首页 > 文章 > 历史 > 历史视野

文明、进步与训政:孙中山训政思想与美帝的菲律宾经验

吴双 · 2019-12-02 · 来源:开放时代2019-6
收藏( 评论( 字体: / /
孙中山的训政论及其晚年发起的国民革命,源于被压迫民族为突破列强主导的等级制国际秩序的压迫而加强内部整合的实际需要,而它的失败,也离不开列强及其代理人的压制和绞杀。正是在这个意义上,“中国/专制-西方/共和民主”的二元对立框架是对西方和中国的双重简化和扭曲。

  【内容提要】现有对“训政”的研究普遍预设了一个专制的前现代中国与一个民主共和宪政的现代西方,以及中国应当并最终会过渡到西方政治模式的线性进步史观,于是我们得到一种“中国/专制-西方/共和民主”的二元对立框架。在这一框架下,“训政”被视为西方理想政治模式对中国现实的妥协,因而是中国独有的现象。然而,这种二元对立框架是对中国和西方的双重简化,乃至扭曲。西方列强的政治模式往往建立在严格的“内外”之分的基础上,民主共和仅限于其本土,对殖民地则往往实行高度集权的统治。列强为这种内外之分辩护的话语,则是19世纪至20世纪初非常流行的“文明与进步论”。列强建构殖民帝国的实践和话语论述,对孙中山的“训政”思想产生了深刻的影响。其中,美国殖民菲律宾,在孙中山的训政论述中扮演了尤其重要的角色。

  【关键词】 训政 文明 进步 美国 菲律宾

  在清末革命派阵营中,孙中山提出了较为完整的建国设想,这集中体现在他的革命程序论中。孙中山的革命程序论,以二次革命失败为节点,经历从“约法”到“训政”的重大转变。“训政”不是孙中山的发明,它是个本土词汇,第一次出现于清代。例如,1898年戊戌政变前夕,御史杨崇伊曾给慈禧上过一道密折“吁恳太后训政”。“训政”包含一种父权/家长主义逻辑,与强调天赋权利、人人平等,基于被治者同意的共和原则存在明显的矛盾。

  现有的对训政的研究,大部分聚焦于南京国民政府1928年—1948年实行的训政体制,同时简要回顾孙中山本人的训政思想。这些研究普遍预设了一个专制的前现代中国与一个代表了民主共和宪政等理想政治模式的现代西方,以及中国应当并最终会过渡到西方政治模式的线性进步史观。在这种“中国/专制-西方/共和民主宪政”的二元对立框架下,训政“以民主宪政为目标,以较具集权特点的党治体制和分权特点的地方自治为手段,是西方的民主政治理想受到中国现实制约的产物”,是“吸取了中国古代政治经验的政治发展模式”,因此是“世界政治史上的特有现象”。进而,孙中山的训政论以及后继的南京国民政府训政体制的失败往往被归因于革命程序论的“基因缺陷”——它带有中国数千年专制传统的“劣根性”,试图用专制造就民主,因而难以长出西方式民主共和的参天大树。既然“光从西方来”,最后的结论,自然是继续用西方的光“照亮/启蒙”(enlighten)中国。

  这种二元对立视角存在很大的历史经验和知识上的盲区,是对中国和西方的双重简化,乃至扭曲——现实要比整齐的纸面理论复杂得多,中国未必专制,西方也并非是洁白无瑕的民主共和国,历史的发展更不是专制中国向现代西方看齐这么黑白分明。在孙中山以及其他同时代中国人的心目中,美国是共和建国的楷模,是现代西方的杰出代表。1911年辛亥革命爆发,此时孙中山尚在美国,他在回国途经法国接受《巴黎日报》采访时说,“似此情势,于政治上万不宜于中央集权,倘用北美联邦制度实最相宜”;“中国革命之目的,系欲建立共和政府,效法美国,除此之外,无论何项政体皆不宜于中国。因中国省份过多,人种复杂之故。美国共和政体甚合中国之用”。

  然而,我们很难说,美国带给孙中山的政治经验只有共和、民主或者宪法,因为美国本身的面貌就是混杂的,就不止“共和国”这一个面相。美国在貌似平等的“共和”名义下,对内和对外都存在大量偏离共和原则的不平等政治实践。从孙中山的很多论述来看,他对此有非常理性的认识。美国人为这种不平等辩护的话语,就是欧洲人自地理大发现以来精心雕琢了几个世纪的“文明与进步”(civilization and progress)话语——一种殖民者的世界观。

  “文明与进步”,是那个时代非常流行的话语,是弥漫于那个时代的氛围,是当时欧美受教育阶层的基本世界观,对包括中国在内的非西方民族产生了深远的影响,孙中山也不例外。只有引入“文明与进步”话语,我们才能补上长久以来缺失的拼图,获得一个更完整的孙中山形象。换言之,孙中山的训政思想,固然包含了中国本土的要素,同时也受到19世纪至20世纪美国建构殖民帝国的政治实践与话语论述的深刻影响;“训政”并不是中国特有的现象,美国在殖民地同样存在大量类似“训政”的话语和实践。

  在美国建构殖民帝国的经验中,菲律宾是一个比较突出的例子。孙中山与菲律宾独立运动分子有过直接接触并采取实际行动支持对方的民族独立事业。与菲律宾人接触的经验以及美国人为殖民扩张提供的话语论证,都对他的革命程序论产生了影响。我国台湾地区的一些研究,注意到了孙中山训政思想的域外渊源,代表作如张朋园的《从民权到威权:孙中山的训政思想与转折兼论党人继志述事》,刘俊贤的《国父训政制度规划之研究》以及赵子琳的《训政理论与政治社会化之研究——三民主义政治社会化》。《从民权到威权:孙中山的训政思想与转折兼论党人继志述事》只是笼统提及孙中山训政思想受到西方启蒙主义的影响,并着重分析了德国社会民主党和俄国布尔什维克在其训政思想转折中的作用。刘俊贤和赵子琳则指出“美于菲律宾施行之训政(监理)体制”是孙中山训政思想的渊源之一,但他们的分析仅限于引用孙中山自己的论述,而且同样接受前述流行的分析框架,缺少更进一步的历史挖掘和理论反思。本文以美国建构殖民帝国中的菲律宾经验为例,揭示美国的殖民经验以及“文明与进步”话语对孙中山训政思想的影响。

  一、训政:本土或舶来?

  “训政”第一次出现于清代乾隆朝。《高宗纯皇帝实录序》的原文是:“(乾隆)晋称太上皇帝。授玺藐躬,训政三年,恩垂亿禩。”在清代文献中,它专指两件事,一是乾隆帝传位给嘉庆帝以后,又训政了三年;另一是咸丰帝驾崩后,两宫皇太后的训政,由于慈安太后早逝,所以主要指慈禧太后的训政,历经同治、光绪两朝。1898年戊戌政变以后,慈禧以光绪帝的名义颁布圣旨,宣称:“现在国事艰难,庶务待理。朕勤劳宵旰,日综万几,兢业之余,时虞丛脞。……因念宗社为重再三吁恳慈恩训政,仰蒙俯如所请,此乃天下臣民之福。”换言之,皇帝虽然已经成年,可以亲政,但时局艰难,皇帝能力不足,应付不了,所以请慈禧训政。

  也因此,民国初年一提到训政,就会让人联想起乾隆帝、慈禧太后对年幼或者虽已成年但能力和资历不足的在位君主的训诫与教导。对反清起家的革命党人来说,这自然不是什么好词。在讨论中华革命党总章时,党人对军政、宪政都无异议,唯独“以为训政是皇帝时代把戏,以皇帝来训小百姓,革命党既不作皇帝,那里说得上训政”。陈炯明说得更直接:

  训政之说,尤为失当。此属君政时代之口吻,不图党人袭而用之,以临吾民。试问政为何物?尚待于训耶!……毋庸效帝王之口吻,颁下训政时期,使吾民莫知圣明在上,将发生误解也。

  陈炯明的论证是,民主政治的原则是主权在民,人民是至高无上的主权者,自然不可能有谁凌驾于主权者之上,训导主权者。这正是训政与共和民主原则冲突的关键所在。面对批评,孙中山对训政的解释是:

