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儒法传统与社会主义的未来

王行坤 倪明 · 2015-01-12 · 来源:历史创制学
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  原编者按:近年来,“儒法之争”已经引起学界越来越多的关注,也许可以预期,这一议题将成为未来诸多思想争论的风暴中心。本文即是尝试对“儒法之争”与中国政制这一议题做一个初步探究。借用《文化纵横》编者按的话说:“作者的这些论断和评判,有些失之武断、有些过于主观,或许难辞轻率之讥,但其观察之角度,发问之方式,都颇具启发意义,值得一读。”本文原载于《文化纵横》2012年第6期,发表时略有删改,此为原文。

  古老的中华帝国虽奉孔学为国教,每一位有为的皇帝给他的接班人传授的却是另一种教诲。一旦有年轻的太子“柔仁好儒”,他的父皇便会这样警告他:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯‘任’德教,用周政乎!”(汉宣帝语)这种“儒法并用”的政制景观在中华帝国绵延两千年之久,直到十月革命一声炮响,为我们送来了列宁式的马克思主义。随后,革命的先锋政党借助外来的阶级话语,以前所未有的组织能力动员了底层的民众力量,把旧世界的封建势力扫荡净尽,创制了新的人民共和国。

  然而,共和国并非无中生有,而是奠基于“一切已死先辈们的传统”之上。那游荡的共产主义幽灵在这个古老帝国的僵死躯体上道成肉身之后,儒法两种传统却仍然像“梦魇一样纠缠着活人的头脑”,与新生的社会主义制度杂合交混。于是,如何看待中国的儒法传统,就不只是单纯的思想史问题,而是关乎中国社会主义未来的大问题。

  从逻辑上讲,儒法两种传统与社会主义传统可以有三种组合形式,即法家社会主义、儒家社会主义、儒法共和的社会主义(这里的“共和”取西塞罗混合制之义)。但如果牵涉到具体的历史情境,却需要考虑到某种社会主义形式可能会产生的变体。我们认为,在共和国的历史上,主要存在着三种把儒法传统与社会主义传统融合的政治方案,即毛泽东的法家社会主义、以甘阳为代表的儒家社会主义,以及蒋庆的“王道政治”。这三种政治方案,或者仅仅是一种历史实践(如毛),或者仅仅是一种理论形态(如甘阳和蒋庆),但其目的都是要打通过去、现在与未来,都意味着一种中国特色的社会主义。我们将其并列起来做政治哲学上的辨析,正是意在揭示中国社会主义政制设计的现实与潜能。

  法家社会主义的缘起

  1965年,也就是文革开始的前一年,汉学家列文森宣判儒教与现代性格格不入,因此在西方的冲击下,其归宿只能是博物馆。然而不出两年,一场“史无前例”的政治运动席卷神州大地。就在“九一三”事件之后,文革合法性垂危之时,“批林批孔”运动又把孔夫子从博物馆里搬了出来,戴上高帽,掷以大字报和臭鸡蛋。原来,当时的材料证明,叛徒林彪对孔子的“克己复礼”深信不疑。为了从思想深处反复辟,反修防修,批孔就成了批林的一部分。于是,1973年5月开始的“批林批孔”运动让原本趋于平静的“文革”又重焕生机。

  但这还不是故事的全部。

  同年8月,毛泽东向江青出示了自己的一首新诗《读<封建论>——呈郭老》:

  劝君少骂秦始皇,焚坑事业要商量。

  祖龙虽死秦犹在,孔学名高实秕糠。

  百代都行秦政法,“十批”不是好文章。

  熟读唐人《封建论》,莫从子厚返文王。

  郭老就是郭沫若。在《十批判书》中,郭沫若自称与孔子一样,都是人本主义——人民本位主义,并且明确反对法家。当毛泽东想到国民党和林彪都是尊孔反法的时候,就不得不对自己的这位诗友提出警告。于是“批林批孔”运动又具有了新的内容:评法批儒。

  在当时各种“评法批儒”的论说中,有一个核心的论题:封建—郡县之争。在先秦,儒家主封建,而法家张郡县,这一争论事关国家的政制形式,也是毛诗的一个要旨。诗中的“子厚”就是柳宗元,其《封建论》肯定了秦始皇所确立的中央集权的郡县制。汉代、西晋和明代都因为分封宗亲而闹得天下大乱,从而使得封建—郡县之争一直成为历久弥新的话题。柳文对郡县制的肯定,亦有现实政治的考量,那就是鉴于唐代藩镇割据之祸,借此表达其对藩镇这种封建形式的反对。但新中国通过新民主主义革命,已经推翻三座大山,作为地方割据势力的封建主义似乎已成历史,“评法批儒”的现实政治意义何在?

