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近期挑战底线的一连串事件, 都指向一个更烫手的难题

秋风 · 2022-06-17 · 来源:文化纵横公众号
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 今天,官民之间固然缺乏相互信任,精英与大众之间也没有多少信任可言。即便就是民众之间,又有多少相互的信任?身处这个高度不信任的时代,人们会痛切地感受到信任匮乏之害。

  今天,官民之间固然缺乏相互信任,精英与大众之间也没有多少信任可言。即便就是民众之间,又有多少相互的信任?身处这个高度不信任的时代,人们会痛切地感受到信任匮乏之害。

  相互信任意味着人彼此具有善意,可以减少用于防范他人的精神和物质付出,减少焦虑感。因而,信任可以降低社会的交易成本,人们可以更为积极而便利地从事合作、交易,也可以更为积极而便利地与他人分享合作、交易的剩余。任何规则,只有在人们相互信任的基础上,才能够被人们普遍遵守,而任何制度,只有在人们相互信任程度较高的基础上,才能够正常地运转。

  因此,多年来不断有人在呼唤信任。但是,如此重要的东西,今天为什么严重匮乏?为什么人人都痛切感受到信任之重要,却未能有效地重建信任?我们需要通过探究中国人心智结构中信任的地位,寻找信任重建之道。

  ▍信任与反信任的历史

  在古代中国,君臣共同体构成最基本的社会单元,在这样的社会单元中,人们相互把自己的全部交付给对方。因此,传统社会最为重要的美德是忠与信,孔子教育其弟子而“主忠信”,确实是对周人伦理观念最为经典的概括。

  忠、信相互关联,但也有区别。“信”关涉君臣双方的契约,因而是对双方共同的要求。它要求君臣双方均须信守君臣契约,信守契约规定给自己的义务。只有自己守信,才可以向对方主张自己的权利。“忠”则主要关涉臣一方的态度,它要求臣尽最大努力履行自己对君的义务。

  由此看来,信是优先于忠的。唯有当君臣双方信守契约,君臣关系才可以维系,臣才有责任对君尽忠。齐国贤人晏子说过这样一句话:“君人执信,臣人执共(供)。忠、信、笃、敬,上下同之:天之道也。”君臣双方都需要信守契约,忠于对方,以笃实、敬慎的态度相互服务于对方。经由封建契约所建立的信,也许是有史以来最为强烈的人际间信任关系。互信是封建共同体得以维系的关键。所有的人都是通过这种两人间的互信关系相互联结起来,从最基层的井田,经过邦国,一直到天下,并且可以无限扩展。封建制下没有常设警察,没有常备军,也没有自上而下贯通的官僚系统,其秩序基本上就是靠君臣间的互信来维持的,且如果统计王朝的寿命,周是最为漫长的。信任的力量,大矣哉。

  不过,古代中国也存在与信任相关的第二个传统,一个完全反信任的传统。这个传统发端于战国时代,成熟于秦。

  春秋后期,也即孔子的时代,封建秩序开始松动。到战国时代,封建的大厦大体坍塌。封建君臣之间的信任网络开始解体,人返回自我,回到自己有限的身体,退化成为个体主义者。

  法家立足于这样的现实,给予这种状态以正当化论证,并将其发展成为一种原子化个体主义的、物质主义的伦理观。根据这样的伦理学,人与人之间天然地就是敌人或者潜在的敌人。人一生下来,就孤立地生活在自我身体的堡垒之中。当然,为了生存,人也不得不与他人发生关系。由此产生了交换。法家坚信,人与人之间发生关系的唯一形态,就是基于自我成本—收益计算的商业性交换关系。《韩非子·饰邪篇》中有一个经典段落:

  君以计畜臣,臣以计事君。君臣之交,计也。害身而利国,臣弗为也。富国而利臣,君不行也。臣之情,害身无利。君之情,害国无亲。君臣也者,以计合者也。

  不仅君臣以利而合,韩非认为,父子、兄弟等亲属之间也是一种利害计算关系。在这样的社会中,人与人之间当然就不可能存在任何信任。

  不过,对于这一点,法家一点也不担心。相反,他们为此而欢呼。法家相信,自己已经找到了替代封建治理秩序的更为先进、高效率的治理架构,那就是单一权力中心自上而下的控制—动员体系,暴力贯穿于这一体系中。基于自己对人性的预设,法家相信,唯一可行的国家秩序,就是政府利用暴力强制每个人服从自己的警察统治秩序——法家所谓的法治就是刑治,也就是文法吏、刀笔吏之治,也即警察之治。