  你们太不读书了,《尚书·伊训》不是说太甲是皇帝,伊尹是臣子,太甲年幼无知,伊尹训之不听,还政于桐宫。我们建立民国,主权在民,这四万万人民就是我们的皇帝,帝民之说,由此而来。这四万万皇帝,一者幼稚,二者不能亲政。我们革命党既以武力扫除残暴,拯救无知可怜的皇帝于水火之中,就是要行伊尹之志,以“阿衡”自任,保卫而训育之,使一些皇帝如太甲之“克终允德”,则民国之根基巩固,帝民亦永赖万世无疆之休。是不仅训字有根据,且训政名词,是比同盟会约法名词,用得庄典而恰当了。若说到不必由军事经过训政,就进入宪政,则简直是自欺欺人,不要建立民国了。……这个训政时期,是革命时期中必不可省略的过程,革命成否,全于此时期卜之。

  孙中山承认主权在民,但在他那里,人民作为主权者的权利不是无条件的,而与行使权利的能力挂钩,因而是有条件的。在论证中,孙中山故意隐去了乾隆、慈禧的清代旧例,把训政追溯到商朝初年的伊尹训太甲。后来,他又在《建国方略》中说:

  是故民国之主人者,实等于初生之婴儿耳,革命党者即产此婴儿之母也。既产之矣,则当保养之,教育之,方尽革命之责也。此革命方略之所以有训政时期者,为保养、教育此主人成年而后还之政也。在昔专制之世,犹有伊尹、周公者,于其国主太甲、成王不能为政之时,已有训政之事。专制时代之臣仆尚且如此,况为开中国未有之基之革命党,不尤当负伊尹、周公之责,使民国之主人长成,国基巩固耶?

  这里他同样避开了乾隆与慈禧,又增加了周公辅成王的例子。他还反问批评“训政”的人:

  当日革命党员多注重于民族主义,而鲜留心于民权主义,故破坏成功之后,官僚则曰人民程度不足也,而吾党之士又从而和之,曰人民程度不足,不可以行直接民权也。呜呼!是何异谓小孩曰:“孩子不识字,不可入校读书也。”试问今之为人父兄者,有是言乎?而革命志士自负为先知先觉者,即新进国民之父兄,有训导之责任者也。乃有以国民程度太低,不能行直接民权为言,而又不欲训练之以行其权,是真可怪之甚也。……以是故也,予所以有训政时期之主张,而此辈又群起而反对之。予又试问:今之所谓志士、党人、官僚、政客者,将欲何为也?既不甘为诸葛亮、文天祥之鞠躬尽瘁,以事其主,又不肯为伊尹、周公之训政以辅其君,则其势必至大者为王莽、曹操、袁世凯之僭夺,而小者则图私害民为国之贼也。此非民国所宜有,当归于天然淘汰之列也。

  遍观孙中山对训政的论述,取自中国的主要范例就是伊尹训太甲、周公辅成王。此外,他还经常把人民比作“阿斗”,把自己或国民党比作诸葛亮,所以诸葛亮辅佐刘禅也是他反复引用的典故。在孙中山那里,革命精英与人民的关系,类似父母、兄长与幼儿的关系,显然是一种父权/家长主义逻辑。

  不少研究者看到孙中山反复援引中国古代的例子论证训政,便以为孙中山的训政思想源自中国自身的传统,而与西方无关。例如有论者认为,“‘训政’不是翻译过来的,它是一个‘土生土长’的汉语词汇。这也就意味着,我们的训政是有传统的”,“至于国外,无论英美还是法德,都没有训政这样的制度设计,孙中山也找不到相关的论据”。

  然而,这种观点存在很大的经验盲区,因为孙中山论证训政的例子,不止来自中国。1920年11月在上海中国国民党本部会议的演说中,他说:

  中国奴制已经行了数千年之久,所以民国虽然有了九年,一般人民还不晓得自己去站那主人的地位。我们现在没有别法,只好用些强迫的手段,迫着他来做主人,教他练习练习。这就是我用“训政”的意思。斐律宾的自治,也是美国人去训政,现在二十年了,他们已经懂得自治,所以美国给他自治;不过中央政府还要美国派一个监督去训练他。

  在这里,孙中山为训政增加了一个新的范例:美国殖民菲律宾。美西战争以及美国殖民菲律宾,是当时中国知识分子尽人皆知的事情,也是孙中山论述训政时援引的主要论据之一,频率与伊尹训太甲、周公辅成王不相上下。在《孙文学说》里,他又说:

  美国之欲扶助菲岛人民以独立也,乃先从训政着手,以造就其地方自治为基础。至今不过二十年,而已丕变一半开化之蛮种,以成为文明进化之民族。今菲岛之地方自治已极发达,全岛官吏,除总督尚为美人,馀多为土人所充任,不日必能完全独立。将来其政治之进步,民智之发达,当不亚于世界文明之国。此即训政之效果也。美国对于菲岛何以不即许其独立,  而必经一度训政之时期?此殆有鉴于当年黑奴释放后之纷扰,故行此策也。

  孙中山认为,美国人的训政使菲律宾人从“半开化之蛮种”进化成“文明进化之民族”,习得了自治的能力。他在解释自己革命三时期思想的来源时说:“予之于革命建设也,本世界进化之潮流,循各国已行之先例,鉴其利弊得失,思之稔熟,筹之有素,而后订为革命方略,规定革命进行之时期为三:第一、军政时期,第二、训政时期,第三、宪政时期。”既然革命三时期“循各国已行之先例”,我们如何能断定,当孙中山设想宪政等理想政治模式时,受到的是英美乃至西方的影响,而当他认定人民程度低下需要训政时,脑子里想的就是中国的传统呢?

  从根本上说,这种二元论是对中国和西方的双重简化,乃至扭曲,实情远不是“中国/专制-西方/共和民主”如此黑白分明。孙中山钟情的美国,除了“共和国”(republic)的面相以外,还有“帝国”(empire)的一面。一方面,美国国内存在大量印第安人、黑人、华人等异质性人口,共和政治仅仅局限于白人内部,而印第安人、黑人、华人则分别被强制迁徙/保留地、奴隶制/种族隔离、《排华法案》等机制排除在共和政治之外,他们与白人在政治与法律地位上是高度不平等的;另一方面,孙中山走出学校,步入政治舞台后不久,美国就踏上了建构殖民帝国的道路。1898年,羽翼渐丰的美国通过美西战争,从没落的西班牙手里夺得了菲律宾、古巴、波多黎各、关岛等殖民地,并于同年吞并了夏威夷。这些殖民地同样被排除在美国本土的共和政治之外。换言之,孙中山那个时代的美国,根本谈不上是纯粹的“共和国”,而是一个白人主导的复合政治体——白人在其内部实行“共和”,对印第安人、黑人、华人以及海外殖民地居民,则实行不同形式的“威权/专制”统治。从孙中山的大量论述来看,他很清楚美国的复合结构以及各种违背共和原则的政治实践。

  美国(白)人为这些明显违背共和原则的政治实践提供了相应的正当性论证,而这些话语论证共享了一套世界观——文明等级论与历史进步主义。文明与进步论,伴随着欧美列强的坚船利炮、廉价商品,以及教堂、学校传播到世界各地,规训了很多遭到欧美列强殖民侵略的民族的头脑,其中就包括一百多年前的中国知识分子,成为那个时代多数中国知识分子共享的一套世界观。孙中山在世界观形成的青少年时期接受了完整的英美教会学校的教育,自然不可能自外于文明与进步论。翻开《孙中山全集》,“文明/开化”“野蛮/蒙昧”“进步”“进化”这类字眼比比皆是,这些都是“文明与进步”话语的核心关键词,也是那个时代的中国非常流行的“大词”,即便立场与观点完全不同,甚至对立的派别,也都争相援引“文明与进步”为依据。这也从反面展示了“文明与进步”作为基本世界观的地位,它是对立双方都尽力争取的一杆大旗。孙中山在论证训政时援引的菲律宾的例子必须放到“文明与进步”论的语境中才能获得正确的理解。

  二、美国:共和国与帝国

  在晚清时期,许多反满民族主义者已经自觉以美国为共和建国的楷模。武昌起义以后,江苏都督程德全、浙江都督汤寿潜、沪军都督陈其美在联合通电中宣称:“自武汉起义,各省响应,共和政治已为全国舆论所公认。然事必有所取,则功乃易于观成。美利坚合众国之制当为吾国他日之模范。”该电文的目的是模仿美国独立战争期间的大陆会议,号召各省公推代表赴上海组织联合机关,统一指挥接下来的革命行动。在革命派陈天华眼里,美国是“五洲万国,最平等,最自由,称为极乐世界者”。革命派看到的美国,是平等、自由的共和国。但是美国的真实面貌,要比单纯的“共和国”复杂很多。