  要理解这个问题,首先需要搞清楚毛泽东的“治国方略”。毛在不同时期曾提过两个方案:“虚君共和”与“秦始皇加马克思”。

  鉴于苏联中央集权过多,在第一个五年计划之后,毛泽东开始自觉反思苏联的教训——严重的官僚主义和命令主义,提出要向地方放权和扩权。对此他大胆借鉴西方资本主义国家的经验,一再提出要让地方和企业发展自主权。在文革前几个月的一次政治局扩大会议上,毛泽东又再次提出,中央就是要“务虚”,“还是虚君共和好”。这就是毛的“虚君共和”方案。但早在1958年8月在北戴河举行的中共中央政治局扩大会议上,针对当时中央放权过猛,地方官僚各自为政,毛指出,“只搞分散,不搞独裁不行”,“必须有控制, 不能专讲民主。马克思要与秦始皇结合起来”。这就是马克思加秦始皇的来源,讲的也是集权与分权的问题。然而,毛从未放弃过“虚君共和”的方案。到了1969年,在打倒“走资派的司令部”之后,毛泽东又放开手脚实施其虚君共和的方针。1970年毛还向斯诺表示过自己的得意之情,认为给地方放权同时激活了中央和地方的积极性,并且还要继续学习美国联邦制的分权精神。这是怎么回事?毛究竟是要集权还是分权?

  对于“虚君共和”之分权,我们不难理解,人民民主的实现需要民众自我组织和参与公共事务的能力,而非纯靠中央的指令计划。毛不仅宏观上在中央与地方、政府和企业之间分权,还在微观层面上通过鞍钢宪法保证地方企业内部实行民主计划、民主管理,加强人民参与经济和技术事务的权利。这就与封建社会与市场经济下的分权区分开来,因为在封建共同体和现代企业内部,实行的都是专制集权,而非任何“虚君共和”。难以理解的在于,为什么要加上秦始皇,施行法家政制?

  我们知道,共和国的国体既非郡县制也非封建制,而是人民民主专政。民主也好,专政也罢,人民是真正的主权者。用毛的话说,人民就是现代的上帝。以此推之,共产党是现代上帝赋权的现代君主,地方的共产党干部则是现代君主在地方的代表。这正如君主派遣官僚到地方代理治权,让君主的身体向下延伸一样,这种人民—政党—干部的主权结构也延伸到了共和国的每一个细胞。一切大大小小的封建领主、土豪劣绅都必须被精神消灭,对他们施行专政并宣誓主权。毛泽东说过:“你骂我们是秦始皇,不对,我们超过了秦始皇一百倍。”的确,即便是秦始皇,其郡县制并未完全取代建基于微观的缘网络的封建体制,而一直是郡县与封建并轨。这是中华帝国一直停留在封建社会的原因之一——虽然封建的形式有所变化。而自隋唐官吏分途之后,胥吏阶层(技术官僚)就一直是宗法封建制在公共部门的担纲者。所以叶适曾言:“官无封建而吏有封建。”而黄宗羲也说过:“今天下无封建之国,有封建之吏。”但建国之后,现代君主——先锋政党的灵魂延伸到官僚结构的毛细血管之中,官吏二分的结构被彻底打破,一切封建官僚和技术胥吏,在共产主义精神的询唤下,都转变成了共和国又红又专的干部。这可谓对郡县制的彻底实现,对封建制的彻底废除。秦始皇的郡县革命与之相比,实在相形见绌。

  然而,在毛看来,新中国虽然完成了反封建的任务,如果不在思想政治领域上不断革命,就有可能让官僚主义重新滋长。毛泽东在《论反对官僚主义》中指出,官僚主义存在三种根源:思想上的资产阶级的个人主义(顾私不顾公)和封建的家长制;历史根源上的旧有官吏;阶级根源上的新老资产阶级与城乡封建势力。这样看来,“封资修”已经在官僚主义身上三位一体了。一旦党的干部脱离人民这个主权者,他们便由“红”退化为“白”,从政治干部蜕化成为技术官僚,滑入私性的血缘、地缘、官缘等“缘”网络之中,形成新的封建势力,走向修正主义。所以毛泽东做出了其一生中最有争议的断言:资产阶级就在党内。在毛看来,对他们就必须用“秦始皇”式的专政手段,于是“反封建”在当时就有了活生生的政治意义。

  因此,虽然强调虚君,但在当时的历史条件下,毛泽东在精神和制度上都成为真正的中央和新君主。这个新君主和人民联合去造“封资修”的反,意图打破日益僵化的官僚和经济结构,这种运动形式与战国法家的意识形态——君主联合平民去造贵族的反——有着内在同质性。这意谓着新的郡县体制对封建体制的全面专政,这也就是秦始皇加马克思的含义。