  因此,法家依据自己的伦理学,认定人们相互之间的信任是不可能的;法家根据其历史哲学,相信人们相互之间的信任是不必要的。最后,法家根据其国家哲学,认为人们相互之间的信任根本是有害的,必须予以消灭。

  警察治国的前提是人的原子化存在,而为了确保警察治国的效率,又必须采取强制措施,把人们固定在原子化状态,让他们相互为敌。这样,警察可能遭遇的抵抗就会最小化。法家想到了这一点。商鞅变法最为重要的措施正是连坐制度:

  “令民为什伍,而相牧司连坐。不告奸者腰斩,告奸者与斩敌首同赏,匿奸者与降敌同罚。”

  这里最具有象征意义的是最后两条:告奸者得到的奖赏与斩敌相同,藏匿犯罪者所受惩罚与降敌相同。在周的封建制下,君臣之间是伙伴关系,他们联合组成一个共同体,彼此有休戚与共之感。秦人建立的王权制度则把人民视同潜在的敌人。如果他们不尊重警察式官吏的权威,他们就是公然的敌人。这些内部敌人对王权秩序的损害,与外敌相同,必须用最无情的手段予以打击、消灭。进一步,为了有效地控制、消灭这样的内部敌人,秦政府强制人民相互成为敌人。

  这样,秦统治者让人的原子化的存在制度化了,把不信任变成了这个国度的宪法。随着封建制解体,人们相互的信任本已弱化,秦政府则完全禁止人们相互信任。在这样的制度熏陶下,哪怕亲属之间,秦人都完全没有任何信任可言。汉初贾谊在《新书时变》中这样描述:

  商君违礼义,弃伦理,并心于进取。行之二岁,秦俗日败:秦人有子,家富子壮则出分,家贫子壮则出赘。假父锄杖彗耳,虑有德色矣。母取瓢碗箕帚,虑立谇语。抱哺其子,与公并踞。妇姑不相说,则反唇而睨。其慈子嗜利,而轻简父母也。

  但是,这样的国度其实是无法保持基本秩序的。商鞅、韩非自己的命运,就证明了这一点。他们为这种制度的到来奔走呼号,但他们自己都成为这种制度的牺牲品。《史记·老子韩非列传》如此记载韩非的悲喜剧结局:

  秦王见《孤愤》《五蠹》之书,曰:“嗟乎,寡人得见此人,与之游,死不恨矣!”李斯曰:“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非,及急,乃遣非使秦。秦王悦之,未信用。李斯、姚贾害(嫉恨)之,毁之曰:“韩非,韩之诸公子也。今王欲并诸侯,非终为韩,不为秦,此人之情也。今王不用,久留而归之,此自遗患也。不如以过法诛之。”秦王以为然,下吏治非。李斯使人遗非药,使自杀。韩非欲自陈,不得见。秦王后悔之,使人赦之,非已死矣。

  这确实是一出黑色幽默剧。《韩非子》就是一部装扮上哲学外衣的厚黑学大全,他给君王的全部教导总结起来就是一句话:君王决不能信任任何人。因此,秦始皇决不信任并坚决杀死韩非,正是后者的政治逻辑之内在要求。当然,依据法家的理论,李斯、韩非这两位大师级法家人物相遇,除了相互残杀,人们实在也想不出他们还能干些什么。他们如果相互信任、合作,那就自行证明他们的理论之破产。

