*原文载《区域：亚洲研究论丛》第二辑，北京：清华大学出版社，2012年
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儒法斗争与二十世纪的左翼政治
齐泽克：我在《新左翼评论》上读到有关你的《现代中国思想的兴起》的评论，对你的研究非常感兴趣。这篇评论对你的工作了做了肯定性的评价，但在末尾提了一个批评性的问题，就是你将研究的重心放在儒家而不是法家。你如何回应这个关于法家的评论?
汪晖：那篇评论中关于儒法斗争的观点也许反映了佩里·安德森的看法。法家与儒家的区分在周秦时代也许很清晰，但在宋代之后就不那么清楚了。王安石也被视为法家或变法者，但他是一个儒者。上世纪七十年代，中国发生过“评法批儒”的运动，对于熟悉那个时代中国变迁的知识分子而言，法家问题是与贵族制度、平等及专政等问题直接相关的。安德森来这里访问的时候，发表了关于霸权问题的演讲，我在评论时讲了一个故事，就与法家问题有关。二十世纪三个最伟大的左翼思想家似乎都终结在这个话题上：在中国，这是法家问题;在西方，这是马基雅维利问题。法家的思想人物如韩非子就常被视为马基雅维利，共和主义理论家珀考克就发表过有关韩非子与马基雅维利的论文，或许他也受到“评法批儒”的影响?我说的这三个左翼思想家分别是葛兰西、阿尔都塞，还有毛泽东。毛在1973到1974年，也就是他去世前两年，发起了关于儒法问题的争论，但是这个争论没有结束，问题没有解决，他就去世了。
齐泽克：所以这是一个真实的故事?我还以为是个笑话。
汪晖：这是一个真实的故事。葛兰西在完成关于马基雅维利的笔记之前就被处决了。阿尔都塞关于马基雅维利的论述也没有写完，他疯了。毛泽东那时太老了，争论尚未完成，就去世了。在“文化大革命”之后，除了将这场运动看做是一个目标明确的政治映射之外，没有人认真对待这场运动的理论意义。
齐泽克：我想起了我自己关于东欧的乡愁记忆，一些很妙的笑话。其中一个，我很喜欢拿来取笑辩证法。毛泽东喜欢辩证法，是因为它是否定之否定的规律。苏联政治局曾有过一个辩论：共产主义社会会存在货币吗?首先右派说当然，货币是自然的，共产主义社会也会有货币。接下来左派修正主义者们说，共产主义是纯洁的，不会有货币了。你知道斯大林同志怎么解决这个问题的吗?斯大林说，不，你们都是修正主义者。根据辩证法否定的综合，既会有货币，也不会有货币。大家问，你这是什么意思呢，斯大林同志?斯大林说，有些人会有货币，其他的人就没有了。
汪晖：有些经济学家会争论说，社会主义国家中的货币不再是货币，在资本主义市场的意义之下。
齐泽克：是的，这是老生常谈。我认为马克思也处理了这个问题。严肃地说，想真正理解马克思对于货币的看法，要仔细阅读马克思的手稿，现在常常是作为《资本论》第四卷出版的部分。在关于剩余价值的理论部分，马克思攻击了某些左翼黑格尔主义者，这些人认为可以简单地将货币置换为某种工作红利。到最后你拥有货币的方式就变成，我工作了这么多，得到了这么多红利，这些红利可以让我直接获取社会产品。所以你会拥有一些类似货币的东西，但它不以货币的规律运动，你没有资产。马克思强烈反对这一想法，他说这恰恰就是大家没有弄明白的地方，不知道什么是商品逻辑的拜物教，等等。这是他反对这种合作幻景的一个关键的论述。有一个我很喜欢的家伙，柄谷行人，他引进了一些类似的想法，某种合作式的红利，既非货币但又是真实的货币……
汪晖：这是普鲁东主义。
齐泽克：是的。我想到，我又说太多了。你在《现代中国思想的兴起》和有关西藏问题的长文中，涉及了帝国与民族国家问题，我能否在这里做一个可能会让你们吃惊的评论?抱歉我现在还不能完全解决这个问题，但是现在我在你的话和论辩中发现了两个术语。让我印象深刻的是——在这里我不同意你，但是不同意实际上意味着更多的同意——你描绘了被我简单化了的中国的独特案例。你说到过去中国通过差异实现统一的帝国逻辑的特殊方式——这里有朝贡，那里是自治，等等——作为对西方民族国家自主权之清晰逻辑的反驳。49年以后，这种基于差异之统一的旧帝国框架再度开始运作，但是从完全不同的社会主义的角度。我想到的是，也许西方内部也并不那么简单，你们也并非像你们想的如此特殊。从真正的法律形式来看，在西方式国家主权表面下，很多东西也是延续的。比如说，乌克兰是否足以说明?实际上，乌克兰对国家地位的追寻是一场历时长久的争斗，俄国一直想将其拉回到某种模糊的附属地位之中。又或者比如美国和拉美。我想，这比你认为的要更普遍，你们是有某些特殊……
汪晖：在我的另一篇文章里，鲁索曾经做过评论……所谓的战后国家主权体系本身就是个假象。我引用了东德共产党的最后一任总书记克伦茨的著作，1989年时他在位。他说那时，西方国家的首脑们使用“不完全主权”原则这一术语来嘲讽东欧国家，但他也借此解释为何东德如此急剧地垮台。在不完全主权框架下，苏联发生了变动，他们就随之垮台了。但克伦茨也做了一个反方向的抗辩。他说，现在你们(西欧)是赢家了，所以你们可以用不完全主权原则描述东欧国家。但在冷战中，你们遵循的也是同样的原则。如果不是与美国的霸权结盟，你们也会垮掉。
我并不是在为中国的特殊性做辩护。我说中国是独特的，是在中国有反抗帝国主义的革命以及与苏联的论辩的意义上。从清代到现代中国的连续性，也是通过“漫长的革命”完成的。在冷战时代，中国的确是一个例外——也许南斯拉夫是另一个例子——中国比其他任何国家都要更独立，它在冷战局势内，又独立于冷战的两极构造。1971年前，中国一直未被联合国承认为合法成员。中国既不站在美国一边，也不站在苏联一边。在这个意义，中国有其例外性。当然，铁托领导下的南斯拉夫，也许还有罗马尼亚，在某种程度上试图保持独立性，与大国博弈。但不幸的是，仍存在很多差异，其一是国家的规模，其次是地缘政治中的地位。我曾经与佩里·安德森讨论奥匈帝国的命运，并与中国做比较。奥地利社会民主党曾经设想在不被分裂成若干民族国家的条件下实行民主改革。佩里的回答是他们失败了;我说他们失败并不意味着其他国家也都必然失败。奥匈帝国处在西方国家和苏联之间，奥斯曼帝国也是如此，两边都不希望看见它的存在。从地缘政治的角度，地处亚洲的中国则不同。中国革命如此之高的动员性也与其他国家不同，甚至不同于东欧国家。评法批儒等等理论争论，其实是漫长的中国革命的延续，或者说是为延续其革命性而展开的政治辩论……
