民才是具有无穷无尽的理论创造能力的,六亿人口才是决定因素。

  那么,毛泽东本人又是如何创造新哲学的呢?或者说,相比于写作“两论”的20世纪30年代,毛泽东是否推进了自己的哲学呢?毛泽东首先当然是有这个意识的,在1964年,他曾谈到要根据新中国成立以来的社会主义建设的经验——这些经验是马恩等没有的——来修改《实践论》和《矛盾论》。而且实际上,毛泽东也的确修改了他的理论。

  从《实践论》来说,《实践论》论述“两次飞跃”的问题,但特别强调了直接经验的重要性,“任何知识的来源,在于人的肉体感官对客观外界的感觉,否认了这个感觉,否认了直接经验,否认亲自参加变革现实的实践,他就不是唯物论者”。本文曾论述过,从直接经验的角度出发来论述“实践”,这不是一个理论问题,或者说首先不是一个理论问题,而是一个现实问题。因为在当时的条件下,现实中的工农兵大众对于周遭世界的理解首先就是从直接经验开始的,否定直接经验的优先性,在逻辑上将导向对工农兵大众之主体性地位的否定。但是,在六亿人口已经摆脱了奴隶相,“学哲学、用哲学”运动快速铺开的情境中,“理论”的地位就凸显出来,第二次飞跃的地位就凸显出来,因此,在1963年的《人的正确思想是从哪里来的?》中,毛泽东就特别增加了“物质变精神,精神变物质”的提法。“精神”甚至获得了“原子弹”的比喻,并连贯成“精神原子弹”这样的说法。到后来,更变为对于“四个第一”即“人的因素第一,政治工作第一,思想工作第一,活的思想第一”的肯定。

  从《矛盾论》来说,主要推进是围绕“同一性”这个问题展开的。在《矛盾论》中,毛泽东指出:“有条件的相对的同一性和无条件的绝对斗争性,构成了一切事物的矛盾运动。”在这里,他毕竟还是肯定了同一性的地位的,他肯定“事物发展过程中的每一种矛盾的两个方面,各以和它对立着的方面为自己存在的前提,双方共处于一个统一体中”。但是,到了20世纪60年代,这种有条件性的同一性开始失去自己的地位,毛泽东曾借杨献珍所说的“综合”的概念做了这样的发挥:“怎么综合,一个吃掉一个,大鱼吃小鱼,就是综合。从来的书上没有这样写过,我的书也没写。”又说:“我不相信那两个范畴:质量互变、否定之否定同对立统一平行并列。这是三元论,不是一元论。就是一个对立统一。质量互变就是质与量的对立统一。对立统一也包括否定之否定。没有什么否定之否定。肯定——否定,肯定——否定……每一个环节既是肯定,又是否定。”也就是说,所谓综合并不是一个统一或者同一的状态,综合的内部还是斗争。即使在共产主义社会也有矛盾、斗争,共产主义社会有无数阶段,并不是同质的静态。否定之否定本来隐含了前一阶段是否定,后一阶段是肯定这样在一个长的距离当中来理解矛盾的意思,即肯定不同环节的意义和位置,而毛泽东说每个环节同时是肯定和否定,就取消了肯定在某一环节上的独立性,这也就将否定或者说斗争的逻辑做了更普遍的发挥。同样,承认质量互变是承认质的独立性的同时,也承认量的相对独立性,即并不把每一次变化都看成是你死我活的“质”的变化,但是按照毛泽东的逻辑,则“量”是永远从属于“质”的,因为每个环节都“既是肯定,又是否定”,也就是说“既是量变,又是质变”,这就把“质变”的强度扩展到了变化的每一个环节。

  而是否承认质变的绝对性和普遍性,也正是20世纪60年代“‘一分为二’和‘合二为一’”这场哲学论争的焦点之一。在“合二为一”派看来,“客观事物是‘合二为一’的,认识它的时候要‘一分为二’”,也就是肯定“统一”或者“同一”这一环节的存在,并将其视为客观世界的一个原则,并不认为“质变”或者“否定”是绝对的,“一分为二”应该是方法论而不是世界观。而在“一分为二”派看来,则客观事物本身就是一分为二的,所以也当然就要用一分为二的方法来认识,这就把质变、矛盾、斗争的逻辑贯彻到了世界观和方法论的所有层次。