  而这也就是秦“不二世而亡”的社会心理根源。秦的崩溃在历史上是独一无二的,那是一种土崩瓦解模式。其原因就在于,秦的制度摧毁人间最基本的信任,人与人之间只有短期的利益计算关系。皇帝与官吏之间没有信任,皇帝与人民之间没有信任,官吏相互之间没有信任,官吏与人民之间没有信任,人民相互之间也没有信任。当人们看得见制度提供的利益的时候,这个统治大厦似乎坚不可摧。而一旦制度为个体提供利益的前景变得模糊,所有人都毫不犹豫地把自己撤出,没有一个人关注其他人的生死。这座宏伟的大厦也就立刻粉碎性溃塌。信任不仅塑造社会秩序,也是统治权的基石。

 

  ▍人心惟危,道心惟微

  秦亡之后,人们普遍得出一个结论:没有伦理,没有人际间基本信任,治理秩序是根本无法维系的。儒家展开了一场心灵、社会治疗运动,试图清理秦制的毒药。

  但是,外表强大的秦制是一剂迷幻药,对于软弱、阴暗、偏执和不成熟的心灵,它始终具有致命的诱惑力。

  汉初以后两千年,两个传统同时驻留于中国人的群体心理中。中国人形成了双面心智结构。一面是人际间的相互不信任,另一面是相互的信任。伴随着秦的覆亡,前者再也不具有伦理和政治的正当性,而隐入人们心灵的深处,一如秦的文法吏走下朝堂,隐入阴暗的监狱。而相互信任的传统则获得了文化、历史和政治上的正当性,得以主张自己、建设自己、扩展自己。

  这个传统的坚守者是正统儒家。儒家形成于封建制的夕阳时代,孔子和他的弟子们保留了对封建制的美好记忆,并对此予以抽象,提出“仁”这样一个伟大观念。此一观念乃是人际相互信任的人性根基所在。

  《中庸》对“仁”有一个最为简练的界定:“仁者,人也。”汉代郑玄注曰:“人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。”仁就是人们相互把对方当成与自己相同的人对待。此即孔子“吾道一以贯之”的“一”。苏格兰道德哲学家,尤其是亚当·斯密在《道德情感论》中所讨论的“通感”(symphony)能力,与此接近。基于这样的本心之仁,人们之间即可以相互信任。儒家用以处理人际间关系的两种基本范式:“己欲立而立人,己欲达而达人”之忠(或者说仁爱),与“己所不欲,勿施于人”之恕,都是作为人之自然的仁的体现。立人、达人,必以对对方的信任为前提,而勿施于人则显示了对对方的尊重。这样的尊重,也就可以获得对方的信任,从而建立起相互的信任。

  孟子则更进一步,为仁提供了一个人性论的论证,此即“人皆有恻隐不忍之心”。这内在于人心之中,它让人们自然地相互亲近,相互信任。由于这种仁心,人们自然地有孝悌之情。由于这种仁心,有朋自远方来,不亦乐乎?同样是由于这种仁心,四海之内,皆兄弟也。

  汉武帝采纳董仲舒之议后,儒家依据上述理念,开始重建社会,也即在已经相互疏离的人们之间重建相互信任、合作的关系。

  这就是此后中国人生存的基本格局:儒家努力地向上提振人心,并基于自己乐观主义的人性论假设相信,一个相互信任的社会是可以期待的。正是这一希望和力量,让绝大多数中国人在大多数时候是“好人”,也即相信他人,帮助他人。

  因此,传统中国社会虽然改朝换代不已,但大体尚能维持人际间的基本信任。人们也得以进行正常的合作、交易,由此形成了一种基于信任的社会结构及支持它的价值、信仰体系。比如,在中国,儒家化的主流佛教并不主张人们离世,而是主张人们信任和关心他人。

  当然,法家、兵家的哲学和秦制之精神,也诱惑着一些人为了欲望和利益而算计他人。此即儒家所说“人心惟危,道心惟微”的苦衷所在。这表现了一种对于人心可能掉头向下坠落的忧惧心态。这样的忧惧,见之人间一切正统宗教,但在中国最为中肯。因为这个世界上,只有中国人经历过纯粹原子式个体主义和物质主义的生活。法家和秦制的传统是一个挥之不散的幽灵,那个幽灵不是想象的,而曾经是实在的历史。因而,它的精神深刻地烙印在人们心中,并且展露出艳丽的魅惑,而诱惑某些人飞蛾扑火,比如,曹操为了扩大自己的权势,就曾经刻意地召唤这个幽灵。历史上,不信任的人生和政治哲学随时会跳跃出来,支配一个人的心灵,或者支配一个时代的精神。