齐泽克：我完全同意你的观点，认为中国运用了其帝国遗产发明了一套基于差异的统一的新形式。当然，不仅仅是重复旧帝国逻辑，而且要避免西方式的纯粹民族国家的语汇。你谈到的这些争论实际上也都在美国发生了，尽管他们使用的词汇是绝对优势。我必须要讲，美国正在慢慢变成西方的中国。在这个意义上，我们有很多东西要向你们学习。
你刚刚讲到的话题非常有趣。在1916或17年，第一次世界大战进入尾声时，哪一方失败了是非常清楚的。甚至奥地利社会民主派也在宣传一种解决方案，一个不(仅仅)是匈牙利人的(国家)，至少包括了斯洛文尼亚、克罗地亚西部，也许还有奥地利、捷克和一些其他部分，应该仍旧保持某种多种族共和国的统一。这会是一个相当美好的地方，文明、高度欧洲化、先进，但是具有多样性。考虑到历史环境，这可能是社会民主主义能得到的最好结果。但实际上真正发生的是，你也会从斯洛文尼亚左派那里听到，我们在这个时间点上错失了一个机会。这就是为什么1918年第一个出现的南斯拉夫不是作为一个流行的反帝方案，而是一个泛斯拉夫民族的方案。我们错失了那个机会。这意味着政治上我们更多的成为反动联盟的一部分。为什么西方支持南斯拉夫的创立，让其成为包括苏联政治在内的一部分呢?1918年，美国和西方势力想把这些国家作为缓冲区域，波兰、南斯拉夫就构成了执行缓冲功能的国家，其目的是阻止布尔什维克革命的扩张。在这个意义上，千万不要幻想本来就有一个南斯拉夫。不要忘了，1945年南斯拉夫完全是被重新发明出来的。当你们讽刺说，南斯拉夫或苏联是民族的囚室，你们是否知道，是强迫性官方政策逼迫南斯拉夫成为民族的囚室的……
汪晖：这个词汇(民族的囚室)引自霍布斯鲍姆。他在使用“民族的囚室”的时候——帝国形式作为民族的囚室——很难辨别他自己的立场。很明显，他认为“民族的囚室”这个词只不过是个假象，因为任何一个国家都是民族的囚室。一方面他很同情民族自决运动，但是另一方面，他又认为在现实中并不存在一个纯粹的民族……
齐泽克：我同意你。另一个也需要去魅的例子是土耳其。19世纪的土耳其是一个极端自由的帝国。我有一个挺有趣的故事、掌故。小学和中学时代，作为官方叙述的一部分，我们熟悉了解了每个民族如何建构起他们自身的神话。我们被告知，南部的南斯拉夫人民拯救了整个欧洲。他们牺牲自己，阻挡了土耳其，所以我们拯救了基督教西方。可你知道问题是什么吗?土耳其帝国曾经是高度文化多元和开放的。我可以举一个例子，这是一个挺好的南斯拉夫笑话，同时也是真事。土耳其帝国刚开始堕落的时候，大约是17世纪初，当时的土耳其苏丹是个跟自己姐妹通奸的白痴，他没有实权，真正的权力都掌握在宰相手里。但是当时的土耳其实在是太民主了，只要皈依伊斯兰，谁都可以(当宰相)，什么民族都不要紧。因此他们犯了一个致命的错误，低估了我们南斯拉夫人的腐败，让一个波斯尼亚农奴出身的人当上了宰相。结果就是这个人把南斯拉夫式的腐败引入了土耳其……但是与此相对，还有另外一个掌故，估计你们会喜欢的。你知道希腊人是有关于土耳其压迫的神话的。他们有一个节日，纪念夜间祷告，(当时)人们在夜间非法集会行东正教的礼仪。我的土耳其朋友跟我说，他们当时确实有这些宗教活动，但并不在夜间祷告;其次土耳其国家是支持他们信仰东正教的。很典型的，这是一个从你开始、同时也为你们展开的讨论。我们可以学习伟大的帝制中国的教训。后来当土耳其试图将其自身重建为一个现代民族国家时，它变得非常暴力，某一年数百万人被种族清洗，诸如此类。因此，我完全同意你，不仅仅是你们，到处都是，甚至在欧洲，重新以毛泽东“对立统一是普遍规律”的观点来看待、来发明，是绝对关键的问题。我们必须以我们特殊的方式来再发明。这是关键问题。
回到开头谈及的儒家与法家问题，这里我有两个问题想问汪晖。第一，你在你的文本中一再声明，你试图复兴，重新发明——当然不是重复——儒家传统来面对今天中国的问题。你能不能给我们一些例子，因为我不知道你为什么忽视了法家?我不是为法家欢呼，但是对我来说他们做了非常重要的事情，他们制定的法律约束着我们，等等……他们的思想也许是含混不清的，但是之前你告诉我整个中国传统是一个很大的坐标轴。如果我误解了什么，请纠正我。
海裔：在这一点上我曾经批评过汪晖，但我想我应该表示歉意。他并没有忽视法家，只是没有简单地把法家作为一个单独整体来对立于儒家。他试图从儒家内部来讨论法家，因为儒家已经成为一个如此宽泛的传统…
汪晖：对1970年代的毛泽东来说，从阶级斗争的视角，他确实批判儒家。毛泽东非常严厉地批判了“仁政”，认为仁政比法家的严刑峻法更糟糕。仁政是儒家传统的某种形式，其内部包含了维护等级制及其合法性的因素。在毛看来，法家代表着进步，代表着某种超越血缘贵族等级的平等主义，即便严刑峻法十分残忍，但对于反抗而言是更好的。儒家则试图平息一切，从而使等级结构永久化。这大概是他批评仁政的论点所在。历史地说，毛泽东在1973到74年间发动的儒法之争，主要集中注目于秦代以前的讨论。那时，儒家与法家处于争论当中完全不同的两派。毛认为那时法家在某种程度上更进步。关于那个时期，他的判断是对的。但迟些时候，到了汉代之后，尽管总是可以有所区分，但已经很难清晰地区别这两个传统。总体而言，儒家转变成为一个普遍性的框架。(但)一个王朝不可能没有法律的框架。像王安石，有人说他是法家。在我看来，他确实是法家，但同时也是一个儒者。所以我的观点是，不能够仅仅从哲学的角度，还必须同时从政治、法律等等方面来解释儒家。这就是为什么我并不想过度地区分这二者，因为它们被整合在了一起。如果从霸权的角度来分析，我们可以说，秦汉之后，中国政治制度的双重性，即强制性权力与礼仪性权力或意识形态权力，经由儒家的综合和转化而达到了极其发达的程度。