  然而,政治制度上的封建—郡县之争只是儒法斗争的一个方面,政治伦理上的冲突亦不可忽视。在古代乡村的自治共同体内,所谓品级、家族、尊卑、贵贱、长幼、男女、亲疏等,都要通过儒家之礼来规定。而法家则因为“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣”,在基层社会自然是行而不远。但一旦涉及国家层面的政治伦理,行而不远的便是儒家了。日裔美国人福山认识到了这个问题。在其新著《政治秩序诸起源》(The Origins of Political Order)中,福山指出,儒家所提倡的亲属网络对国家的权力建设是个障碍,于是法家解体家族,让个人摆脱家族的道德命令,从而成为新国家的基础。福山还进一步将毛泽东的革命与法家革命(《剑桥中国秦汉史》将秦的统一称为20世纪之前,中国唯一的一场革命)相类比,两者都是要用新的共同体形式去取代传统的儒家宗族伦理。

  在毛那里,新共同体的基础是阶级而不再是家庭。早在1944年《给秦邦宪的信》中,毛泽东就对“巩固家庭”表示了不同意见,并且认为“农民的家庭是必然要破坏的。”那种以血缘为基础的“村社理性”,其所造就的只能是一个“差序格局”的准共同体,而不能真正将个人解放出来,并形成真正的共同体。孙中山说中国人一盘散沙,梁漱溟深感中国缺乏团体组织,无法形成现代国家,其原因就在于此。而要完成革命任务,就必须“公而忘私”、“大公无私”,这里的私,就是儒家的“亲亲相隐”式的伦理法则,以及与此相伴的基于“缘伦理”的道德命令。任何新生的社会都会亵渎旧有的道德习俗,不批孔就不能确立新的道德价值,就像“不燔六艺不足以尊新王”一样。因此,就有了“狠斗私字一闪念,从灵魂深处爆发革命”的号召。于是常言道就从“一笔写不出两个赵字”,变成了“亲不亲,阶级分”。在毛的社会主义实践中,虽然群众运动并没有真正脱离家庭,但是宗族的物质载体如祠堂和族谱却遭到了极大破坏。这就是阶级伦理对血缘伦理所发起的斗争。

  既然无论在政制形式还是政治伦理上,共和国都与儒家水火不容,而与法家近似,那么评法批儒运动也就没有什么不可理解了。或许在毛泽东看来,马克思主义要与中国的历史和实践相结合,不让人民群众从法家思想中学习与儒家封建制思想做斗争的理论武器,不让人民群众总结历史上儒法政治斗争的经验教训,人民群众又如何能因应形势,在“文革”中打败“封资修”,真正地当家作主?于是,“秦始皇”、“法家”、“郡县制”等旧的语言,经过毛泽东的释义之后,便被赋予了反对“封资修”的政治意义。他请出亡灵来帮忙,“借用古人(这里是法家)的名字、战斗口号和衣服”,用借来的陈旧语言,去进行全新的斗争。过去是封建士大夫来评说历史,但现在却是要让人民在评法批儒中自己评说自己历史:“千秋功罪,我们评说”。在这个意义上,虽然毛泽东本人的公式并没有提及这层意思,我们可以把毛泽东的实践强名之为法家社会主义。

  法家社会主义是一个自相矛盾却绝非互不相容的方案。当人民的组织力量还未发育成熟的时候,为实现它自己的利益,它需要一个代表,而且必然被代表,这个代表可以是君主,也可以是政党,在文革中,这个代表主要是毛。然而,法家立场和人民立场毕竟在根本上是冲突的,对于这一点,文革派的笔杆梁效也有清醒的认识,法家究其根本是“剥削阶级的政治派别”,当历史上的农民战争威胁到剥削阶级的国本的时候,法家人物也会“参加镇压农民起义”。梁效未曾指出的是,在这种危机时刻,法家甚至会和儒家官僚联合起来镇压农民起义。文革中的造反运动对当时的政制形式构成了巨大的挑战,上海市人民公社的成立,标志着这场危机的顶点。为此,毛主席联合党内官僚,当机立断地叫停了几个上海左派文人鼓吹的人民公社,并在九大之后实质性地结束了文革。

  儒家社会主义还是儒家资本主义?