  美国独立战争是以“天赋人权”(natural rights)的名义进行的。《独立宣言》宣称:“我们认为这些真理是不言而喻的:人人生而平等,造物主赋予他们若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利,人类才在他们之间建立政府,而政府之正当权力,是经被治理者的同意(consent of the governed)而产生的。”《独立宣言》将“人人平等地享有某些天赋权利”以及“政府的正当权力基于被治者的同意”确立为共和政治的核心原则。这种基于抽象原则的普遍主义政治模式,必然与平等联系在一起——共和国意味着平等保护所有人的天赋权利,它反对不平等,换言之,反对给予某些人特权或者剥夺某些人的权利。

  作为启蒙意识的子嗣,《独立宣言》是对欧洲君主专制“帝国”的批判、否定与决裂,但此时的欧洲本身也正在经历一场深刻的大转型,因而赋予“帝国”一种新的含义。“帝国”可以指古代那种实行君主制,广土众民,内部存在种族、语言、宗教、生产方式、风俗习惯各不相同的多元异质群体,并对不同群体实行不同治法的“老大帝国”。现代资本主义兴起以后,又出现了新兴的“殖民帝国”。殖民帝国不一定有君主,往往在本土实行代议制,推进工业化与民族国家建设,在殖民地则实行高度集权化的统治,并将殖民地纳入以本土工业为中心的经济贸易圈,通过掠夺殖民地的资源供养本国工业,形成一种“中心-边缘”的复合结构。无论哪层含义,“帝国”都意味着对内对外存在大量的强制(coercion)、区别对待(discrimination)与不平等,因而与“共和”原则存在深刻的矛盾和断裂。

  可以说,在“帝国”的两层含义上,19世纪至20世纪上半叶的美国都存在“帝国”的面相。对内,共和政治仅仅局限于白人内部,印第安人、黑人、华人则被排除在共和政治之外,可谓改头换面的“对不同人实行不同治法”。对外,占领海外殖民地以后,殖民地的法律地位介于州和外国之间,被排除在本土的三权分立、代议制、权利法案等共和政治之外,但又没有独立主权,形成了本土共和与殖民地威权的殖民帝国结构。菲律宾,就是美国建构殖民帝国的一个典型案例。面对现实中大量偏离共和原则的不平等政治实践,美国人需要额外发明一套“帝国理由”,来弥合现实与共和话语之间深刻的矛盾和断裂,论证这种剥夺与不平等是合理的、有益的,甚至是必要的。这套话语,就是文明与进步论。

  (一)“帝国问题”:未经同意的统治

  1896年8月,菲律宾爆发了震撼全国的反西革命。在西班牙殖民政府的镇压下,到1897年12月,独立运动遭到严重挫折,陷入低潮,独立运动领袖埃米利奥·阿奎纳多(Emilio Aguinaldo)与西班牙人妥协,接受其资助,退隐香港。1898年年初,美国酝酿对西班牙开战,但尚没有足够的兵力对付陆上的西班牙殖民军。3月—5月,为借助菲律宾独立运动分子的力量赶走西班牙人,美国亚洲舰队司令乔治·杜威(George Dewey)以帮助菲律宾获得独立为借口在香港多次会晤阿奎纳多。杜威保证“美国是一个伟大而富足的国家,不需要,也不要求殖民地”,于是阿奎纳多答应与美国人合作,加入反西战争。在菲律宾革命军的陆上打击下,西班牙殖民统治迅速瓦解,美军则击溃了西班牙海军。但是,美军占领马尼拉之后违背诺言,拒绝革命军进城,并成立军政府,持续向菲律宾增兵。1898年12月,美国撇开菲律宾革命军,单方面与西班牙签订《巴黎条约》,西班牙将菲律宾群岛、古巴、波多黎各、关岛割让给美国。1899年1月,菲律宾革命军在马洛洛斯建立菲律宾第一共和国,阿奎纳多当选为共和国总统。2月,完成战备工作的美军挑起战端,菲美战争爆发。1901年4月,阿奎纳多被俘并规劝人民接受美国统治,菲律宾第一共和国覆亡。

  短短几个月,美国就占据了从大西洋到太平洋的大量群岛。然而,《巴黎条约》并没有规定这些领土(territories)的法律地位,于是这个问题留待美国国会决定。如何统治这些领土,成为美国必须面对的“帝国问题”(imperial problem),在美国统治集团内部引发了一场辩论。辩论的结果,是扩张主义者的“国会全权论”(a doctrine of plenary powers)占据了上风。在此基础上,扩张主义者发明了“合并学说”(a doctrine of incorporation),正是这套学说,奠定了美国建构殖民帝国的基本政治法律模式。合并学说的经典表述是美国联邦最高法院怀特大法官在1901年“道恩斯诉比德维尔案”中撰写的判决意见。

  怀特反对“美国一旦取得某块土地,就必须给予它州的地位(statehood)”的观点,认为这种观点不但妨碍了国会缔约权的行使,也架空了国会的其他权力。他区分新领土的“取得”与新领土的“治理/处置”,因此“取得领土的权力”与“处置领土的权力”是相互独立的权力。而且,“州”与“领地”存在实质意义的区别:前者是“被合并的领土”,后者是“未被合并的领土”,“在国际法层面不是外国,但在国内层面,却仍然是外国”。这些“未被合并的领土”与联邦的关系,由国会决定;未经国会明示或默示同意,取得领土并不必然意味着将外来领土合并进合众国。这样一来,国会就至少有了以下几个政策选项:国会可以允许新领地加入联邦,成为平等的州,如夏威夷;也可以让它们独立,如菲律宾和古巴;还可以无限期搁置这一问题,从而保留自由处置的权力,如波多黎各和关岛。这就在法律上给美国的帝国扩张提供了最大限度的自由裁量权。

  由此,怀特大法官为美国划出了两条边界,一条是共和国的边界,由当时的北美45个州、3个即将纳入联邦的领地、1个联邦直辖特区以及1个印第安领地组成;另一条边界则是富有弹性的、变动的帝国边界,由美国主权所及却又未被纳入联邦成为州的土地组成。前者经过内战的血与火,凝聚成不可分裂的“永久的联邦共和国”。对后者,美国则采取一种机会主义的态度:根据国际局势与国家利益,美国可以取得并管理这些土地,但美国本土的宪法与共和制度并不适用于这些地方,同时保留了分离的可能性,一旦情势变更,美国便可以全身而退。

  于是我们看到,共和政治在其边界处,出现了明显的“断裂”,而菲律宾就处于美国的帝国边界之内,共和国边界之外。问题是,殖民统治既没有经过菲律宾人的同意——当时,阿奎纳多领导的菲律宾共和政府甚至在进行反抗美国殖民统治的战争,又没有给他们与本土各州平等的权利,岂不是违背了《独立宣言》与美国宪法确立的共和原则?

  (二)“帝国理由”:自治的训练

  面对殖民统治与共和原则之间刺眼的“断裂”,时任总统威廉·麦金莱(William Mckinley)在解释自己的菲律宾政策时说过一段非常有名的话:

  第三,我们不能放任它们不管,因为它们并不适合自治(self-government),如果我们放任不管,那里会很快陷入比西班牙统治更糟糕的无政府和暴政状态中;以及第四,我们别无选择,只能全盘接手这些岛屿,教育、提升(uplift)、教化(civilize)那些菲律宾人,并使他们皈依基督教……

  麦金莱给出的论证是,占领、统治菲律宾是为了提升(uplift)、教化(civilize)菲律宾人,给他们带去文明和自治。这就是美国人为其殖民统治提供的“帝国理由”的核心逻辑。

  1899年1月,麦金莱总统任命了第一届菲律宾委员会(the Philippine Commission,又称“舒尔曼委员会”),其基本任务是调查菲律宾的基本情况,为政策制定提供信息。1900年1月,舒尔曼委员会向麦金莱总统提交了一份详细的报告,麦金莱随后将报告递交国会。显然,这份报告代表了美国官方为其菲律宾政策提供的“帝国理由”。

  在报告中,舒尔曼委员会否定了美国国内的反帝主义者让菲律宾立刻独立的观点,认为菲律宾人“缺乏教育和政治经验,加上种族和语言的多样性,他们目前无力治理整个菲律宾群岛。至多,他们可以在美国人的控制或指导下,协助美国人处理全国性、省级以及市镇一级的事务”;如果美国势力撤出,菲律宾将立刻陷入无政府状态,给其他列强提供乘虚而入,乃至瓜分菲律宾的借口。舒尔曼委员会认定,美国的菲律宾政策的目标是建立“一个自由、自治并统一的菲律宾联邦”,而实现这一目标的唯一手段,就是美国的占领、指导和教化(guidance and tutelage)。