儒家内部也存在着辩论，既有更法家式的学者，也有更基于风俗习惯和礼仪实践的社群主义者，还有专注于内心修行的践履者。许多学者证明中国不但有礼仪体系，而且也有发达的法律体系，但这个法律体系同时又包含了礼仪实践的因素。这些实践不能单纯地在礼仪实践的范畴内解释，还应当作为一种政治的和制度性的法律形式而得到解释。我们讲到西藏与清朝的关系，满洲皇帝和达赖喇嘛之间的关系为何?可以用朝贡仪式实践来解释，但这一仪式实践本身同时是政治性的和具备法律效果的。这是另一种政治—法律体系。晚清之后，尤其是中华民国成立之后，所有的法律概念和法律体系都源于西方。这是一整套形式主义的法律体系。许多学者，包括中国学者，将中国传统看做一个非法律的文化传统，认为这个传统仅仅由道德支撑，是仪式、理念或者道德编织而成的。因此，借助于西方的法律观念—其实也是对西方的简化—他们在礼仪和法律之间、道德和法律等等之间建立起了一种以文化为单位的两分法。这是真正的幻象。我们必须将礼仪系统当做某种法律实践来看待。同时在这实践中，你可以看见，法律实践是怎样在礼仪框架内得到实现的。
清代中期著名的学者戴震就是例子。他是清中期一个儒者，但也阐释了偏向法家观点的荀子的思想，并为法律进行了辩护。如果你仔细读他的文本，就会发现他为法家的辩护也来源于某种程度的儒学框架。在对法家的看法上，毛泽东受“五四”一代影响很大，他们推戴震为反儒的思想家。但是戴震对宗法礼仪的批判是在王朝政治的、儒学思想体系内部的视野中展开的。他为某种程度的妇女权利进行了辩护，但使用的范畴和框架都源自儒学。戴震并没有脱离这一框架来讨论法的问题。法是有自己的政治和文化前提的，不能被化约为一种纯粹的形式主义体系。现代学者继承了这些批判，贬抑礼仪实践与法家构成的混合物的重要性。这些观点不但是从现代的法律主义观点出发的，而且本身就是对法律形式主义的自我肯定。这就是为什么我重视法家的重要性，但我不认为可以将其从儒家传统中区分开来。
鲁索：我完全同意1973到1974年的“批儒评法”运动有其内含的理论意义，值得从新的角度进行再探索。周秦时代的儒法对立远比汉代明确，这也是真实的。然而两个学派之间仍然存在根本上的对立。当然，要确认王安石是儒家还是法家是很困难的。但是我们也应当探问，为什么对于早期的法家以及他们同时代的儒家，法和礼构成了如此激烈的对抗关系。在重新思考“批儒评法”运动时，存在着一个具体的困境。主要的问题是一个由文化大革命带到台前的历史唯物主义的认识论僵局。比如说，其中一个主要的悖论是，在历史唯物主义的概念框架内，法家代表了“新生产力”，或地主的进步阶级，同时儒家代表着“落后的生产关系”，或奴隶主。如果说法家构成了秦代一统天下的意识形态中坚，但从汉代开始，儒家却变成了整个国家的统治性意识形态。因此，到底发生了什么?是没落阶级的意识形态最终胜利了，而上升阶级却被击败了吗?从这个例子我们就不可避免地要推出，复辟主宰了中国长达两千年。简单说来，要在阶级斗争的历史以及生产力/生产关系和经济基础/上层建筑等辩证法的理论框架内为儒法斗争找寻一个适当的位置，是非常困难的。在“批儒评法”当中，毛主义者们对这一系列难题给出的回答是，无论如何，法家的政治传统持续贯穿了整个帝国的历史，并且在统治地位的儒学正统之外，为所有伟大的改革者们提供了灵感。这绝不是肤浅的意见，同时也能促进研究某些具体的历史人物，但并不能解决问题。许多讨论试图证明某一思想家是伪装成儒者的法家或相反，但这都不解决问题。无论如何，批儒评法运动未能在阶级斗争历史的话语当中创造出中国历史的图景。我们甚至可以说，它更大程度上构成了历史唯物主义的解构因素。然而，我也不是说这些问题是毫无根据的;相反，应当将这些问题作为一个有原创性的研究结果加以再思考。尽管这结果耗尽了理论思维的框架，或者我们说的好一点，试验探索了阶级基础上的政治视野的知识边界——或更宽泛地称之为古典“知识型”。对于一个终结了某种政治文化空间的时代的探索正是文革十年的奇异处之一。对我而言，在这个意义上，文化大革命才成其为“文化”。
另外，儒法对立的问题牵涉到如何理解法与礼之间关系的问题。一种假设认为，对任意一种政府强力来说，礼都比法更为原初。无论如何，这讨论的是中国古代的状况，法家们认为“法治”是相对“礼治”的一个断裂。某种意义上，“礼”可被看做某种与巴丢所谓“国家的极度过剩”同质的东西，某种自发地反映了“国家本体论”的东西;“法”则与之相反，被视作对这一“过剩”的“限制”因素。当然对于儒者们而言，情况恰好相反。礼与仁意味着调和，法则仅仅是残酷。因此对他们而言，国家秩序应主要建立在礼的基础上。对法家则相反：礼仪无法保证真正的国家秩序。甚至法家主要的灵感来源之一《老子》也论证说，礼是无秩序的原则。法和礼之间关系的问题在中国存在长期的系谱。这一问题在1973年如此尖锐地再浮出水面，而且恰好是在文化大革命不再是首要政治日程之后、找寻新秩序的时刻，这是意义重大的。
齐泽克：我完全同意关于法律秩序和礼仪实践之间的联系这一点。我认为这也是斯大林政权的诸多秘密之一。一方面，它是非常粗暴的法律主义，但同时如果没有作为基础的仪式因素，你也无法理解这个政权。因此我完全同意：法律系统不能仅仅依靠自身成立。这接着就带出了我的下一个观点：你们是否同意，也许法家并没有胜利，因为就我所知，法家阐述自身的方式在结构上没有形成关于社会体的自洽理论。不能说在更深的层面上，你很邪恶，但是我们会利用你的邪恶。法家自身呈现为统治者的邪恶残酷的智慧，以及如何利用这种智慧等等。也许是出于某种简单的结构性理由，你不能从这种愤世嫉俗的、残酷的现实主义视角中发展出大众意识形态。但是无论如何，我喜欢法家的只有一件事情，这也当然应该是中国的一个问题：通过正名来达到正确。老的价值观陈旧了，越陈旧道德秩序就越分崩离析。除开这个自动的进程外，如何回到过去、去拒绝?(在这里)我们可以使用法家;它没有看起来那么差劲。它与秩序天堂的旧观念有一点相关，构成了某种持续。你还欠着我们一个例子，说明你的儒学今天在哪里还可使用。因为你总是在思考这些问题如何能够帮助中国，所以请给一个例子。