  因此,事实上,在中国人心中,尤其是在掌握着权力或者其他资源的人那里,随时都在发生向上提升或者向下坠落的战争。不信任的基因纠缠每个人,不信任的阴影可能在不经意间随时从心灵的深处翻转出来。

  可以说,过去两千多年的中国历史,就是信任传统与不信任传统之间的神魔之战。当然总体而言,在汉武帝以来的社会中,拜风俗教化之赐,后者的信徒究属少数,不足以撼动社会信任网络及其价值体系。这个社会结构和价值体系约束人相互疏离的倾向,并塑造人们相互信任的心智。这些社会结构和价值体系就构成古人所说的“风俗”,也就是托克维尔所说的“民风”,并进行着无所不在的教化,塑造着国民的心灵。信任必然是相互的,才是可维系的,风俗就以其普遍性,而构成人们相互信任的共同中介。

  但是,这样的风俗却遭遇一场飞来横祸。从19世纪末开始,中国人启动构建现代国家的事业。20年后,他们遭遇挫折。知识分子开始进行反思,他们把罪责归咎于中国既有的价值体系及其所支持的社会结构,也即我们所说的“风俗”,据此发起了一场持续了大半个世纪的全盘性反传统主义思想、社会运动。另一方面,从孙中山开始,为了实现国家富强,激进政治力量也致力于打破人与人之间的私人信任关系,而将其从传统社会结构中拆散出来,以原子化形态,统合于单一中心的权力动员体系中。

  这两项运动共同的结果是,中国固有之风俗逐渐崩解,或者被强行毁坏。人们赖以相互信任的共同中介就不复存在,信任也就消解了。

  也就是说,20世纪的中国在很大程度上重复了从战国到秦的历史变迁过程。当代中国所面临的处境,也就十分类似于汉武帝时代:在物质主义刺激下,商业极其繁荣。但是,由于信任的缺失,社会充满紧张与冲突。上至治国者,下至乞讨流浪者,似乎无人享有安宁、幸福。

 

  ▍当更化则更化

  正是在这样的背景下,董仲舒提出了“更化”之说。董仲舒在与汉武帝对话的“天人三策”之第一策中,痛陈社会失序局面,进而提出:

  今汉继秦之后,如朽木粪墙矣。虽欲善治之,亡(无)可奈何。法出而奸生,令下而诈起。如以汤止沸,抱薪救火,愈甚亡(无)益也。窃譬之,琴瑟不调甚者,必解而更张之,乃可鼓也。为政,而不行甚者,必变而更化之,乃可理也。当更张而不更张,虽有良工,不能善调也。当更化而不更化,虽有大贤,不能善治也。

  董仲舒所提出的更化之道,就是“渐民以仁,摩民以谊,节民以礼”,以通往“教化行而习俗美也”之境界。至于具体政策,董仲舒说得很清楚:“仁、谊、礼、知、信五常之道,王者所当修饬也”。董仲舒所说五常之道,始于仁,经过义、礼、智,而终于信,可见,在董仲舒、在儒家心目中,“信”之于健全社会秩序之形成,具有决定性意义。

  信可以作为一种制度而存在,比如信托;信甚至可以成为社会联结的基本纽带,比如封建制。但基础性的信,乃是一种精神状态,一种心理倾向。也就是面对他者,人愿意相信他人、进而愿意与之相处、与之合作的一种精神趋向。如果没有这样的精神趋向,社会就根本不可能出现并维系,当然也就没有好社会可言。

  因此,董仲舒提出的更化之道,在于治疗无所不在的心理疾病,打破每个人对他人的神经质式猜疑、恐惧。在此基础上,人们将会重新发现、养护自己的内心之善,学会彼此信任、尊重,学会面向真善美等价值的合作,而不再把生命完全视为成本—收益计算的过程。简而言之,所谓更化之道,就是信任重建之道。