  这里的关键前提是“菲律宾人不具备自治能力”,舒尔曼委员会是如何论证这一点的呢?报告将菲律宾群岛居民统称为“Filipinos”,但立刻主张“Filipinos”并不是一个同质性的民族,而是多种多样的族群的集合。报告将“Filipinos”分成三大种族——矮黑人(Negrito)、印度尼西亚人(Indonesian)和马来人(Malayan)。就人口数量来说,马来人占多数,矮黑人和印度尼西亚人居于少数。然而,种族的同质性并不意味着文化或者政治认同的同质性,因为即便是马来人,内部仍然存在很大差异。报告根据语言和文化特征,将三大种族进一步细分成84个小的部落,并将这些部落划分成从“野蛮”(wild)到“文明”(civilized)的不同等级。这种划分暗含的逻辑是,既然“Filipinos”只是多个截然不同的人群的松散集合,尚未形成统一的民族,也就不存在所谓“菲律宾民族”或者“菲律宾人民”这个主权权力主体,因此菲律宾群岛的居民尚不具备独立建国的能力,换言之,不具备“自治能力”。

  舒尔曼委员会提交该报告时,阿奎纳多领导的菲律宾第一共和国正在有组织地武装反抗美军,岂不说明菲律宾人的民族意识已经觉醒了吗?

  用这套论证,美国人就可以在意识形态上回应菲律宾共和政府带来的挑战。曾经率军镇压菲律宾共和军的美军将领约瑟夫·惠勒(Joseph Wheeler)认为,由于根本不存在统一的菲律宾民族,因此菲律宾共和军对美国统治的反抗并不是整个菲律宾民族的独立运动,而只是其中一个部落他加禄人(Tagalogs)的“叛乱”(insurrection)。他加禄人试图控制整个菲律宾群岛,但他们实际上不具备统合群岛诸多族群并防止其他列强干涉的能力,因此菲律宾需要美国的保护和教化。这就是所谓“单一部落假设”(single tribe fiction)。

  那么,美国人应该如何训练菲律宾人自治的能力呢?舒尔曼委员会报告考察了菲律宾作为美国的保护国、殖民地的模式,以及英国的几种殖民统治模式,认为这些都不适合菲律宾,建议效仿并适当调整美国国父托马斯·杰斐逊设计的路易斯安纳领地政府。根据委员会的建议,应该在菲律宾组建两院制文职政府。在该政府中,无论是中央、省级政府,还是市镇一级政府,大多数职位都应该由菲律宾人担任,但高级职位由美国人担任,从而让菲律宾人在美国人的指导下参与并学习政治治理。关于国会的权力,舒尔曼委员会认为,根据杰斐逊、麦迪逊等国父们建立路易斯安纳领地政府的先例与美西《巴黎条约》,美国宪法与联邦法律不适用于菲律宾,国会对菲律宾领土的权力不受宪法和联邦法律的约束,是绝对无限的(absolutely unlimited),因此国会有权根据实际需要为菲律宾单独制定关税等政策,而不必与美国本土保持一致。

  美国人对菲律宾的实际治理,贯彻了这套菲律宾人在美国人的监护和教导下学习自治的家长/父权主义逻辑:第一,美国人担任菲律宾领地政府的关键职位;第二,美国人对菲律宾事务拥有最后决定权。1902年7月,美国国会通过了《菲律宾组织法》。根据该法案,在美军平定叛乱,宣布完全和平,并完成人口调查后两年举行大选,产生菲律宾会议(the Philippine Assembly)作为议会下院,菲律宾委员会则继续发挥议会上院的功能,菲律宾会议和菲律宾委员会行使立法权。文职总督(civil governor)行使行政权,总督和菲律宾委员会有权批准或否决菲律宾会议的决议,美国国会更有权改变、补充或者取消菲律宾会议通过的任何法律。菲律宾最高法院和菲律宾群岛初审法院行使司法权,但美国联邦最高法院拥有复审权,有权审查、修正、补充和取消菲律宾各级法院的任何判决。总督、副总督(vice-governor)、菲律宾委员会、最高法院法官、各部部长都由美国总统经国会批准任命。该法案还规定,菲律宾立法机关可以选举两名属地代表(resident commissioner)常驻美国国会,但他们只有发言权,没有表决权。

  1902年法案建立的政府沿用到1916年。这一年8月,美国国会通过了第二个组织法《菲律宾自治法》(the Philippine Autonomy Act),授予菲律宾人更大的自治权。法案规定,建立一个由选举产生的参议院(Senate),取代菲律宾委员会,参议员任期6年,原菲律宾会议成为众议院(House of Representatives)。至此,整个菲律宾政府立法机关都由选举产生。法案放宽了选民资格,并缩小了美国总统的任命范围。然而在本质上,该法案仍然保留了1902年《菲律宾组织法案》的关键特征,即美国人担任菲律宾领地政府的关键职位并对菲律宾事务拥有最后决定权。总督有权否决菲律宾参众两院通过的立法,菲律宾参众两院可以上诉至美国总统,由总统裁决。涉及菲律宾移民、通货、造币等问题的法案,未经美国总统批准不得成为法律。菲律宾人的自治,仍然是美国人掌控下的自治。而且,美国宪法和法律仍然不适用于菲律宾群岛,菲律宾群岛仍然只是美国的海外领地(Philippine Islands Territory),而不是美国的一个州。该法案确立的殖民政府体制,一直延续到1935年。

  (三)殖民者的世界观:文明与进步

  美国人的这套论述背后的世界观是19世纪到20世纪初非常流行的“文明与进步”话语。离开“文明与进步”话语,就无法理解美国人的殖民话语对菲律宾人的很多论述的真实含义。

  “文明与进步”话语的第一个构成要件是“文明等级论”(standard of civilization)。欧洲人根据一系列标准,将世界诸民族划分成文明(civilized)、蒙昧(barbarous)、野蛮(savage)三个等级。一个国家的文明程度,决定了它在国际法上的地位。文明国家之间组成“国际大家庭”(family of nations),彼此承认主权,相互之间享有平等的权利,承担平等的义务,主要包括欧洲、美国以及后来的日本;但对蒙昧国家,可以与之签订不平等条约,在其领土上取得租界并行使治外法权,中国、日本、土耳其都被划入这一行列;至于野蛮民族,由于他们不具备成熟的政治组织形态,因此不是国际法的适格主体,文明国家可以为了他们的福利,径直征服、统治并教化(civilize)他们,例如美洲、非洲、太平洋群岛的原住民。

  但是,文明与野蛮的区分至少在表面上不是完全静止或固定的,它的背后是一种从野蛮发展到文明的线性进步史观,这就是“文明与进步”话语的第二个构成要件。将人类社会划分成若干由低到高、从野蛮到文明的发展阶段,是19世纪非常流行的“理论范式”。美国人类学家摩尔根(Lewis Henry Morgan)于1877年出版的经典著作《古代社会》就是一个非常典型的例子。在这本书中,摩尔根分别考察了发明与发现、政府观念、家庭观念、财产观念四种事物在北美和南美诸印第安人部落与非洲、澳大利亚、南太平洋原住民,以及希腊人、罗马人、日耳曼人等古代民族中的发展过程。考察的结果,在摩尔根看来,提供了充足的证据,表明全人类都经历了相同的发展路径,即野蛮时代(stage of savagery)、蒙昧时代(stage of barbarism)、文明时代(stage of civilization)三个阶段。更有意思的是,摩尔根认为,当代世界上各个民族的发展并不是同步的,而是参差不齐的,有的民族尚处于野蛮状态与蒙昧状态,而有的民族则已经进入文明时代。换言之,同时代的不同民族,处于不同的历史/社会发展阶段,有的先进,有的落后。这就将地理上横向共存的各个民族,安排到一个纵向的时间线中,形成时间上的等级制。

  这种线性进步的社会历史观暗示了野蛮/落后民族在文明/先进民族的教化、指导下逐渐进步,进入文明状态的可能性。在动物学的影响下,19世纪另一个非常流行的“理论范式”,是用生物个体的生长比拟人类社会的发展,个体的生长发育被认为是人类社会发展的缩影,所有民族、社会都像人一样经历了婴儿、青少年、成年、老年的发展阶段,此即“胚胎重演律”。由此,“国际大家庭”(family of nations)常常被比作“男人大家庭”(family of man)。这里的“man”,其实特指欧美中上阶层的成年白人男性。也就是说,文明国家就像成年白人男性一样,具有充分的理性和自我管理能力;而野蛮或蒙昧民族,就像婴儿或女人一样,缺乏足够的理性和自治能力,因此需要服从丈夫或父亲的权威;换言之,就像父亲可以训导未成年子女,直到他们长大成人一样,文明国家也可以教化野蛮民族,直到他们进入文明状态,具备自治能力,此即“婴儿比喻”(the infant metaphor)。