汪晖：有好几个层次。也可以说在儒学内部有左翼和右翼。平等的话题与法家有些关系，但儒学内部也产生出了某种独特的平等观。举一个例子，关于清朝和满清帝国。清代社会内部存在着种族性的层级结构。满人最高，接下来是蒙古人和藏人，汉人位于底部。因为蒙古与满洲结盟，西藏又与蒙古结盟。汉人名义上是在底层，但也不是一定如此，就好像犹太人一样，有些(汉族)人很富有又有科名。为了维持帝国合法性，皇帝必须论辩说，从某种平等的观点来看，族群间的差别实际上并不存在。我们有的是帝国的整体。就好比人有头有脚，没有脚人就站不起来，这是有机的区分，不是等级的区分。在这个意义上，所有人都是平等的。但现实中，状况却是真实的不平等。这是一个等级的问题。儒者们通过解读儒家经典，争辩平等的意义，论证华夷之间没有真正的差别，这个和那个群体之间也没有差别。他们争论说，从孔子的时代开始，华夷之辩就是相对的。通过相对化这一论争，他们尝试在社会斗争中提出平等的问题。这样你可以看见儒学扮演的角色：一方面，是统治合法性的来源，另一方面，又可以用于社会斗争。这是一个问题。
第二个问题是自治的问题。我们经常说“皇权不下县”，意思是说在村子或其他地方共同体中，皇帝的权力并不直接介入。皇权是在县一级之上的。事实上是否如此，学术界一直有争论。笼统地说，基层社会自治程度确实是比较高的，尤其是明代后期以后。这就是为什么在19世纪晚期的民族主义时期，许多文人和知识分子认为中国社会一方面是君权社会、一个统一的帝国，但另一方面，基层又存在以乡和村为中心的自治。章太炎甚至说中国基层社会是一个无政府社会。儒者中长期存在着关于亲缘关系和地方社区角色及其同国家权力关系的讨论。在这些个案中，两个层面之间存在长期协调和拉锯。戴震为法辩护的时候，他的出发点是国家法律体系，因为他发现地方共同体拥有太多权力，甚至可以在共同体内部处罚包括妇女在内的成员。如果一个女人与别人有染，宗族甚至处死妇女，而这是违反王朝法律的。在这个案例中，戴震从国家法律体系的角度来展开论证，但另一方面，国家在地方事务中滥用权力也是常有的。有些儒者认为这类事情可以由礼制来解决，而不必直接上诉国家权力或法律。在这个意义上，礼制又可以起限制国家权力介入的作用。直到现在，在中国法学界，学者们还在争论法律实践在乡村中的角色问题，或者说，礼仪、习俗与法律的关系问题。
海裔：我们学院内部的争论遵循着这样的逻辑，即礼仪、习俗等是前现代社会的遗留，已经不具有意义。也许齐泽克教授的目的是要问，如果你真的要建立一个包含了某些基础价值的儒家传统，这些基础价值到底是什么?这些价值是否能在中国社会中被复活或强行(建立)?比如说家庭的价值和教育的价值，如何处理它们与国家的关系，如何在国际关系中来处理他们?
齐泽克：我认为汪晖教授说的是，归根到底，你们是如何将国家和农民联系起来的问题。
汪晖：是的。因为市场化、现代化，所有这些秩序都改变了。但我认为即便在毛泽东时代，地方秩序也并不是由法律维系的。1990年，我在秦岭农村地区生活了一段时期。当地干部告诉我们的第一件事，就是对政府禁止发动任何形式的政治运动感到不安。对于他们来说，运动是处理日常生活中的问题的方式。我当时很吃惊，认为政治运动是非常落后和有问题的。但在那里呆了几个月之后，我意识到，运动是个挺有趣的东西。在基层社会，政治运动并非完全是反右派的政治运动，许多运动是来解决日常事务的。比如说，一个妇女的丈夫赌博而她无法阻止，某种运动形式就可以解决这个问题，无需诉诸法律。这是一种花费更低廉、也更贴近村社内部关系的方式。我在当地看到了各种各样的运动，植树运动，村社再组织运动，学习劳模运动……人民通过加入运动来解决他们的问题。法律则是相对外在的、次要的东西。
鲁索：比起法律，更偏向于礼仪。这个意义上的政治运动有仪式化的因素……
汪晖：礼仪的和政治的。我认为应该是礼仪加上政治。
海裔：你刚刚谈到了由互相熟悉的人群组成的小共同体，我在想你是否知道薄熙来主导下的重庆，他们的运动也蕴含了某些类似的因素。所以这是否意味着即便在一个陌生人的社会里，这种关系也是可以被再造的?
汪晖：毛泽东就做了那样的(尝试)，一方面是运动，另一方面是法家。
海裔：是的。
齐泽克：我感兴趣的是——也许这很奇怪——我读了一个记者关于一些社会学家们的报告，你们知道瑞士的CERN欧洲物理研究院，CERN想用超级粒子对撞机创造出另一个宇宙大爆炸来。一些社会学家们做了很有趣的研究，因为那里有两千到三千名物理学家在同时工作。这些社会学家们不关心科研的内容，而是研究他们在CERN建立了怎样的科学共同体。他们研究科学家们怎样开展项目。这些科学家们有已经仪式化的各种会议。科学家不是孤立开来的、感到恐惧的工人们，在老板手下接受直接的指令。他们形成了与社群主义式知识分子完全不同的系统，甚至有半私人的问题时，也能找到解决和帮助的人。他们的情况就跟你描述的老婆、出轨的丈夫如何打发时间等等差不多……所以我不认为有必要仅仅停留在过去。我同意奈格里大肆赞扬的、最为后现代的新知识共同体。仪式也在这里发挥作用。它们不像法律那样运作，所以内部也产生出了接近于部落逻辑的东西。
汪晖：我认为重要的是，没有礼仪的实践，法律系统本身也不能很好运作。比如说，昨天在会议上我们谈到，延安的革命时期，共产党人执行了非常激进的婚姻法——甚至是强制执行——但是也造成了很多问题。很多结了婚的男性，说他们现在接受革命的洗礼了，婚姻应该基于爱情，所以他们想离婚，娶新的妻子。这是一个很大的问题。然后就有了马锡五非常重要的协调解决方式。马锡五本人也参与夫妇之间的协调和解。基本上，讨论法律体系时，我们会讲法律的中立性和客观性等等。但是现在，尤其是在当今这样一个市场社会和全球化的时代里，你会发现法律有时失去了它的力量。需要某种程度上将法律体系自身政治化，然后也许法律才会有效果。就比如意大利，我们看见法官们自己组织起来，在法律框架下形成政治性的组织。如果没有这个的话，法律也会腐败得非常严重。
海裔：关于调解的传统，我认为最近这些年来又有所复兴。但是我并不像你一样乐观。我的意思是，调解程序的主导与许多道德价值和理念相关，比如说，在儒家社会或之前的共产主义社会里，那时许多礼仪实践还存在，因此协调行为可以顺利开展。但是现在，缺乏这些道德理念，缺乏共产主义的道德观念，这种协调有时也堕入了坏程序之中。如果没有宽松的程序和政策，协调也不能被很好的保护。我认为这也是一个问题。
伦敦的共产主义大会：什么终结了？