  虽然文革在实质上早已结束,但直到“四人帮”被逮捕之后,它才在形式上宣告结束。这可以说标志着法家社会主义的彻底失败。随之而来的,便是新自由主义在全球的胜利,以及中国改革开放的蓬勃展开。此时,“日本模式”全球瞩目。日本“新左派”经济学家森岛通夫最早拈出了“儒教资本主义”的概念,以解释何以在没有新教伦理的日本,资本主义亦能如此迅猛发展。森岛反对韦伯的儒教伦理与资本主义不相容的说法,认为日本特色的儒教同样构筑了一种新型的资本主义志业伦理。这个论说在八十年代风靡起来,并汇入到日本的“文化政治”话语之中。当时日本人被视为凶猛的经济动物,日本士人颇多文化焦虑,于是开始重返从自身的传统,以便为日本经济涂上文化的晚妆。

  进入二十一世纪,中国GDP总量大幅跃升,“中国模式”论风靡世界,中国的“文化政治”也开始兴起。与日本的“儒教资本主义”论说不同,中国士人从自身“国情”出发,引出了儒家社会主义。引介过施特劳斯的甘阳想要证明,中华人民共和国在实质上等于儒教社会主义共和国,中华传统(在甘阳那里等于儒教传统)、毛泽东传统、邓小平传统一脉相承,中国的未来即系于发掘“儒家社会主义”的深刻内涵。甘阳的用心不可谓不良苦,其创见也不可谓不深刻,然而,这种实用主义努力,如果无视两个传统的内在紧张,即便把“儒家”和“社会主义”这两个语词联接一千次,也丝毫不会对问题的解决有所帮助。或许,对儒家社会主义这种说法,我们首先应该搞清楚:谁之儒家,何种社会主义?

  按照沟口雄三的区分,儒教可分为五个层面:礼制;思想(哲学思想、政治·经济思想);伦理(领导阶层的责任伦理、民间伦理、共同体伦理、个人伦理);教育(教育论、学问论、修养论、道德论);习俗。在他看来,儒教与社会主义的结合点在于“政治·经济思想”而非伦理。的确,儒教的家族伦理共同体与社会主义的自由人的联合体的设想完全属于两个世界。然而,甘阳在《通三统》中,却极为娴熟地应用海外中国学的研究成果证明:儒家传统中家庭或宗族伦理与改革开放后的中国特色社会主义市场经济秩序有千丝万缕的关联。刘小枫虽然对儒家社会主义话语不温不火,却也言之凿凿:中国化马克思主义的思想基础正是公羊家的圣人改制论与心学的成圣论——这大致相当于沟口所说的领导阶层的责任伦理。刘小枫甚至认为,儒马二统皆有对现世的完美性的追求,其中就包括像大同世界、人民民主和财富平等这样的政治·经济观念。惜乎刘文的目的在于论证儒马二统之革命伦理的同构,没有对此给出进一步的说明。倒是沟口有进一步的论述,他认为,儒教之所以在中国与社会主义相契,乃在于儒学中的“天本”思想,具体化于政治·经济思想中,则为“天下为公天下之天下”的“公天下”主义和“不患寡而患不均”的“均”主义。如此,儒学就当如有些论者所以为的是一种“人民儒学”。

  然而,所谓“公天下”就是人民民主?“患不均”就是经济平等?

  关于儒家之均,朱熹早有解释:“均,谓各得其分。”也就是说,均并非平均的意思,而是每个人得到自己应得的,何为应得,不过是在儒家的等级序列中各得其所。这种均,是基于等级制的差等之均,而非任何社会主义意义上的“均”。如果一定要勾连传统之“均”与社会主义之均的关联,倒是可以在墨家那里找到灵感,只是限于篇幅,兹不详述。

  我们在此重点讨论“公天下”的含义。实际上,“公天下”之主张并非儒家所特有,墨家和法家亦持此说,问题的关键在于,这种“公”是如何实现的。公的本义与私相对,即平分、共通之意,所谓“公天下”,亦与“家天下”相对,即天子位不私传子孙,而是揖让贤德,如《礼运》所言“大道之行也,天下为公”。然而,在沟口看来,“公”亦有君主一己之德性的意思,因此“公天下”也无外乎是说君主身上须体现某种万民所期待的公共性和公平性,不然即被视为独夫民贼。这样看来,“家天下”也是实现“公天下”的一种路径。战国前期,因为“公天下”的理念,儒法墨诸家曾普遍推崇禅让制,然而随着实践上失败,大都普遍认可了君主世袭制,分歧仅仅在于,如何以“家天下”实现“公天下”。当时主要有两种方案,一是儒家的封建制,二是法家的郡县制。时势选择了后者。柳子厚说得好:“秦之所以革之者,其为制,公之大者也;其情,私也,私其一己之威也,私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”秦政以私致公,那么封建制是否就是纯然的公呢?柳子厚不这么认为,“夫不得已,非公之大者也,私其力于己也,私其卫于子孙也。”因此,所谓封建制与郡县制都是“家天下”,个中区别不过是诸侯之私与君主之私。