  这套话语为殖民统治提供了强有力的论证,使殖民统治披上了科学和理性的外衣。它以科学之名,首先强调各民族之间文明程度的不平等,区分出三六九等,建构起一个等级制;然后,又宣称这种不平等并非不可逾越,只要文明国家愿意教化、训导野蛮民族,就可能抹平这种差异,帮助后者进入文明状态。听上去,这对后者来说当然是好事。问题是,教化野蛮民族,对文明国家有什么好处呢?文明与进步论提供的答案是,这是文明国家的道德义务、责任与使命。用“帝国诗人”吉卜林(Rudyard Kipling)于1899年发表的那首非常著名的诗来说,教化野蛮人,是作为文明人的“白人的负担”,这首诗的副标题正是“美国与菲律宾群岛”。

  现在的问题是,这套殖民话语在孙中山那里激起了怎样的涟漪呢?

  三、文明、进步与训政

  孙中山曾直接接触过菲律宾独立运动分子,双方为对方的民族独立事业相互提供过实际的帮助。1899年1月菲律宾第一共和国成立以后,为争取日本对菲律宾交战状态和共和国的承认,阿奎纳多总统派另一位独立运动高层领导人马里亚诺·彭西(Mariano Ponce)前往日本,希望与日本建立外交关系。在横滨,孙中山与彭西会晤并订交。2月菲美战争爆发后,在日本的彭西遂请求孙中山为其购买军械用于反美战争,并赠送“日金十万元”,表示合作诚意,兴中会的机关报《中国日报》就是用这笔钱办的。经过一番联络,孙中山为彭西购得了大批军械。不幸的是,7月,运送军械的“布引丸”号在浙江海面遭遇台风沉没。同年秋冬间,孙中山再次为彭西购得一批军械,但因为美国政府向日本政府提出抗议,这批军械因受到日本政府的严密监视而不能运出,计划搁浅。意识到计划无望成功的彭西同意将这批军械交给孙中山,用于在中国大陆发动起义,后来被转用于1900年10月的惠州起义。此后,孙中山与菲律宾独立运动势力再无联系。

  (一)作为反帝典范的菲律宾

  菲律宾的反西、反美战争有其特定历史背景。19世纪70年代以后,欧美列强基本完成第二次工业革命,陆续进入垄断资本主义阶段。工业革命释放的巨大生产力,推动列强争先恐后地抢占原料产地与销售市场,掀起了殖民扩张狂潮,霍布斯鲍姆(Eric J. Hobsbawm)将1875年—1914年这段时间称为“帝国的年代”。帝国主义,以席卷全球之势出现在历史舞台上,成为世纪之交一种新的全球现象。到一战爆发前,除美洲各国因为美国以门罗主义之名排斥欧洲列强染指而保持了名义上的独立以外,非洲、太平洋群岛基本被列强瓜分殆尽,亚洲大片土地,如印度、缅甸、越南、朝鲜等,也沦为殖民地。由此,那些名义上仍保持独立的亚洲传统帝国不可避免地成为列强下一步渗透乃至瓜分的目标。

  到19世纪90年代,帝国主义这一全球性现象开始大规模波及中国乃至整个东亚,并激起中国乃至亚洲被压迫民族的反抗——在中国,点燃了甲午战争、义和团运动(又称庚子事变)以及日俄战争的战火;在菲律宾,则引爆了反西、反美战争。甲午战争之后,列强识破中国的虚弱,渐生瓜分之意,德国强占胶州湾,俄国租借旅顺、大连,英国租借威海卫、九龙,法国租借广州湾,连弱势的意大利也向清政府索要三门湾。面对瓜分危机,孙中山在作于1903年的《支那保全分割合论》中说:

  若要合列国分割此风俗齐一、性质相同之种族,是无异毁破人之家室,离散人之母子,不独有伤天和,实大拂乎支那人之性;吾知支那人虽柔弱不武,亦必以死抗之矣。……自保身家之谋,则支那人同仇敌忾之气,当有不让于杜国人民也;然四万万之众,又非二十万人之可比也。分割之日,非将支那人屠戮过半,则恐列强无安枕之时矣。此势所必至、理有固然也,杜国、飞岛,可为殷鉴。所谓以民情而论,无可分割之理非以此哉!

  在这里,孙中山警告列强,中国“风俗齐一、性质相同”,如果瓜分中国,必将面临中国人民的殊死反抗,“非将支那人屠戮过半,则恐列强无安枕之时矣”。他用来渲染中国人“同仇敌忾之气”的例子是“杜国”和“飞岛”,即德兰士瓦和菲律宾。孙中山希望借助这几个被压迫民族英勇反抗的例子,使列强意识到瓜分中国将导致极为惨烈的后果,需要极高的统治成本,使列强知难而退。

  德兰士瓦和菲律宾进入孙中山论述的背景在于,世纪之交,面对帝国主义的扩张狂潮,相当多敏锐的中国知识分子意识到,一个将中国和其他弱小民族悉数卷入其中的世界性的新型帝国主义时代已经降临,由此,对帝国主义本身的认识以及如何反抗其侵略,成为中国以及所有遭到帝国主义侵略的民族需要思考的共同问题。在这一背景下,中国知识分子形成了一种前所未有的全球意识和“二十世纪”的意识——既然帝国主义是中国和其他被压迫民族的共同敌人,认清这个敌人并且借鉴其他民族的反抗经验,自然是关乎“保国保种保教”的大问题。

  正是在这一关切下,世纪之交的中国诞生了一大批介绍、分析帝国主义,以及菲律宾和其他非西方民族反帝斗争的论述。他们试图从这些弱小民族的反抗经验中发现某种一般性的反殖反帝模式和范例,从而为中国提供可能的出路。在这些论述中,波兰、印度、埃及、非洲等都是频繁出现的亡国的反面教材,而菲律宾的反西、反美战争和南非布尔人的抗英战争,则成为被压迫民族奋起反抗的正面典型,引起了中国知识分子的频繁援引和赞叹。在1906年东京《民报》创刊周年庆祝大会的演说里,孙中山又说:

  地球上人数不过一千几百兆,我们汉人有四百兆,占了四分之一,算得地球上最大的民族,且是地球上最老最文明的民族;到了今天,却成为亡国之民,这不是大可怪的吗?那非洲杜国不过二十多万人,英国去灭他,尚且相争至三年之久;非律宾岛不过数百万人,美国去灭他,尚且相持数岁;难道我们汉人,就甘心于亡国!

  在这里,孙中山将作为“亡国之民”的中国人与英勇反抗的菲律宾人、布尔人对比,号召大家奋起反抗,是那时流行的论证范式。事实上,无论在中国对菲律宾的传统认知中,还是欧洲人的“文明与进步”论中,菲律宾人要么被视为“化外”,要么被视为未开化甚至野蛮的原始民族。在这一时期的很多中国作者那里,存在一种显著的论述趋势,即认为菲律宾人与中国人同样都是亚洲人和黄种人,因而菲律宾人的反殖反帝斗争对整个亚洲和“黄种”人都具有示范意义。例如,欧榘甲在1899年发表的《论菲律宾群岛自立》一文中认为:“曰亚洲未有能倡自主者,有之始自于菲律宾”;梁启超则在同年发表的《论美菲英杜之战事关系于中国》中,称赞菲律宾人的斗争是“我亚洲倡独立之先锋,我黄种兴民权之初祖”。这既是对中国人传统认知的重大修正,也是对列强“文明与进步论”的一种否定。文明与进步论的要点,是通过文明等级、社会发展阶段等标准,否定殖民者与被殖民者之间的共时性,并系统建构二者之间的差异性,进而疏离他们——人们对距离自己越远的事物,往往越缺乏同情心,因而越可以心安理得地伤害他们。但是,强调菲律宾人与中国人同为亚洲人和黄种人的共性,则通过一种历史和地缘政治空间上共同的“亚洲性”,将菲律宾与中国联系起来,由此,菲律宾人的反抗斗争可以成为中国人的榜样,为中国人借鉴。

  (二)作为世界观的“文明与进步”