汪晖：2009年，您在伦敦组织了一个以共产主义为题的会议，影响很大。很不幸，当时我在美国，因为签证问题，我没能与会。非常抱歉。至少已经有三十年的时间，我们没有用任何方式讨论共产主义问题了。在这里，我看到了有关这次会议的两个报道。其中一篇的作者是路爱国。在《中国社会科学报》上，有关于这次会议有一个相当详细的报告。这个报纸的一个记者昨天也过来听了你的演讲，她问我能否报道这次活动。我说当然可以，取决于你们自己。不管会议是否成功，这个话题的重新提出，令人印象深刻。人们也许并不那么关心讨论的过程，而更关注会议发出的一些信号。会议发出的信号是：关于共产主义话题的兴趣正在复苏。但大多数人并不是很清楚伦敦会议上发生的了什么，所以……
齐泽克：其中一个报道，我大概了解一点。这个报告让我想起了著名的斯大林时代新闻写作，工人们如何热烈鼓掌等等，但是你要是真在场，你就会看见每个人都觉得无聊透顶。好吧，情况就跟这类似。我记得一个报道写到，最为可悲的时刻就是当我开始要唱《国际歌》，希望大家都加入进来，但问题是，根本没人理我。这个会我组织得很糟，没人知道应该用哪种语言发言，诸如此类。我的斯洛文尼亚朋友把这次会议比作伍德斯托克。你要是熟悉流行音乐，你肯定知道伍德斯托克：就是1967年的那次大型摇滚音乐会。我问，为什么是伍德斯托克?他说，就好像所有的大明星都来了，但是仅仅唱了些几乎被遗忘的老调。很大程度上，我们就是弄来了些大人物，他们发表了一下自己的看法。但是我绝对不幸地……期待着两件事情发生。首先，需要一些，如果不能是对话，至少是厘清分歧。比如说，我们都知道奈格里路线和巴丢路线的差别。但是什么都没发生。他们有礼貌地忽略了彼此，每个人都只是表明了自己的立场。接下来，我期待大家更多地，至少是在抽象词汇的层面上，表述或回答你提出的那个问题，就是说，我们为什么要讨论共产主义，我们在哪里可以见到可能性?就我个人而言，我没有看到很多(可能)。很明显，存在着很大的兴趣，某种普遍的、四处浮动的热情，但是毫无疑问，这些兴趣和热情没有转变成哪怕最小程度的清晰论理。当然，并没有人追问精确的论理，但是至少应该有一个宽泛的想法：为什么是共产主义，以及如何重新开始共产主义?我不知道你是否同意，也许我太过乐观了，我们讨论中唯一达成的一个不言而明的统一是——我必须严肃地提出这个问题，这不是修辞的问题——巴丢提出的那个需要一个真正的新开始的主题。与这种连续性相悖，各种斗争都还在持续。如同巴丢强调的，我也完全同意他的意见，89、90年是一个彻底的历史断裂，而这当然也不意味着我们拒绝过去。20世纪是独特的。
但是也许我们可以说，我这么说是反讽性的，这里有反托洛茨基主义者式的差异。就我个人而言，我喜欢托派们。但如果今天与英国和法国的托派们交谈，他们的理念大体还是认为，从前那种老式的工人阶级仍然在等待被唤醒，我们只需耐心待其发生就行了。他们对现存的共产主义抱有强烈批判，但他们认为，在某个点上，真正的工人阶级会真正苏醒过来。所以就出现了很滑稽的现象，每当有变动发生，他们就会解读成，已经出现了某种几乎是真正的工人革命，但反动派们随即将其绑架了。比如说他们对波兰的解读，团结工会就是首个真正的工人运动，但是接下来教会、自由主义者、中央情报局绑架了它。对他们而言，斯洛文尼亚的情况也是一样的：米洛舍维奇由于工人罢工而倒台，但接下来的事，你们都知道了。我认为，在这里我不幸地认同巴丢，我们必须抛弃这样的观念，而且还不仅如此。在这里我完全跟你一样，在非机会主义的立场上，具有实用主义的想法。对我而言，真正在20世纪结束的不仅仅是巴丢所谓的国家资本主义。我们不能忘记这一点。随着共产主义的衰落，许多社会民主主义者认为现在是他们的时代了，因为共产主义已经完了。但是我想多说一点，从斯大林主义而来的所有那些自我管理的形式——20世纪左派的一个极大基础性共识在于，即便我们有国家官僚体系、行政系统，但是真正的人民民主是像苏维埃、革命委员会这样，一种人民直接自我组织的形式——我认为这些东西也神秘地消失了。
鲁索：关于伦敦的共产主义大会，存在着不同的思考和阅读。在伦敦大会上，我理解共产主义这一理念，是一个哲学上的名称，一个哲学术语。大会上最让我惊讶的是，如此不同的哲学家们，朗西埃、奈格里，甚至瓦蒂莫，抛开他们哲学领域内的巨大差别不谈，他们都赞同共产主义对哲学而言是一个重大的名称。我想问，为什么这些哲学上如此不同的人物，在某些情况下甚至可说毫无共同之处，为什么在这个场合，这些不同的哲学家们都需要强调，共产主义对他们而言是一个重要的名称?
我将伦敦大会上对“共产主义理念”的确认视作一场保卫哲学的哲学宣言，一场表明了几位当代伟大哲学家抵抗去政治化的决心的宣言。我是在与汪晖相同的意义上使用“去政治化”的。这些哲学家们都有充分的理由来反对今天的去政治化，因为政治是哲学的一大主要泉源。毛泽东曾经说过，搞哲学的人总认为哲学是第一位的，但是毛持相反观点，认为政治是第一位的。巴丢说政治是哲学的一个“条件”，除此之外他还论证科学、艺术与爱也都是哲学的“条件”。这的确是一个重要的澄清。无论如何，今天的去政治化对于哲学是致命的，它要压抑哲学的“条件”之一，因此就将哲学局限于“学术意见”的一种。在这个意义上，我把对于“共产主义”这一名称的确认解读为一个清晰的反对去政治化的立场。
当然，共产主义意味着找寻平等主义的政治。哲学就其本身而言是绝对平等主义的，因此哲学不可能处于随便哪一种政治的条件之下，而仅仅只能处于“共产主义假设”之下。问题在于：今天的共产主义还能同时是政治的名称吗?一种新的平等主义政治的名称?在伦敦大会上，实际上只有两位与会者提出了这一问题。他们在伦敦大会上提出这一问题不是偶然的，同样并非偶然的是这两个人——JudithBalso和我——都不是哲学家。作为哲学理念的共产主义从柏拉图时代开始存在至今，我们也可以假设，它还能够如此继续再存在另一个千年。但是作为政治名称的共产主义具有独特的现代历史性。它从马克思的《宣言》开始，直到上世纪70年代。它作为一系列试验“无产阶级”之政治存在空间的政治组织的名称存在，也就是说，就好像《国际歌》中著名的歌词所唱的那样，现代历史-社会世界当中的这些政治存在是“一无所有”，却想成为“天下的主人”。你提到了在伦敦的大会上，当你邀请所有与会者一起合唱《国际歌》的时候，在座无人响应。也许问题恰好在于，今天我们如何来唱这句歌词：在今天的状况下，如何政治化地将“一无所有”转变为“天下的主人”?宣告了“共产主义理念”的同一批哲学家无法唱出共产主义的政治颂歌，也许就是因为这句歌词：“……我们一无所有，……我们要成为天下的主人”。尽管这句歌词也在某种程度上是那个著名的哲学基本问题“有为什么取代无”的翻版，但《国际歌》这句歌词的意义也是极为不同的。这完全是一个政治问题：如何从非存在中组织起存在?我猜想是出于这个原因，要唱这首歌才变得如此困难。这一被称为共产主义的、长达一个多世纪的政治试验空间的历史性如今已经关闭。我非常钦佩那些宣称今天共产主义对他们而言还是一个关键性名称的哲学家们的决心，但是我也相信，我们应该努力找寻指称今天社会和世界中“一无所有”的政治存在的试验空间的名称。