  在柳子厚看来,君主一人之私当然要好于诸侯之私,因为在郡县制下,毕竟郡县制所产生的官僚制打破了封建制的世卿世禄制度,让平民子弟能够具有上升的渠道,而秦始皇自己的亲族却无尺寸之封,无法享受因血缘而带来的世袭权力。因此,“公天下”的理念实际是因法家政制而得以实现的。沟口把儒家的“公天下”的政治经济理想全归于儒家,不能不说是蔽于儒而不见法。

  这是和中国古代的土地制度和社会结构息息相关的。秦汉以后的土地制度以皇族土地所有制为主导,同时伴随着领主土地占有制和一定意义上的私有制,其中包括豪强地主所有制,以及农民的小块土地私有制。这样,社会的阶级结构主要表现为皇族、世家豪族和小农的三元结构。当土地兼并严重,士族和强宗豪右过于强大,就不仅侵害了小农的利益,而且会对皇权构成挑战。因此,皇帝为保持统治的稳固,总是倾向于强本抑末,通过限田、均田的经济方案,培育一个人口众多的小自耕农阶层,后来又通过科举制等政治方案,扶植一个非世袭的官僚阶层,以平衡世家豪族的权力。《盐铁论》中文学贤良与桑弘羊的争论,汉魏六朝皇族与豪族之间的激烈斗争等,也正与此相关。这就是儒法斗争的社会基础,但唐宋转型之后,士族衰微,皇权加强。宋明士大夫阶层转而开始积极推动士绅地主阶级的宗族实践,意欲以此作为封建宗法制的新的载体,弥合汪晖所说的“礼乐与制度的分化”。于是,宗族制度经历了一个平民化的过程,从世家豪族逐渐下移到庶族地主中,形成了“皇权不下县,县下皆自治”的权力格局。这时的儒法关系也从儒法斗争为主渐渐过渡到儒法互补为主。

  因此,如果儒家伦理的担纲者在先秦是封建诸侯,秦汉以后则是士族地主,那么唐宋转型之后,这一担纲者的角色就变成了士绅地主。无论这些儒教担纲者与皇权的关系如何,在微观封建制(士族—士绅)与宏观郡县制(君主)的冲突循环之中,人民本身却从未在政治中出场,这庶几就是中国政制的常法(nomos)。儒家何时“人民”过?那些提倡儒家社会主义或人民儒学的论者恰恰忽视了儒家学说的社会基础,只是将其当做一种抽象的道德伦理和天道观念。

  实际上,儒家“公天下”之理念,非但没有和社会主义有任何相似,后来反而在经过再解释后变成了“自私自利”,成为富裕市民阶层的意识形态。作为士绅阶层的代表,黄宗羲和顾炎武重新阐释了儒家“公天下”的理念。按照沟口的看法,顾黄所言之“公”已内含着“私”,但又不再是皇帝的“一己之私”,而是要使民之“私”得到满足。然而,黄顾都只是简单地把君之私视为对民之私的侵夺,而没有考虑到诸“民”之私是否会相互倾轧侵害。这种撇开社会的阶级冲突,而把一切矛盾归结为君民冲突或官民冲突的思想,实际上和西方自由主义(而非社会主义)完全同构。黄宗羲认为:“向使无君,人各得其私,人各得其利。”这种对“自私自利”的肯定和对君权的质疑,也很自然地走向对封建制的倡导,顾炎武的“寓封建于郡县”即是如此。这种主张虽然被清朝皇帝所扑灭,但在清末又重新出现在富裕市民阶层的革命思想中,直到新民主主义革命时期,被诉诸由国家自上而下实行整合的法家式方案所彻底取代。

  按照杜赞奇的看法,中国近代有两种现代性方案,一是历史主义的方案,即动员乡村社会的自治传统,二是启蒙主义的方案,即诉诸国家自上而下的整合。在杜赞奇看来,最终我们选择的是后者,民族国家的一元性压制了历史的多元性,国家主义的意识形态压制了市民社会的充分发育。于是,有必要重返当时清末民初对封建制的论说。这两种方案,用我们的话说,就是儒家路线与法家路线。如果儒家真的与中国社会主义相契的话,何以儒家封建制的革命方案最终行之不远,最终反被法家式的国家主义方案所替代?我们在此不能不怀疑,儒家社会主义的论说,相对于当年日本的“儒教资本主义”的说法,是否只是一种显白的说法,实际上,它乃是法家社会主义的一个反题。