  然而,菲律宾人和布尔人的反抗很快就在英美帝国主义优势武力的镇压下失败了,孙中山和同时代的其他中国知识分子最终未能从中总结出一条切实可行的争取民族独立的道路,更未能据此生产一套替代文明与进步论的话语体系。自1906年演说之后,菲律宾就从他的论述中暂时消失了,再次出现,已经是1920年在上海中国国民党本部会议的演说中了,当时他援引菲律宾作为训政的依据(见前文)。此后在孙中山的论述中,菲律宾褪去了作为亚洲民族反帝革命典范的角色,而更多作为文明等级论中的一个落后民族,成为他论证训政以及其他主张的注脚。换言之,菲律宾作为突破帝国主义国际秩序的典范的意义已经大大弱化,而被重新整合到殖民话语中。

  这种转变不是偶然的。经过第二次工业革命,列强对被压迫民族的军事、经济优势进一步扩大。一个直观的体现就是这一时期游击战术在菲律宾、德兰士瓦、古巴等位于不同大洲的战场上普遍出现——弱小民族已经无法正面对抗列强的机枪与速射炮,而只能小股袭扰。由于亚洲被压迫民族都是以弱敌强,而其领导人物又没有意识到动员国内人民群众的力量,所以他们几乎都寄希望于争取某几个列强的支持来反对直接压在自己头上的强国,即“以夷制夷”。菲律宾就是一个典型例子。阿奎纳多等人先试图借助美国人的力量赶走西班牙人,结果被美国人出卖,后来又试图争取日本的支持以抗击美国,又被日本人出卖。此外,印度的国大党先后争取法国、德国、俄国支持自己反英,青年土耳其党人试图联法抗英,朝鲜志士欲依俄抵日,越南的维新改良分子欲联日驱法,阿富汗志士结俄抵英等。这些运动的组织者看到了列强之间因争夺殖民地而存在矛盾的一面,但低估了列强之间协调一致的一面,因而都失败了。

  同样,“以夷制夷”的革命策略贯穿了孙中山的一生。在其革命生涯的绝大部分时间里,孙中山的革命事业都缺乏稳定的经济物质基础。由于没钱没枪没地盘,他不得不想方设法为革命筹集经费。他向列强、海外华侨,甚至菲律宾、印度等国的民族独立运动分子都要过钱。其中,列强是孙中山争取的主要对象。既然想向列强要钱,就不得不在政策和意识形态上向列强作出这样那样的妥协,这导致他的思想中存在诸多矛盾和模糊之处——他很清楚列强对内对外的很多压迫性实践,但他又始终对列强抱有希望。对孙中山来说,列强既是压在中国头上的危险的敌人,因而他保持了对列强及其殖民话语的批判性,又是值得学习的先进榜样,列强编织的殖民话语往往被视为科学理论或者值得学习的先进经验,因而他频繁挪用列强的殖民话语论证自己的政策主张。

  对列强的文明与进步论,孙中山的基本态度是接受它作为基本世界观,但对中国在其中的位置表示强烈不满。1905年出版的《民报》第一号刊登了一篇记录孙中山在东京留学生欢迎大会上的讲话,他说:“且夫非律宾之人,土番也,而能拒西班牙、美利坚二大国,以谋独立而建共和。北美之黑人,前此皆蠢如鹿豕,今皆得为自由民。言中国不可共和,是诬中国人曾非律宾人、北美黑奴之不若也,乌乎可?!”

  然而,在另一份记录里,这段表述变成:

  又有说中国人民的程度,此时还不能共和。殊不知又不然。我们人民的程度比各国还要高些。兄弟由日本过太平洋到米国,路经檀香山,此地百年前不过一野蛮地方,有一英人至此,土人还要食他,后来与外人交通,由野蛮一跃而为共和。我们中国人的程度岂反比不上檀香山的土民吗?后至米国的南七省,此地因养黑奴,北米人心不服,势颇骚然,因而交战五六年,南败北胜,放黑奴二百万为自由民。我们中国人的程度又反不如米国的黑奴吗?我们清夜自思,不把我们中国造起一个二十世纪头等的共和国来,是将自己连檀香山的土民、南米的黑奴都看做不如了,这岂是我们同志诸君所期望的吗?!

  这两段话都出自别人的记录,可能与原话有出入。但是,黑人、美洲印第安人以及菲律宾、夏威夷等太平洋诸群岛与澳大利亚的原住民,都是欧美文明等级论中经常出现的野蛮人。孙中山接受了文明等级论对他们的定位,表现出对野蛮民族的不屑。更重要的是,印第安人、黑人被白人“吞灭”的下场像噩梦一样萦绕在孙中山的脑海中,他当然不愿意中国重蹈覆辙。即便记录者的记忆出现偏差,将一个“野蛮民族”错记成另一个,想必也不会偏离孙中山的原意。

  至于欧美列强,孙中山自然无法否定其强盛与文明。他承认:“我们为什么要仿效欧美呢?因为看见了欧美近一百年来的文化雄飞突进,一日千里,种种文明都是比中国进步得多。”孙中山在面向欧美读者写作时,经常将欧美各国称为“文明世界”(civilized world)。

  中国在孙中山的文明等级中处于什么位置呢?孙中山既无法否认欧美列强的文明,又不愿意中国与非洲、南洋等地的野蛮人为伍,他的方法是区分物质文明与政治文明、心性文明等,承认列强的物质文明进步神速,但政治、心性等文明没多大进步,而中国在政治、心性等文明上与列强各有优劣,甚至有胜过列强之处。在《民权主义》演讲中,他说:“外国的物质科学,每十年一变动,十年之前和十年之后大不相同,那种科学的进步是很快的。至于政治理论,在二千年以前,柏拉图所写的《共和政体》至今还有价值去研究,还是很有用处。所以外国政治哲学的进步,不及物质进步这样快的。”在《孙文学说》中,他说:“持中国近代之文明以比欧美,在物质方面不逮固甚远,其在心性方面,虽不如彼者亦多,而能与彼颉颃者正不少,即胜彼者亦间有之。”既然中国的文明程度与列强不相上下,于是每当列强将中国人与这些民族相提并论时,他都要坚决反驳:

  至于外国人对于中国人的印象,把中国人和非洲、南洋的野蛮人一样看待,所以中国人和外国人讲到民权,他们便极不赞成,以为中国何以能够同欧美同时来讲民权。这些见解的错误,都是由于外国学者不考察中国的历史和国情,所以不知道中国实在是否适宜于民权。中国在欧美的留学生,也有跟外国人一样说中国不适宜于民权的,这种见解实在是错误。依我看来,中国进化比较欧美还要在先。

  1924年,他在同别人谈话时又说:“中国农民虽然没有知识,究竟与那些没有受过教化的人不同。换言之,就是与未受教育者不同。中国普通的农民不能与澳洲丛林中的土人、印度的山人,或非列宾人一例看待——中国人绝不象这些人们一般,文化已比他们高几百年。”在孙中山心目中,中国人的文明程度无论如何比这些野蛮人高多了。

  与苏俄合作以后,苏俄的经验给孙中山带来相当大的触动。在1923年广州大本营的演说中,他甚至认为俄国比欧美更进步:“诸君试观欧美进步的国家,其人民之安乐为何如乎?少有所长,老有所养,未成年以前,国家设校以教之;壮岁以往,有各种农、工、商以役之;至于衰老,国家有年金以养之。现今英、美、法国大抵如此。至若俄国则更进步,其目的在使人人享受经济上平等之幸福,而无不均之患。语其大成,则与孔子所谓大同相类”,“要知我们革命成功的将来详细情形,更可用俄国人民现在怎样享幸福的情形,再说一说。”换言之,苏俄比欧美更进步,苏俄的现在就是中国的未来。

  由此,我们可以大致勾勒出孙中山心目中的文明等级秩序——非洲、美洲、南太平洋、澳洲等地的原住民文明程度最低,是野蛮人;欧美列强的物质文明代表了人类最高水平,但其政治、心性等方面仍然存在缺陷;中国的物质文明不如欧美列强,但在政治、心性等方面有自己的优点,文明程度显著高于前述野蛮民族,与欧美列强相比互有优劣;经过俄国革命经验的冲击,孙中山认为苏俄现在的文明程度甚至比欧美列强和中国更高,代表了人类未来的发展方向。