伦敦大会的另一个主要议题是1989的重要性。当然，这一时期的意义是划时代的，但它真正的开端还应再往前追溯20年。我认为，苏联和几乎所有社会主义政党国家的崩溃，应当被视作60年代和70年代政治运动的迟来结果。实际上，这些政治运动试验耗尽了作为一个政治名称的共产主义，因为在共产主义的名称之下，“无产阶级组织”的形式在这些试验中被政治性地耗尽了。
顺便，因为我们现在是在北京，我们不应当忘记这些政治运动的一个主要震中就是中国。当然，一个问题在于，如何解释为什么今天中国是世界上唯一一个强有力的共产党仍然存在的地方?但是这个问题并没有那么悖论。中国共产党的领导者们从这些事件中上了一课，当然他们学到的只是他们自己想学的内容，因为我认为那并非唯一的教训。无论如何，当我们指称共产主义的时候，我们不可能不考虑这些名称在当代中国的命运。
更宽泛地而言，如果我们说“无产阶级”政治组织的一系列终点意味着共产主义空间的时代性关闭，这一关闭就无法用阶级主义的典型话语概念化。这并非“阶级斗争”中某个“阶级”的“败退”。60-70年代最困难的问题是不同国家内部工人们独特的政治行动主义。这些行动主义的形式在不同的语境中多种多样，但是所有的行动主义都分享了一个至关重要的、对于此前工人政治组织形式的共同态度。他们甚至独立于宣称全权代表了无产阶级的政党国家，催生出了新组织形式的胚芽。60-70年代，政治化了的工人们希望以一种全新方式政治性地存在。他们当然对Andrej Wajda电影《大理石人》当中“劳动英雄”的修辞不满。这部电影展现了斯达汉诺夫主义的悲剧命运。
从上海1966、67年的政治混乱到70年代末波兰的团结工联，是一个很长的政治序列，中间还经过了60年代末意大利和法国的工人运动。传统工人政党之外的政治化工人的存在，尽管只存在了很短的时间段，并且常常与传统工人政党存在尖锐对立，却是后者信誉崩塌的开端，并且最终在20到30年后制造了世界上几乎所有社会主义国家和共产党的崩溃。现在，在那场大崩溃20年后，我们还能看出，政党国家的危机并不仅仅限于共产党。世界各处，政党国家这一形式都在衰落。比如在意大利，这是极端清楚的。紧随90年代早期共产党的危机之后的，马上就是基督教民主党——当时的主要政党，以及整个议会政党系统。这个问题我与汪晖讨论了很长时间。如果今天政党国家的危机源自工人政党的危机，那么问题就是，从19世纪中叶以来，工人的政治组织，现代社会这一“一无所有”的组织，在现代国家的稳定化当中究竟扮演了什么角色?以及更根本的，今天这样毫无工人存在空间、甚至连修辞形式都阙如的政府形式，又会有怎样的一致性和持续性呢?这是到处都在发生的普遍状况。
单位、工厂与工人的终结?
齐泽克：我能问你一些问题吗?可能对我们所有人来说，都会是有意思的话题。不是笑话，是严肃的话题。我想问的正好就是希望我们都能达成一致的关键问题。我完全同意你所说的，而且之后我会试着解释为什么会出现欧洲工人的终结或转变。但是我在这里看到了某些对我而言不甚清晰的地方。你是否是在说，比如联合工联，作为工人们的自我组织，证明了存在着我们称之为工人能量意志的东西，而共产党不能为了工人再度捕捉到这种力量?还是说你的想法是更激进的，你认为工人或被剥削的工人的提法，已经不能再成为朝向自由的解放运动的基础了?
鲁索：你想知道我是不是已经激进到了认为工人已经不能再改变世界?我认为他们依然能(改变)，在政治化的意义上，我相信“共产主义假设”仍然如马克思所构想的那样。问题在于今天如何重新思考它，对其重新发明。当然还有如何重新发明共产主义这一名称。当然，马克思不是第一个说无产阶级应该成为人类激进解放运动基础的人。孔德也说过无产阶级是未来，同时还有哲学家和妇女。正如你会说的，孔德并不愚蠢。然而马克思的假设是远为激进的，至少从无产阶级的角度来说;并且最终是更现实的，因为对马克思而言无产阶级并不是社会进步的结果，由于科学等因素最后可以在社会中找到其位置。对马克思而言，无产阶级没有一个事先预定的位置，因为它位于现代社会性一个空虚的点上。当然这一空虚的点是无处不在的：工厂的专制，毕生与机器系统的合并，生产的精神力被剥夺，像商品一样买卖劳动力，等等。所有这些我们都很清楚，但是我们也应该记住，马克思分析的工人和工厂的关系并不能构成通常的社会纽带，它更多的是一种非社会的关系，一种社会瓦解的因素。对马克思而言，无产阶级社会地“一无所有”，但是如果他们能够自我组织其政治存在，他们可以在人类社会历史上开创一个剧烈转变。
要回答你工人是否能够成为激进解放运动基础的问题，我们应当讨论政治组织的问题。工人不是社会地存在的，在现代社会性世界中，他们“自发地”不存在。在这个意义上，列宁是反对自发性的。工人只能政治性的存在，也就是说，只能在他们政治化地组织自我的条件下。现在，无产阶级的组织问题有特殊的历史性，在前面所提到的意义上，这与“共产主义”的历史性是相同的。1989标志了这一组织性议题时代的结束，但实际上它清晰地呈现了早在20年前就走向终结的某些东西。
齐泽克：我能否问你另一个关于共产主义话题的问题?你是否认为，我们应该简单的接受工人无法被适当表达的断裂，把这个断裂当成永恒的，还是说你认为另一个根本相异的社会是有可能的，在这个社会里工人们可以找到他们的位置?或者，我们简单接受这个断裂就好了?