  在“一分为二”派,同样也就是在毛泽东看来,世界观和方法论应该是统一的。如果不承认对立统一规律是客观世界的根本规律,那么虽然承认方法论是“一分为二”,但结果只会是将“一分为二”的方法降低到形式逻辑和伦理学的层次。换言之,哲学需要在客观世界内部来理解。强调“一分为二”,这并不是要在主观上故意如此,而是世界本来如此。“辩证法就是要研究对象的本质自身中的矛盾”(列宁),辩证法正是对应着“事物的本来”(毛泽东)。在这样一种视野当中,所谓哲学,实际上内含着一种消弭于“事物的本来”即现实内部的趋向,也就是消弭于“实践”的趋向。马克思说:“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论问题,而是一个实践的问题。……离开实践的思维的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”也就是说,离开实践来讨论哲学,也只能是讨论一种经院哲学。对于毛泽东来说,事实也正是如此:《实践论》和《矛盾论》的写作和修改,不是毛泽东个人意识的产物,而是实践的产物。不是毛泽东本人写出并修改了“两论”,而是群众的实践经验借助于毛泽东的笔表达了自身:“‘毛选’,什么是我的!这是血的著作。《毛选》里的这些东西,是群众教给我们的,是付出了流血牺牲的代价的。”

  从这个角度出发,我们或许就能理解本节一开始所指出的那种试图对新生事物作哲学总结但并不急于提出新的概念的做法。这一点,正表现在当时关于“真理是具体的”这一观点的讨论当中。列宁曾说过:辩证法的基本原理是,没有抽象的真理,真理总是具体的。这里所谓的具体,不是非理论的感性经验的具体,或者反理论的原始状态的具体,它反而是高度理论化的,“具体之所以为具体,因为它是许多规定的总结,因而是复杂物的统一”。“具体的真理”的说法将“理论”和“具体”联系在一起,其关键点在于准确理解真理和特殊性的关系。在哲学上,对这一点做了系统性思考的是黑格尔。在黑格尔看来,所谓真理一定是承认事物之特殊性的,否则只是在形式逻辑的层面上思考。在《精神现象学》中,黑格尔用“真理”是一个“科学体系”,是前进发展的“过程”的论述揭示了这一点:“事情并不穷尽于它的目的,而穷尽于它的实现,现实的整体也不仅是结果,而是结果连同其产生过程。”要掌握真理,就一定要“掌握事情”、“献身于事情”,要了解“事情的具体和丰富的内容”。对真理的考察,一定要从特殊性出发,这实际上和毛泽东所说的“具体问题具体分析”的方法相通。这种思考方法,在逻辑上并不是停留于“理论”本身,或者说并不是凝固于“理论”的。进一步说,这种视野并不在意“哲学”的发明,不仅不在意,而且在逻辑上一定要突破“哲学”的框架,把“哲学”扬弃到实践当中。因为一般所说的“哲学”或者作为单纯的结论,或者作为单纯的开端,总之是在一个孤立的位置上被把握的,而“具体问题具体分析”的“哲学”则要求“哲学”必须回到其得以展开的那个实践过程中去理解。如果以为“哲学”是先于实践的,即在开端处就是具备和完成了的,则如黑格尔所说,意识既“见不到内容的展开和特殊化的过程”,也“见不到将诸差别加以准确规定并安排出期间固定关系的那个形式的发展形成过程。没有这种发展形成过程,科学就缺乏普遍理解的可能性”。

  从而,我们甚至也就可以说,社会主义新生事物比如人民公社、总路线、“大跃进”等等正因为是“新生事物”所以就已经是理论概念,就已经是新的“哲学”。不仅如此,新生事物在发展过程中所遭遇的问题,比如所有制改造之后人和人的关系问题,比如资产阶级法权问题等等,也都是理论概念,都是新的“哲学”。陈伯达以“具体问题具体分析”为毛泽东思想的核心,也正是在这个层面上才能获得理解。毛泽东1968年会见意大利共产党(马列)代表团的时候说“我没有什么著作,只是些历史事实的记录”,具体而微地表现了“新哲学”的存在形态问题。再进一步说,“新中国”本身就已经是“哲学”,因为“新中国”实现了普遍性和特殊性的统一。而“新中国”正是所有的新生事物中最大的那一个。

  四、政治危机与向“马列主义”的“回归”

  然而,正如文章一开头所提示的,“学哲学、用哲学”运动“解放”了哲学,开启了哲学和工农兵群众相互沟通的渠道,但是几乎就在这场运动展开的一开始,就同时存在了对于这场运动之革命性加以扭曲和消耗的危机。