  如此看来,儒家与社会主义可谓方枘圆凿,反倒是与资本主义有着内在的亲和力。实际上,在人民公社解体之后,贫富开始分化,在市场社会的自然状态中,传统的血缘关系又成了唯一的依靠和安慰,地方宗族(尤其是南方沿海地区)开始复兴,而地方和国企也有再封建化的趋势,学界中封建制的声音又重新泛起。这可以说儒学“借尸还魂”的社会基础,儒家的阶级载体既然在过去可以由封建诸侯一变而为士族地主,再变而为士绅阶层,现在当然也可以三变而为富裕的市民阶层和社会精英——但与社会主义所宣扬的自由人的联合体相去甚远。如此,“中国模式”的“儒家社会主义”的论说,反不如当年“日本模式”的“儒教资本主义”更切中现实。

  蒋庆的“王道政治”,抑或超验的共和社会主义

  如果说现在对儒家社会主义的表述,依然暧昧不明和矛盾迭出的话,蒋庆和贝淡宁最近在《纽约时报》发表的《我们的儒家宣言》,撇除它所给我们的荒诞不经的第一印象,则包含了实质上的建构。蒋庆在他的新著《再论政治儒学》中详尽地构想了一种新的宪制,其包含的政治想象力值得赞许,其对儒家政制的虔诚值得钦佩,其中蕴涵的政治内容则有待揭示。鉴于贝淡宁一直是“左派儒学”或“儒家社会主义”的鼓吹者,而蒋庆所重新阐发的公羊学也被刘小枫先生归为左派儒学,根据他们的具体说法,我们不妨把这个纲领视为一种新形态的中国特色社会主义:超验的共和社会主义。这个论断不仅从政体分析上是合理的,从思想谱系的追认上亦有根据的。按照一般的看法(蒋庆亦持此论),公羊学为子夏所传,而法家的先驱李悝和吴起亦是子夏的弟子,法家和公羊学皆可视为子夏之学。从思想内容上看,公羊学中的大一统说,也更为接近法家的郡县主张而非儒家的封建制。

  蒋庆依据他所理解的公羊学理论,认为政治权力的合法性来源有三:超越的神圣天道(天)、传统的历史文化(地)、人心民意(人),对应这三种来源,立法部门应当包含三个议院:通儒院(天)、国体院(地)、庶民院(人)。通儒院的席位尽归儒者,国体院则由孔门后人领导,其余成员由统治者和各大宗教领袖的后代中选出,庶民院则由大众选举产生。

  此三院中,通达天道的通儒院正是蒋庆宪制的独特之处。现代性政治的原则在于,政治的合法性源于内在的个人权利而非超越的神学或宇宙论秩序,然而通儒院的设计却与此完全相悖的。他设计的虽是共和宪制,却似乎没有君主的位置,取而代之的是儒家大学者(圣人)。圣人当王,这是公羊学中的政治理想。蒋庆作为当代复兴公羊学的浪潮人物,自然有志于斯道。君主或天子在三代之制中一直是天道的化身,然而,秦皇汉武,唐宗宋祖,施行的皆是霸道而非王道。除非圣人当新王,否则不义的霸道就不可能终结。蒋庆的通儒院,正是要让这种圣人当王的理想落实在制度层面。我们不妨把通儒院的首领,称之为大祭司,也就是神圣化了君主。

  蒋庆的国体院,意欲彰显吾国千年文化之醇厚,以及现世精英之威严。蒋庆认为,单纯的基于人民主权的现代政治,导致“民意合法性一重独大”,这必将使民主政体缺乏权威和稳定性。因此,必须依靠国体院制衡之。从蒋庆所列举的国体院议员之来源,我们把它成为贵族院也并无不可。而蒋庆所言的庶民院,则无疑相当于西方的平民院。在此,我们便看到了蒋庆设计的这一共和宪制的本义所在,也即三院制所体现的恰是祭司、贵族与平民的共和。

  这种三元共和制对中国传统而言是陌生的,我们一直囿于封建制(贵族制)与郡县制(君主制)的轮回与共生之中。但它在西方却是活生生的传统,可以一直上溯到古希腊和古罗马的政制设计中。我们甚至可以说,这以三元政制结构就是西方的nomos本身。根据杜梅泽尔的印欧比较神话学研究,印欧原始神话秩序中的主神、战神和民事神,分别对应于其社会秩序中的祭司、武士和农牧民。和古代中国一样,祭司的首领——神王或巫王的神秘性在不断消减,最后世俗化为人间秩序的代表——君主,于是,祭司、武士和农牧人的原始三元结构,便转化成了君主、贵族与平民的古典三元结构。罗马帝国之后,封建贵族做空了君主的权力,而借助发源于贱民阶层的犹太—基督教的弥赛亚主义,平民也获得了一种与之相应的意识形态,并在后来的普世教会中获得了类似君主的权力,于是西方的政治斗争,最典型地体现为贵族与平民的斗争。然而中国的民间宗教先天不足,未曾提升为一种普世宗教,这使得中国素来缺少一套平民的意识形态,而古代中国的巫王也未曾完全褪去神圣外衣之后,中国的皇帝凭借法家的手段和儒家的神学维度,一次又一次地击败了贵族的反攻,也一次又一次地加强了君主专政。贵族的势力不断衰微和下移,唐宋转型之后,已彻底失去了和君主相抗衡的能力。作为贵族意识形态的儒家和作为君主意识形态的法家之间的关系,也渐渐从儒法斗争变成了儒法互补,而人民本身,却从未在政治中出场。这就是中国政治的nomos。