鲁索：是的，一个基础性相异的社会是有可能的，但是我们必须深入再思考此前那些试图创造一个工人们能有其位置的社会的尝试。这些尝试为什么失败了?同时最重要的是，什么处在危险当中?简要言之，问题在于如何总结不同形式社会主义的历史经验，这是共产主义历史性的一个关键问题。在最终的分析里，社会主义的主要承诺在于创造一个为工人提供位置的社会，一个光荣的、有尊严的位置是有可能的。然而要为工人创造一个“社会的”位置，一大要解决的问题是现代社会当中工人-工厂关系司空见惯的非社会性。在这个意义上，所有社会主义国家都构成了面对这种非社会性的庞大尝试。社会主义国家是一个建基于这种社会性空洞之上的规模庞大的框架。工业生产完全被嵌入国家机器当中，这是至关重要的。而这完全不是今天新自由主义意识形态所理解的那样，是一种官僚化倒错。这是直面工人-工厂关系的非社会化本质时的一个政治选择。中国的工业“单位”以及苏联的联合工厂(kombinat)的组织非常有趣。这些组织构成了小社会，工人在其中工作，生活在家庭中，工厂附近就有工人的房子、学校、商店、医院，甚至还有旅馆等等。我们可以说这是社会性的虚假形式，但是这些形式之所以如此，是为了平衡对抗工人-工厂关系当中自发的非社会性。此外，工业“单位”并不仅仅是一个内在于国家机器当中的建制，而在某种意义上是国家制度统一的范式。医院或大学也同样在行政上构成“单位”，而且也是以非常类似的标准来运转的。因此在社会主义里，工厂是一个国家建制，工人是某种程度上的国家公务员。现在，这些要把工人-工厂关系完整的嵌入国家框架当中去的尝试不仅创造出了一个截然不同的社会，而且实际上还创造出了一个非常暧昧的工人角色。斯达汉诺夫运动的工人们，那些“劳动英雄”，“大理石人”，在政治上是空洞的，他们的角色毫无疑问是被社会化地组织起来的，但却被一种压倒性的修辞包围，这种修辞最终拒绝了工人在社会主义中任何真实的政治性存在。很容易将那些夸张的、赞颂工人是国家主人的颂歌转变成规训工业生产的形式。社会主义国家危机的根源应该从六七十年代工人行动主义的特殊形式中去探寻，在中国、法国和意大利，都出现了这种试图超越修辞、政治性地存在的工人行动主义。
齐泽克：我们的朋友奈格里认为，今天随着知识工人占据主导地位，我们应该彻底地重新思考工人，工厂工人已经不再是世界的模式。你对于他从这里开始的一系列看法，持什么态度?
鲁索：奈格里和其他的意大利工人主义者(Operaisti)扮演过关键性的角色。我非常尊敬奈格里，因为他是60年代早期第一批提出工人形象超越共产党、社会主义国家、工会和其他所有此前“无产阶级”组织形式的问题的人之一。奈格里和其他的工人主义者们自60年代早期开始，就从一个革命性的角度，提出了工人新政治形象的问题。他们甚至还积极推动工人组织新形式的试验。这在当时是罕见的，当时还没有人在这一点上如此激进。工人主义者们毫无疑问是先驱，他们预计到了60年代政治的关键方面。尽管我认为时至今日，奈格里总结这些事件的方式与他自己最初的立场相比，已经远没有那么有独创性了。当然他的意图仍然是完全革命的，他没有放弃任何一点激进主义的部分。问题在于，在六七十年代的事件之后，如何总结阶级这一议题?这些事件将无产阶级这一范畴推向终结，但是我不认为奈格里会认同六七十年代使得阶级的视野终结了。在伦敦的共产主义大会上，奈格里引用那句经典的“一切历史都是阶级斗争的历史”来切入话题。总而言之，他还是一个非常经典意义上的马克思主义者。他将“无产阶级”置换成“知产阶级”(congnitariat)。然而悖论在于，“知产阶级”这个概念与现在的主导意识形态基本是同质的，根据这种意识形态，我们现下都生活在一个“知识社会”当中。这是认知主义的左翼变种。我认为所有这些非物质生产的理论都是没有出路的……
齐泽克：但是，这就是症状所在。我同意你，他试着拯救传统的马克思主义……他坚持他自己是一个全然的马克思主义者。问题在于，在多大程度上他是传统的。
鲁索：我同意。我不认为主要的变化在技术方面，更不能同意今天“非物质性生产”已经占据主导地位，新的“认知资本主义”创造出了新的“认知无产阶级”。当然，发生了大规模的技术转变，但是无产阶级社会性非存在的基础结构仍同马克思分析的一样。真正无可置疑改变了的，是无产阶级非存在的组织的政治条件。关键点在于社会主义的终结，准确地说就是社会主义国家和共产党崩溃的方式。当然在这个层面上中国是一个例外，值得仔细研究，但是不考虑这一问题，也不能理解中国发生的转变。社会主义的终点同样也是阶级视野基础上的政治的终点。在社会主义国家中，当“工业单位”在中国、或“联合工厂”在苏联存在的时候，由于阶级的概念，或更多的由于工人-工厂-阶级-政党-国家的概念链条，作为政治性形象的工人确实存在。这一概念链条保证了工人的政治存在，同时也保证了工人-工厂关系的社会存在。“工人”在“工厂”中作为“阶级”存在，“阶级”又被“政党”在“国家”机器中代表。现在，六七十年代的政治事件已经证明了这一概念链条的虚构性，以及社会主义中工人政治位置的想象性。尽管延迟了20年，但这些事件仍然构成了后来使得苏联及其卫星国崩溃的过程的起点。中国的情况不同，这是真实的，但我也认为，这一概念链条的危机也是让邓小平感到改革之紧迫感的基础。我不认为邓小平走的道路是摆脱这一危机的唯一选择，但无论如何，邓的策略的唯一理论解释正是作为政治概念的“工人阶级”的耗尽。当然“工人阶级”能够仅仅作为修辞手段继续存在，而不需要在中国国家的连续性中扮演任何真实角色。
齐泽克：我非常同意你的看法，同时我希望替你举出一个绝佳的例子，即便这个例子来自流行文化。我同意你说的，正是在89之后，发达西方世界的工厂工人观念开始在公共空间中消失——这不是现实，这是意识形态。也是在这里，我觉得奈格里过于接受了这样的“事实”。他接受了这样一个基础性的前提，认为我们已进入后工业时代，所有的人都生产自己各自的生活，物质性工人消失了。因此我跟奈格里说，你应该去看看詹姆士·邦德电影。这不是玩笑，是有很深的教益的。邦德电影是好莱坞为数不多的几个你仍能看到生产过程的地方。一部典型的邦德电影中，詹姆士·邦德深入到黑帮敌区，然后通常的场景是他被大头目抓住。但是大头目不会立刻杀他，相反还带着他到处参观，让邦德看他们在提炼黄金或建造火箭之类。詹姆士·邦德的功能，就是在最后一幕，精准地毁灭这个生产地点。所以我经常说，詹姆士·邦德是一个好莱坞的意识形态中介，向我们宣传我们生活在后工业社会。今天的工厂工人已经被压抑到了非常边缘和几乎不可见的境地。
另外一个想法是关于托尼·奈格里。我完全同意你的看法，我们都爱他，即便奈格里闹了很多笑话，也都是极妙的笑话。有一部好莱坞电影，约翰·弗兰肯海默拍的《枪的年代》，它讲的是意大利红色旅时期，一个美国记者来到意大利之后的故事。在意大利，这位记者遇见了一位教授，非常明显是以托尼·奈格里为原型的。一个证据是这个教授跟红色旅之间有些模糊的关联。你知道电影里这个教授叫什么吗?托尼·比扬基。奈格里是黑色的意思，比扬基是白色，这非常清楚了。我跟奈格里说我非常嫉妒他。你知道电影里比扬基教授怎么了吗?他跟年轻的莎朗·斯通有了些暧昧。为了这个，我真愿意变成奈格里。好了，我能把这个话题变得更严肃一点吗?我只是想启发大家……