  孙中山同时是一个历史进步主义者。与同时代的其他历史进步主义者一样,孙中山热衷于将人类历史划分为从低到高的若干发展阶段,以此呈现从野蛮到文明的发展过程。在《孙文学说》中,他将人类历史分为需要时代、安适时代、繁华时代三个时代。在需要时代,人类还未发明货币,“最大之欲望无过于饱暖”;发明货币以后,则进入安适时代,“此时而人类始得有致安适之具”;自机器发明之后,进入繁华时代,生产开始过剩,出现贫富不均问题。中国处于什么位置呢?孙中山的判断是,中国仍然处于第二阶段,而欧美各国已经进入第三阶段。

  很快,他又将历史分为物质进化时期、物种进化时期以及人类进化时期。在物质进化时期,最基本的“太极/伊太”凝结成元素和地球;地球形成之后,开始第二期进化,“由生元之始生而至于成人”;人类在进化早期,遵循与其他物种相同的原则,即竞争,“经几许万年之进化,而始长成人性”,于是开始遵循“互助”的进化原则;由于人类进入第三期进化时间还比较短,残留了不少“物种遗传之性”,所以存在竞争与压迫,越往后,就会越趋向互助。

  在1924年《民权主义》演讲中,他将人类历史划分为洪荒时代、神权时代、君权时代与民权时代。洪荒时代,人同兽争,不是用权,是用气力。人类战胜兽类以后,要同天争,这时候不能光靠气力,而要靠极聪明的人“提倡神道设教,用祈祷的方法去避祸求福”,是为神权时代。后来人的主要敌人变成其他人类,“单靠宗教的信仰力不能维持人类社会,不能够和人竞争,必要政治修明、武力强盛才可以和别人竞争”,于是“有力的武人和大政治家把教皇的权力夺了,或者自立为教主,或者自称为皇帝”,便进入人同人争、国同国争、这个民族同那个民族争的君权时代。现在,由于科学发达,人民的觉悟提高,不堪“君主总揽大权,把国家和人民做他一个人的私产”的压迫,便进入人民同君主相争的民权时代。

  接受文明与进步论,但不满中国在其中的位置,同样体现在孙中山的历史进步主义叙事中。孙中山的基本处理方法是,区分自然界与人类社会,进而区分出“天然的进步/天演的变更”与“人力的进步/人事的变更”,强调人力在进化中的作用,因此在他那里,文明的进化不是匀速的,而是根据人力作用的大小,存在起伏、加速或者倒退。孙中山认为,欧洲和日本都是长期落后于中国,但突然加速进化,反超中国的例子:“欧洲六百年前之文物,尚不及中国当时远甚。而彼近一二百年来之进步,其突飞速率,有非我梦想所能及也。日本自维新以后五十年来,其社会之文明,学术之发达,工商之进步,不独超过于彼数千年前之进化,且较之欧洲为尤速,此皆科学为之也。”

  相反,中国曾长期领先,但由于某种原因,进化突然放缓,以至于停滞不前,遭到反超。在《孙文学说》中,他将人类对世界的认知划分成三个时期:第一,由草昧进文明,为不知而行时期;第二,由文明再进文明,为行而后知时期;第三,自科学发明而后,为知而后行时期。在此框架内,中国历史可分为两个时期,“周以前为一进步时期,周以后为一退步时期”。因为周代以后,“‘知之非艰,行之惟艰’之说渐中于人心,而中国人几尽忘其远祖所得之知识皆从冒险猛进而来”,“遂不复以行而求知,因知以进行。此三代而后,中国文化之所以有退无进也”。在这里,他用中国人被“知之非艰,行之惟艰”的错误学说误导来解释中国的文明进化自周代以后的停滞,进而导致近代的落后。

  既然进化主要取决于“人力/人事”,中国自然也可以有所作为,后来居上,此即孙中山的“突驾”进化说。在很多场合,孙中山采取清末常见的“西学源出中国”说,将西方的很多发明说成是中国古已有之,所以现在学习西方不过是“礼失求诸野”,来论证中国文明本质上的优越性,因此,他在肯定列强的文明成就时,经常还要加上“近两三百年”之类的限定条件,坚持中国的落后只是暂时的,只要中国人相信他的“知难行易”说,恢复民族主义,建设全民政治,做到日本那个程度,就能以一当十,“用一国便变成十个强国。到了那个时候,中国便可以恢复到头一个地位”。

  (三)文明、进步与训政

  到人生的最后几年,孙中山表现出越来越强的反帝倾向,其原因是多方面的。一战期间,日本利用欧洲列强血腥内斗无暇东顾的机会,大肆在中国扩充势力。中国人寄希望于英、法、美主持公道,却在巴黎和会上被英、法、美出卖,使孙中山和同时代的一大批人同时认清了欧美列强的虚伪和日本的野心。同时,列强反复支持袁世凯、段祺瑞、吴佩孚、唐继尧等军阀,漠视、压制他的护法事业,甚至将他作为与军阀讨价还价的筹码,如此厚此薄彼的态度也使他对列强逐渐累积了失望和愤恨的情绪,意识到列强并不是中国革命靠得住的朋友。更重要的是,与苏俄合作以后,苏俄不仅教给他列宁主义政党这一进行大众动员的有效组织模式,还给了他真金白银的援助。在苏俄的帮助下,他开始建立稳定的革命根据地,创建了党军,初步掀起了国民革命的浪潮,革命事业有了前所未有的进展。既然不再向列强伸手要钱了,也就更有底气对列强展现出较强的批判姿态。因此这一时期,他开始修正先前的很多论述。

  如果沿着这个方向继续走下去,也许孙中山能将其批判性更充分地展开,更彻底地挣脱列强殖民话语的规训。然而他的病逝,使这一可能性戛然而止。于是我们看到,终其一生,孙中山都是列强宣扬的文明等级论和历史进步主义的信奉者。即便在他反帝倾向最强的人生最后几年,他的论述仍然带有浓厚的文明与进步论的余绪。前文引用的孙中山关于文明与进步论的论述,时间从1905年到他逝世之前的1924年,包括他反帝倾向最强的晚年。1924 年8月,他在广州中央银行成立典礼上发表演说时还说:“诸位军官和一切行政官吏,都是很文明的人,切不可学南美洲的野蛮人。”这时离他去世只有短短7个月。可以说,文明与进步,是孙中山一生观察世界的一面透镜,尽管不乏修正。孙中山透过这面镜子看到的,不是一个均质的世界图景,而是一个存在种种差异的时空——在这个时空中,存在大与小、文明与野蛮、先进与落后、原始与现代等区分。美国人为殖民菲律宾提供的话语论证,正是经由文明与进步论的“特洛伊木马”,进入并停留在孙中山脑海中,沉淀一段时间后,又在需要的时候被激活,成为他论证训政的话语资源之一。

  也只有在文明与进步论的语境下,我们才能理解孙中山的训政论与美国人的殖民话语明显的逻辑同构性。首先,二者都强调不同人群之间存在某种能力的差异和不平等,并据此建构出不同人群之间的某种分层或等级结构。美国人的殖民话语,根据自治能力等标准,建构出美国人作为具备自治能力的文明民族,以及殖民地居民作为缺乏自治能力的未开化民族的形象。

  孙中山的训政论则基于天赋才能区分出先知先觉、不知不觉以及后知后觉。孙中山认为,人们天赋的聪明才力是不平等的。天赋最好的是先知先觉,他们具有发明创造的才能;次一等的人,自己不能发明创造,但能够跟随模仿,即后知后觉;两种能力都不具备,只能按照别人说的去做的,则是不知不觉。在他看来,先知先觉的人数最少,他们是各项事业的发起人;次少数的是后知后觉,他们负责赞成、宣传先知先觉的发明和事业;大多数人则是不知不觉,他们是实行家,只管去做。

  其次,区分出不同的分层或等级以后,二者又都承认从低层级改善、提升至高层级的可能性。在美国人的殖民话语里,菲律宾群岛的居民不具备自治能力,更多是由于社会组织化程度低,没有形成大规模、跨地域的政治组织,如果改变他们的社会、政治组织形态,他们就能习得治理跨地域政治共同体的技艺。在孙中山的训政论里,革命精英的职责,就是教会人民共和政治的基本原理和游戏规则。

  而且,这样做都不是为了殖民者/革命精英的私利,而是为了殖民地居民/主权者人民的福利,殖民者/革命精英是出于责任感才承担起这一往往吃力不讨好的教化事业。在美国人的帝国理由里,这是“白人的负担”或者“文明的信托”;在训政论里,人人都要尽自己的聪明才力为别人服务,聪明才力愈大,当尽其能力而服千万人之务,造千万人之福;聪明才力略小者,当尽其能力以服十百人之务,造十百人之福;全无聪明才力者,也要尽一己之能力,以服一人之务,造一己之福。