  祭司首领向君主的转变,也伴随着从巫术知识到哲学知识的转变。哲学始于内在性的发现,古希腊的自然哲人发现了存在的内在性——自然,而儒家则发现了精神的内在性——良知。他们都认为,人间秩序可以从这种内在性中演绎出来,而不需要超验的神明或天道。然而,哲学一直带有祭司时代的遗迹,徘徊于公共辩论和秘典传授之间。也因此,现实中的哲学并未放弃对超验性的想象,而作为祭司的后裔,一代又一代的所谓政治哲人意图通过神学信仰或目的论的宇宙论勾连起人间秩序与超验秩序之间的关联。柏拉图的哲人王和公羊学中的圣人当王的论说,无不是这种僭政之梦的哲学书写。

  蒋庆当然并未全然沉入这种哲人的僭政迷梦之中,作为一个现代人,蒋庆有足够的清醒,去承认民主制与贵族制的合法性,虽然他仍然为这两种合法性染上了神学的光晕。只是在众神消隐的时代,这种对天道神圣的追寻,是否只是刻舟求剑?且不论神学的世界观和目的论的宇宙论已经被自然科学击得粉碎,在经历了五四启蒙和人民民主教育的我们,如何能够相信,一小撮人据说已经参通了天道,有资质代表天道议政发言呢?在启蒙之前,这是完全可能的,凭借对教育资源的垄断,以及秘教式的传授方式,只能由一部分据说有资质天资高的哲人或贤人来获得知识。而这种知识又是如此独断,以至于不容质疑而只能膜拜,于是知识很自然地转化为现世的权力。幸好启蒙哲人窃出了密室中的火种,知识开始向公众公开传布。在知识面前每一个人都是平等的,获取知识的凭证不再是个人的资历、天份和等级,而是每个人都可以凭公共理性掌握的科学方法。知识也因此不再是秘传和独断的,而是可以依据理性在公共领域自由辩论。那种据说可以靠哲人的孤独沉思而获致的知识,在现代已经没有了合法性,甚而,任何一种既定科学知识,如果未经公共传播和辩论,也将被视为可疑的。如果知识是在公共活动和辩论中而自然呈现,而不是通过个体对超验存在的孤独沉思而获致的话,那么,任何一个超越于公共空间之上的所谓哲人或圣人圈子,便没有了任何合法性。也因此,我们不难想象,当圣人们怀着自诩的天道真理进入公共空间议政之时,他们所能受到的嘲讽绝不会逊于任何专家。在这些圣人和社会之间对立的背后,是两种政治哲学和认识论之间的对立。然而,蒋庆的通儒院中的圣人却绝非古代人,他们奉行的正是这样一种认识论,它在自然与社会、天道与人道、物理与人理之间划定了一条分明的界限,并且往返于两个领域之间,通过对关于前者的知识的垄断,而在后者那里获得权力。就此而言,我们或可把通儒院本身视为一种现代两院制。

  蒋庆的王道政治所仰赖自然并非只是通儒院所体现的超越神圣性,他所构建或者说阐发的是三重合法性。蒋庆认为,西方中世纪为神圣合法性一重独大,至近世则变为民意合法性独大。由此,民主政治乃是蒋庆的直接批判对象。站在蒋庆的立场上看,这种批判是自然而然的。但蒋庆所凭据的事实,却颇有争议。西方的政体更接近于混合制,而非民主制。各种利益集团通过制造议题、操纵民意、政治献金和游说,能直接影响政治决策,以至于民意总是多少被歪曲的,而政府的决策也不会完全凭据民意。关于这一点,王绍光在回应蒋庆的文章中已经讲得很清楚,西方的所谓民主政府其实并不具备多少民意的合法性。另一方面,蒋庆想通过国体院接“地气”——历史文化传统,这个传统的担当者自然是各界社会精英。然而,在家学不存、文化不昌、教养不再的今天,这些精英何以能代表历史文化传统呢?要让国体院的设想可行,除非精英阶层重新垄断文化资本,形成新的符号权力。甘阳也许已经意识到了这个问题,他的从富强到文雅的论说,在客观上迎合了这个新阶级的隐秘愿望。中国虽然已经有数千年的文化传统,然而“不燔六艺,不足以尊新王”,一切旧文化、旧传统都被涤荡干净。在那没有教养、没有文化的赤裸裸的毫无虚饰的人民开始出场之后,社会分化重新开始,精英阶层急于重建自己的权威,他们或者通过品味、兴趣和礼仪把自身与普罗大众区隔开来,为自己抹上高雅的光晕,或者通过垄断教育资源,开办博雅教育,提升本阶层的文化教养,从而树立自身的权威。于是,各种建立于血缘、等级和资本的权力,都可以在国体院中被兑换为历史与文化的合法性。