  在“解放政治”逐步深入、各种新生事物不断出现的态势中所鼓动起来的新的“哲学”和思想方法,反映到“学哲学、用哲学”运动中,其最典型也是影响力最大的表述便是林彪所总结的“三十字方针”:“要带着问题学,活学活用,学用结合,急用先学,立竿见影,在用字上狠下功夫。”而之所以有这样的方针,是因为已经将毛泽东视为“当代无产阶级最杰出的领袖,是当代最伟大的天才”,也就是说,“活学活用”是被笼罩在以“天才论”为内核的“个人崇拜”框架内部的。退一步说,在原理的意义上,学习毛主席,乃至崇拜毛主席,并不必然走向所谓“个人崇拜”。如上所述,新哲学、毛泽东的思想有一种将自身消弭于“实践”的品格,对这样一种思想的学习和崇拜,在理论上,不是导向对于作为肉身的毛泽东的崇拜。毛泽东可以被理解为是一个场域,一个开放的场域,它开放给实践,这种实践正是觉醒了的六亿人口所参与汇合的。也就是说,毛泽东是被民众的实践贯穿了的,所以对于毛泽东的崇拜其实是对民众自身的崇拜,但这又不是对于固有的民众的原始状态的崇拜,而是对一个被提升了的民众的崇拜,因为在这个学习和崇拜的过程中,民众通过实践实现了自我教育和自我改造,并进一步强化了政治参与能力。

  但是,毛泽东思想的这种实践品格又正是在其被鼓吹最盛的“文革”之初遭遇了自身的危机。在“文革”之初,这种思想被推崇到无以复加的地步,但这也恰好意味着思想的窒息。林彪所表述的“毛泽东思想是马克思列宁主义发展的一个崭新阶段,是当代最高水平的马克思列宁主义,是当代改造人们灵魂的马克思主义,是无产阶级最强大思想武器”,以及其所鼓吹的“四个伟大”在推举毛泽东思想的时候,也封闭了毛泽东思想和实践的关联,也就是封闭了毛泽东思想。“文革”之初,如本文第一节所提示的,群众的地位和力量达到了“走群众路线”这一脉络的顶端,就在林彪以毛泽东为“文革”的“最高司令”的同一场合,周恩来仍然侧重强调:“毛主席教导我们,革命要靠自己。我们要自己教育自己,自己解放自己,自己起来闹革命。”参考毛泽东思想本身的特点,参考周恩来的讲话,再对比林彪的讲话,并配合着毛泽东所指出的中国人几千年的崇拜心理的现实存在,或许会发现,不必等到“三结合”的口号出来,不必等到“革命委员会好”的口号出来,不必等到派性武斗,“文革”在其爆发之初就已经埋下了危机的种子。

  但这一潜藏在思想方式内部的危机在当时并没有被普遍意识到。除了毛泽东本人在文件中反复删掉诸如“四个伟大”,多次重申“给我的封号很多,我都不承认”,“有些人吹,说我一点错误也没有,我就不相信”等等而外,对毛泽东思想的形而上学化理解并没有得到系统纠正。毛泽东强调需要“一点”而非很多个人崇拜,是考虑到“文革”前夕的权力分散状况,考虑到中国民众在几千年历史中所养成的惯性心理,但所有这些在“形势”内部的思考并没有被广泛认识。实际上,这也反映了毛泽东本人在这一点上并没有充分把握住“形势”。

  真正将这一危机暴露出来,要等到1970年九届二中全会上关于“天才论”争论的爆发。陈伯达、林彪等从“天才论”出发坚持让毛泽东担任国家主席的要求,被毛泽东明确拒绝。毛泽东通过这一事件进一步认识到党内真懂马列的人不多这一事实。他以陈伯达编的《恩格斯、列宁、毛主席关于称天才的几段语录》多处造假为例指出世界上党内的高级干部也并不能分清何为唯心论,何为唯物论,即便是中央委员会的成员,也多数“号称懂得马克思,而实际上根本不懂马克思”。

  以这个事件为契机,毛泽东开始强调要“多读马列的书”,并随后为党的高级干部指定了《共产党宣言》《哥达纲领批判》《法兰西内战》《反杜林论》《唯物主义和经验批判主义》《国家与革命》以及其本人的五篇著作。这一指示贯穿了他的晚年。1971年的一段话比较能代表他的基本想法:“我党多年来不读马列,不突出马列,竟然一些骗子骗了多年,使很多人甚至不知道什么是唯物论,什么是唯心论,在庐山闹出大笑话。这个教训非常严重,这几年应当特别注意宣传马列。”

  究竟该如何理解这种向“马列主义”的回归?“学哲学、用哲学”运动不是一直在推行么?“活学活用毛泽东思想”的行动不是一直在如火如荼地展开么?我们不是甚至已经在朝着“辩证法的国家”的方向迈进了么?