  汉儒所取得的成功,证明了信任重建之道的关键在于“教”之重建,在今天,或许应当说是教之“转进性复兴”。

  在中国,教首先是指理性说服和以身作则的“教化”,其次才是指神灵崇拜之宗教。前者就是儒家之教——但在现代语境中不应当说这是“儒教”;各种民间信仰以及外来之宗教则属于后者。儒家也有超越性信仰对象,那就是天。事实上,周人基于君臣之信任而构造的封建秩序的稳定,有赖于周人深刻的天道信仰。同样,当汉儒重建人际信任的时候,也以重建天道信仰为其前奏。

  某种共同的信仰乃是人际重建信任的关键。人作为一个精巧的物体,完全可以自成体系。因而,生物状态的人具有自我封闭、相互疏离的倾向。霍布斯设想的丛林状态下的人就是这样的。这样的人一心关注于自己有限的肉体内在的欲望和意志,而不在乎他人的意向和反应。外面的世界全部被他当成自己生存的“环境”,他人也就被物化,他以他人为敌人或者猎物。所有正统宗教,包括儒家的天道信仰和教化体系,其实都在做同一件事情,把人从小我中拉出来。至高的超越者,不论是天,是上帝,还是神,迫使内向的我抬起头来,关注我以外的世界。人对于超越者的共同关注,也让人之间相互关注、亲近、尊重以及信任。这就是宗教的社会功能所在。一旦这样的宗教解体,人们回向小我,信任和社会就会同步消散。

  如此,当代中国的更化之道,也就是显而易见的。中国需要的是精神的觉醒。

  实际上,这一更化过程已经展开,但有很多人在有意识地或者盲目地抗拒这一过程。抗拒的理由是多种多样的。最有趣的事实是,当代中国具有完全不同的政治立场的一些人士,在抗拒中国人之精神更化这一点上,却携手共进。实际上,从上个世纪20年代开始,这两类人就共享着霍布斯主义的伦理与政治预设:现代秩序的构成单元就是,且只能是丛林状态中的原子化的个体。只是在此之后,双方才产生分歧:有些人主张,唯一能把这样的人捆绑在一起如一人的因素,就是绝对的权力。另一些人则乐观地相信,这些个体只要运用自己的成本—收益计算能力,则在关心自己利益的本能驱动下,相互博弈,就可以创造出一组保障个体的权利,和一套人们相互之间约束,并且约束权力的制度。

  这些或阴郁或天真的想象,都不过是幻象。霍布斯的预设不过是法家哲学的现代翻版:个体,利益,计算的能力。这些就是韩非哲学体系的关键词。而此一哲学体系所能带来的结果,秦的败坏和无序状态已经证明了。

  这一理论的失败,证明任何以丛林状态为假设的伦理学、法律与社会理论模型,都不可能走出丛林状态。因为,这样的假设不能在人际间建立起底线性质的信任,人们没有合作的意向,必然被锁入相互伤害的路径依赖中,直到相互毁灭。不幸的是,这样的理论范式在当代中国却居于主流地位,从斗争哲学,到主流经济学,到自由主义理论,还有民族主义理论。这真是一个令人叹为观止的思想光谱。

  因此,当代中国人精神之更化,还需要思想范式之更化,那就是放弃霍布斯主义、物质主义、启蒙主义、现代原子式自由主义、韩非主义、鬼谷子主义等等一切以原子式个体主义为预设的社会思考范式,而转向中西文明之主流思想:中国的儒家、佛教等等、西方之古典哲学、中世纪神学、苏格兰道德哲学等等。儒家义理之复兴性重建,是当代中国人精神更化中的一个关键环节。

  这些思想传统有一个共同点,那就是:预设人处于与他人的关系中,预设人能够、也愿意理解他人。这些理论不是个体主义的,但也不是集体主义的,而是某种关系主义的。人天然地生存于与他人的关系中,由此,人天然地能够,并且愿意信任他人。当代中国人普遍因为人性黑暗的假设和现实,而处于半绝望甚至绝望状态,唯有关系主义的哲学和社会科学,能够给这群人提供一线希望:美好生活不只是一个幻想,而有现实的可能性,因为,人皆有恻隐不忍之心,人与人的相互信任是完全可能的,只要自己面向内心,而又向着天。

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