  蒋庆在转向公羊学之前,曾受惠于现代西方政治神学,为此他甚至还编了一本小集子。蒋庆公羊学的希望学说揭示为历史中的希望而非最终希望,并认为公羊学的希望乃是信仰的希望而非理性的希望,这无疑让我们联想到了政治神学家默茨的一本书《历史与社会中的信仰》。在默茨看来,个体的救赎系于社会的解放,任何一种以为靠私人灵修就能通达神圣的教义,都不过是资产者的意识形态。耶稣之救世与现实世界之间的关系,决不能从自然宇宙论(蒋庆之所谓天道)的视角去理解,而只能从历史与社会中去理解。然而,这里的历史与社会,也并非是精英阶层的传统文化,而是意味着被侮辱与被损害者的活生生的不幸与痛苦,弥撒亚的救赎只能展开于这种苦难的历史之上,而非个人或小团体的参天悟道之中。如本雅明言,世俗秩序不能建立在神国的观念之上,神权政治没有任何政治上的合法性。它作为一种凝固了的上帝,一个超越了人世苦难的国家,既不神圣,也不世俗。与弥赛亚有关的秩序,只能奠基于世俗的幸福之上。世俗秩序的展开,伴随着尘世的苦难与废墟,并呈现着幸福的节奏,这种节奏属于弥撒亚,于是“分分秒秒都可能是弥赛亚侧身步入的门洞”。因此,真正的神圣绝非是如蒋庆所言那样是超越的,而是内在于世俗秩序的,历史传统也并非如蒋庆所言那样是由精英阶层所担当,它就是底层人民世世代代的苦难本身。天道、地道,归根结蒂都是人道。

  余论

  以甘阳为代表的“儒家社会主义”话语,意在“通三统”,但既没有看到儒家与社会主义的内在扞格,也不可能真正面对毛泽东的现代革命实践(尤其是其中的法家因素);而蒋庆意在制度设计的理论构想几近于神权政治,在中国的实用精神和革命传统中不可能召唤出新的精英-贵族阶层。从现实政治出发来考量,如何实现三种力量——体现法家精神的中央政府和国有资本、作为儒家精神潜在担纲者的民间或地方资本和知识精英,以及人民群众——的共和议政,这是事关中国社会主义未来的政制问题。澄清并勾连三者所担纲的法家、儒家与社会主义传统,亦不失为“通三统”可行的文化路径。这一方案,正是儒法共和的社会主义。

  然而,无论何种“通三统”方案,都不能一味沉浸于天朝荣光的想象中,而必须直面中国政治传统的先天缺陷。在中国历史上,底层的民间宗教从未提升为普世宗教,体现平民精神的先秦墨家也成绝学,因此,中国社会自秦以来虽然相比西方通常要更为平等,却从来缺少一套平民的意识形态,以及相应的平民组织形式。而儒法传统所体现的,究其根本不过是土豪贵族或君主的一己之私和权力争夺,它们永远无法跳出历史的兴衰轮替和政体循环。社会主义在中国生根发芽,正是因为它承载着中华人民数千年的政治渴望。事实上,当下中国人民在争取权利与追求正义的时候,或隐或显,诉诸的正是社会主义传统,这是防止历史倒退的思想武器。但任何中国特色社会主义论说,都应该正视过去的社会主义实践,从失败的地方重新开始。社会主义并不只意味着物质生活的极大丰富,更关乎到最广大人民对自身命运的主动掌握、对社会生活的积极管理,这才是人民的真正出场,才是超出历史周期循环的人间正道。

  对于这一点,也许再也没有人比共和国的奠基者毛泽东更加清楚。我们都熟悉他在建国前夕的这段谈话:“我们已经找到新路,我们能跳出这周期律。这条新路,就是民主。”到了今天,我们愈加能够明白,这语境中的“民主”二字,寄托的正是一个古老国家尚未完全展开的梦想与希望。

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