  上文曾指出林彪那种将毛泽东思想鼓吹为“当代最高最活的马克思主义”的做法反而是窒息了毛泽东思想的生机,将毛泽东思想教条化了。具体说,这种教条化又特别表现为非历史化的特点,也就是将毛泽东思想和20世纪20年代以来的整个中国革命史脱离开来。《毛主席语录》的编写是这种非历史化的最极端表现。理论教条化之后,理论将失去它的开放性和及物性,失去说服人和分析问题的能力,即失去理论性而变成独断论的东西,同时,被教条化的理论也将丧失历史感,丧失自己的历史内容,丧失自己的特殊性,真理也就丧失上文所讨论的那种具体性,成为黑格尔所说的只是作为开端或者结论而存在的东西。向“马列主义”的回归正是试图在理论性和历史性两个层面来纠正教条化错误的。

  从20世纪50年代后期开始,毛泽东不断强调中国人民摆脱了奴隶相,强调“让劳动人民的积极性和创造性都爆发出来”,强调“标新立异”,甚至多次以没有读过书的禅宗六祖慧能为例来强调人的主观能动性,这对于树立劳动人民的主体意识具有极大的解放意义。但是,这种强调,在客观上也会造成一个“经验主义”的效果,那就是在后来被意识到的“以为单凭朴素的阶级感情和义愤就能完全同修正主义路线划清界限”的观念。重读马列可以在源头上纠正这种经验主义。毛泽东在1970年以后,也是多次突出马列主义的源头性和引领性位置,并多次回忆自己读马列的经验,反对将自己的理论和马列主义并列。如所周知,在中国革命史上,毛泽东思想是以“马列主义的普遍原理与中国革命的具体实践相结合”而著称的,突出中国革命的具体实践的地位,这也是毛泽东在20世纪30年代就特别重视的一点。《实践论》和《矛盾论》的写作直接回应的都是党内的教条主义思想。但是,如果不是仅仅将眼光放在党内,而是在整个中国现代史当中来观察中国共产党,则可以说,共产党首先是一个理论党,理论才是真正第一位的。共产党的革命性,也首先是通过它的理论性表现出来的。无疑,共产党高度重视现实,但是现实并不是直观的结果。马克思说人是一切社会关系的总和,可以引申说,现实当中的所有对象都是一切社会关系的总和。所以不仅是观察人,我们观察任何对象,都需要在“一切社会关系”这个层面上进行,而要获得对于“一切社会关系”的理解,只能依靠理论,因为任何经验直观都无法把握“一切社会关系”。这个理论就是辩证唯物论。向马列主义的回归,可以说是向自己源头的回归。

  向马列主义的回归,也是要夯实理论自己的具体性,夯实理论的历史内容的问题。马列主义本身就是在充满斗争的国际共产主义运动历史当中发展起来的。要真正弄懂马列主义,也就必然要重读具体的国际共产主义运动的历史。毛泽东思想则是马克思主义和中国革命的具体实践结合在一起的结果,因此对于马列主义的阅读,同时又会带动对于中国革命史的阅读:“马、列的书和毛主席的书,是国际共产主义运动和我党两条路线斗争经验的科学总结。”可以说,这里包含着一个从“历史”的角度来夯实“思想”的潜流。实际上,我们发现,到了毛泽东的晚年,“历史”获得了一个突出的位置,不仅是革命史的部分,而且中国古代史的著作也受到越来越多的关注。“评法批儒”运动所推动的对于历史上法家著作的阅读可以说进一步强化了这个潜流。要指出的是,这一时期对于“历史”的重视,并不是要回到“历史”,或者一般所说的“历史化”、“历史哲学”。这里的重视“历史”,是要重视“历史”当中的那种能改变固有历史序列的“事件”,“厚今薄古”这一个观点的意义也要在这个层面上才能真正表现出来。“评法批儒”并不是一般地肯定法家,更遑论说回到法家,而是重视不同的法家对于自己同时代的把握方式,并由此创造的具有断裂性质的“事件”。

  清代中期的哲学家章学诚曾阐述过“六经皆史”的课题,他指出:“古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”这里包含将“经”、“理”放在“史”和“事”内部来理解的思想方法,是一种以“史”抗“经”的唯物论。在这个意义上,可以说毛泽东晚年强调史学正有着和章学诚未经明言却遥遥呼应的关联。从章学诚到毛泽东,这也是一条中国历史内部的唯物论潜流。

  周展安:上海大学中文系

  本文节选自《开放时代》2017年第1期。

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