  甚至二者的修辞也是相似的。1898年,美国《哈珀周刊》(Harper’s Weekly)刊登了一幅漫画《山姆大叔的自治课堂》。画中,身材瘦长、须发皆白的山姆大叔正手持教鞭,责骂两个扭打在一起的小孩。这两个小孩肤色深黑,表情狰狞,头发凌乱,衣衫褴褛,象征着古巴爱国分子和游击战士。坐在他们旁边的是一位老者马克西莫·戈麦斯(Máximo Gómez),他是古巴民族解放军领袖,正在阅读一本关于自治的书。画面后方的角落,站着一个肤色深黑的少年,他闷闷不乐,仿佛受到了老师的责罚,这就是菲律宾独立运动领袖阿奎纳多的形象。画面右侧,两个漂亮、优雅的女孩正在认真阅读课本,她们象征了夏威夷和波多黎各。显然,美国人试图呈现的,是一个兼具仁慈和威严的长者教育幼稚、叛逆儿童的场景。

  然而,孙中山对人民的比喻同样耐人寻味。在很多场合,他借用文明与进步论中经典的“婴儿比喻”,将人民比作儿童。例如,除了前文引用的“初生之婴儿”和阿斗的比喻以外,他还在《孙文学说》中写道:“故中国今日之当共和,犹幼童之当入塾读书也。然入塾必要有良师益友以教之,而中国人民今日初进共和之治,亦当有先知先觉之革命政府以教之。此训政之时期,所以为专制入共和之过渡所必要也,非此则必流于乱也。”同样是一幅父亲、师长教育儿童、晚辈的画面。

  四、余论

  欧洲人的“文明与进步”话语到19世纪逐渐成熟,形成一套经典表述,被编入国际法原理,写进政治地理教科书,嵌入欧洲国家与其他国家签订的不平等条约,成为欧美国家认识世界的基础。这些内容通过许多日本和晚清中国知识分子的编译,摇身一变作为“西学”传入中国,成为那个时代中国、菲律宾等许多东亚民族精英分子的世界观和知识结构的一部分。

  然而,这个世界观,又根植于并支撑着一个等级制的国际秩序。在这个秩序里,文明先进的国家同时无一不是殖民大国,形成一种“中心-边缘”的复合结构。在这种复合结构里,列强通过对殖民地半殖民地的掠夺,抽取经济血液,稳定地获取工业化需要的大量资本,并可以通过向殖民地半殖民地转移矛盾的方式,缓和国内的劳资矛盾,将工人革命扼杀在摇篮之中,从而保证本土共和政治以及经济社会的稳定运行。换言之,列强自身的面貌,本来就不仅仅是洁白无瑕的“共和国”,“共和”从来存在内外之分,列强本土的共和在很大程度上正是在外部殖民地半殖民地的供养下,才具有可持续性,二者在结构上是镶嵌在一起的。文明与进步论,则为等级制的国际秩序以及列强的复合结构提供了必不可少的正当性论证。

  在这个国际体系中,包括中国在内的殖民地半殖民地,被列强通过军事、经济、国际法等手段组织进各自的分工体系。列强分配给殖民地半殖民地的角色,是充当原料、能源的产地,廉价劳动力的来源以及商品市场。为了维护对殖民地半殖民地的支配地位,列强需要的是固定甚至拉大自身的产业优势,而绝不会允许殖民地半殖民地形成强有力的政治整合,获得独立,进而推动工业化。而且,第二次工业革命以后,技术越来越复杂,工业门类越来越多,产业链越来越长,因而工业化的门槛也随之水涨船高。在这种处境下,包括中国在内的殖民地半殖民地想要突破列强从外部强加的等级关系,就只能通过内部的大众动员,诉诸“人民”,获得反抗的力量。这需要其内部形成一个具备非凡组织力和社会动员力的现代化领导力量,仅仅模仿列强自身的政制,无论是共和制还是君主立宪制,都很难获得这样的力量。

  然而,在19世纪至20 世纪最初的二十年,本土精英通过联系、发动群众实现民族解放的道路仍然是晦暗不明的。被压迫民族往往要经过一系列挫折,才能认识到“以夷制夷”策略的不可靠,真正的力量蕴含于对本土人民群众的大众动员中。正是在这个意义上,我们很难说孙中山的训政论源于中国传统的专制基因。孙中山的训政论及其晚年发起的国民革命,源于被压迫民族为突破列强主导的等级制国际秩序的压迫而加强内部整合的实际需要,而它的失败,也离不开列强及其代理人的压制和绞杀。正是在这个意义上,“中国/专制-西方/共和民主”的二元对立框架是对西方和中国的双重简化和扭曲。

  经过二战以后民族独立运动对文明等级论的系统批判,经典的“文明与进步”话语已经式微,但这并不意味着它完全消失了,相反,它的很多碎片改头换面,仍然以这样那样的形式存在于我们的脑海中。作为一种在欧洲殖民扩张过程中形成的现代知识结构,文明等级论与历史进步主义也是现代学科以及接受现代学术体制规训的现代人共有的“政治无意识”——我们似乎忘记了它,但它又无时无刻不在塑造着我们的思维与行为。作为这种无意识的结果,单独而言,19世纪至20 世纪欧美列强本土的政治民主化与海外的殖民扩张都是当代中国人十分熟悉的主题,我们却经常看不到列强本土的共和民主与海外的殖民扩张之间在结构上的有机联系,看不到等级制的国际秩序及其背后的世界观,因此也就无法准确把握20世纪初中国面对的列强及其建构的国际体系的真实面貌,以及中国在其中的处境。

  吴双:北京大学法学院

「 支持乌有之乡!」

乌有之乡 WYZXWK.COM

您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站,宣传红色文化!

声明:文章仅代表作者个人观点,不代表本站观点——乌有之乡 责任编辑:晨钟

欢迎扫描下方二维码,订阅乌有之乡网刊微信(wyzxwz1226)

收藏

心情表态

今日头条

点击排行

  • 两日热点
  • 一周热点
  • 一月热点
  • 心情
  1. 郭松民 | 史海钓沉一则:如何理解周总理说“你算老几?”
  2. 香港暴乱的本质
  3. “张献忠屠川”真相
  4. 华为13年老员工离职被诉敲诈勒索,遭羁押251天!网友:比网易狠
  5. 爱国主义,根系何处?
  6. 2019年的“精神殖民地人”
  7. 演员高以翔猝死,“加速社会”中人人皆社畜?
  8. 吴铭:居然有人担心“资本外逃”
  9. 邓世平致人间的公开信
  10. 国民党败退台湾抢救了中国知识分子?
  1. ​毛岸英,怎一个冤字了得?!
  2. 丑牛:去革命, 党必修
  3. 叶昌明:我所知道的王洪文
  4. 从这几张图,去感受下舆论斗争的精细化
  5. 关于“香港区议会选举”的一些评论
  6. 引导富者累巨万的资本家转换为无产阶级的企业家是习总书记对马克思主义的创新发展
  7. 望长城内外:评“引导富者累巨万的资本家转换为无产阶级的企业家”
  8. 不忘初心是个什么样子?
  9. 老田 | 党国余孽在香江(之二):从领导权视角回顾港独港闹群体的策略选择问题
  10. 郭松民 | 史海钓沉一则:如何理解周总理说“你算老几?”
  1. 邋遢道人:几分天灾,几分人祸
  2. 丑牛:三十年河东 四十年河西
  3. 彭德怀回京“面谏”毛主席真相——毛主席和彭老总之间的这件事,必须说清楚
  4. 三天了 ,香港果然还是静悄悄
  5. “中国模式”是个不姓社也不姓资的怪胎
  6. 司马南:李嘉诚潘石屹们接盘国有,中国会怎么样?
  7. 曹征路:从突破边界到改变颜色
  8. 李嘉诚不再掩饰,集团总部撤下国旗区旗,继续"撤资",超40亿变卖大陆地产
  9. 丑牛 | 李昌平再“说实话”
  10. 对“非毛化”思潮的若干思考
  1. 激动!毛岸英巨幅画卷来了,罕见照片曝光,祭奠烈士牺牲69周年~
  2. 西班牙媒体炒作涉疆新闻,我使馆回敬了这首毛主席诗词
  3. ​毛岸英,怎一个冤字了得?!
  4. 引导富者累巨万的资本家转换为无产阶级的企业家是习总书记对马克思主义的创新发展
  5. 那些牺牲在白公馆渣泽洞的孩子烈士
  6. 阳新纺织厂国企工人的血泪控诉