鲁索：这只是个电影人物。奈格里跟红色旅没有关系。意大利共产党对奈格里一直以来极端敌视，最后在70年代末向奈格里复了仇，把他送进了监狱，逼他流亡。
齐泽克：我知道，我知道。红色旅绑架阿尔多·莫罗的时候，据说有某个人在操控他们，告诉他们情况如何，据说有人分析了那个声音，认为就是托尼·奈格里。我知道这里有些意大利秘密政治的问题，不过请让我们回到正题。
当代资本主义，租金的回归与公共性危机
齐泽克：为什么仍然需要共产主义，以及为什么正好是共产主义?这对我们所有人来说都是一个问题。尽管我不同意那些，让我们权且称之为奈格里派经济学家们，但这里我们至少需要从最幼稚的理由开始探索。让我们都自问一个极其幼稚又宽泛的问题：比尔·盖茨是怎么变成世界上最富有的人的?当然他现在已经不是了，新的世界首富是墨西哥电信的老板。我不觉得这里我们还可以继续传统马克思主义的游戏，剥削、额外利润，等等。你们可能不同意，但我倾向于认同那些将今天的资本主义界定为朝向租金回归的经济学家们。从利润回到租金。我同意托尼·奈格里的一个关键范畴，这里他用的是马克思，马克思在《大纲》中引入了这个模糊的范畴，即作为“知识社会体”的一般智力(generalintellect)。这是马克思最好的范畴，同时我也认为是他最差的。马克思认为，由于资本主义剥削的基础是劳动时间，劳动创造价值。因此，集体智力的时刻就成为关键因素，成为财富的来源。资本主义剥削变得毫无意义，资本主义接着就会崩溃。同样我觉得马克思最差的部分还有他的经济决定论。我认为马克思没有预见到的是，他认为在我们说的这个时刻，一般智力和集体智力起关键作用的时刻，资本主义就结束了。我认为马克思没有预见到的正是对于知识工作的强调。一般智力本身可以成为商品。如果你问我，我认为这就是比如比尔·盖茨，正在做的事情。并非额外利润。请将私人房产也看作我们一般智力的一部分。如果我们想要交流，我们必须在一个普遍智力公共空间里交流。因此我认为，不是利润、经典式的利润。不能再延续资本家剥削工人的模式了。我们付给租金，来让我们自己加入公共空间。对于我来说，这就是知识产权的关键问题，在这里我认为长时段的资本主义是会解决的。我们甚至也可以看见差不多从2000年开始发生的最近这次金融危机，已经证明了这一事实。
第二，甚至在石油等领域，租金也回归到了重要位置。讽刺的是，马克思在《资本论》中尝试证明自然资源永远不可能成为价值来源，他使用的例子恰好就是石油。现在我认为，如果我说错了请指正，如果我们严格遵守马克思关于剥削的定义，比如说用来看待委内瑞拉和美国之间的关系，那我们就应该说是委内瑞拉在剥削美国。基本上委内瑞拉就是在出卖自然资源。他们不生产产品，购买的粮食基本和古巴一样多，但是这不意味着我们可以称赞美国，反对查韦斯。这意味着什么呢?我同意你说的，20世纪共产主义的序列已经结束了。
我认为真正的乌托邦是20世纪90年代。要嘲笑福山是容易的，他就是个胡说历史的终结的白痴。但是90年代，我们都是福山主义者。甚至大部分的左派当时在想什么?我记得我年轻的时候，我们想要的是人道主义面孔的社会主义。今天大部分的左翼知识分子想要的，则是人道主义面孔的全球资本主义。可能还多加了一些女权等等，但基本是这个系统。所以对我而言，共产主义的一个大问题是：我们还是否有可能使用这些陈旧的语汇，来看待在长的和短的全球资本主义和自由民主资本主义的时间段内发生的对立?我们今天所知道的方式，已经不可能再回到过去了。
说得再深入一点，这里有三个互相关联的问题。第一个问题很明显是生态问题。在某种程度上，可以用国家控制和市场机制预期来解决生态问题，但我不认为这是终极解决方法。比如说切尔诺贝利;再比如说现在路易斯安那等等。很清楚，对于任何环保主义者来说都是如此。第二个问题，我认为是生物基因学。接下来就是知识产权的问题，对我而言是关键性的问题。作为对旧的阶级区分的替代，我们现在有的是一个更加弥散的体系，其中的排斥性更为激烈。那些被排斥的人甚至比马克思所用的语汇“无产阶级”更为激烈。在马克思那里，你是一个工人，你被剥削，但你仍然是国家和形式上公共空间的一部分。现在我们有的则是排斥的新形式。因此，为什么需要共产主义?因为我认为——在这里我与托尼·奈格里意见一致——所有这些问题，都是马克思称之为公地圈占的问题。生态是某种应当属于我们全体、作为我们的公地的东西。因此，我们存在的公共基础受到威胁，渐入分裂……知识产权也是一样，是关乎我们公共性的问题。甚至生物基因学也是属于公地的问题。随着新的排斥方式的出现，问题变成了公共性本身。我们是否被允许参与同一个公共空间?我不知道怎么解决这个问题，但我在想的是非常简单的事：我们今天面对的，是关于公共性的非常激烈的问题。不管资本主义以多么民主的方式组织其自身，它也不能解决这样的问题。这是我的想法，也许一个灾难，或一个新的负面乌托邦社会，或某些我们不能称之为共产主义的东西但……
在什么意义上，阶级斗争与无产阶级专政结束了?
鲁索：如果你要称其为共产主义，你就必须讨论阶级斗争和无产阶级专政。这是两个关键问题。如果我们要继续使用共产主义这一名称，我们必须说明，在什么意义上阶级斗争和无产阶级专政结束了。他们什么时候结束了，在哪些条件之下结束了?共产主义是从《共产党宣言》而来的一个历史存在，《共产党宣言》中包括了所有历史都是阶级斗争的历史这一基本论题。在阶级斗争范畴的基础上，所有的政治都是可把握的。其次，是马克思说“我没有发明阶级斗争;我发现了无产阶级专政这一范畴”。我们的中国朋友知道得很清楚，文革十年的最后阶段——75年或76年——的标志性事件正是关于无产阶级专政这一范畴的大讨论。毛主席的最后论题和指示正是关于列宁为什么要谈无产阶级专政的问题。他说这个问题要搞清楚，为了搞清楚这个问题，要让全国参加一个大辩论。但这个问题最后还是没有搞清楚。但是非常有趣的是，文化大革命的最后两年，是聚焦在关于无产阶级专政范畴的大辩论上的。
汪晖：关于无产阶级专政的讨论几乎是与评法批儒的运动同时展开的。
海裔：我有两个问题请教齐泽克教授。首先你谈到了比尔盖茨的问题，你说他不是用纯粹利润的方式赚钱，而是某种我们对他为我们的沟通所做的基础设施上的创新的回报，是吗?
齐泽克：拥有创新的证明。他没做太多的创新;但是这是另外一回事了。请继续。
海裔：这是不是意味说，他的收入不能被看作是某种资本利润，而应该被视作某种租金?这是租金，对吗?
齐泽克：我是这么认为的。根据我有限的知识，是这样。
海裔：我的印象是，在传统民主理论中，租金的地位并没有得到清楚分析。《资本论》中，租金的地位有点被贬低了。看起来《资本论》似乎是说，资本主义社会中，利润和工资成为收入的两极。但是实际上、在现代社会里，租金仍然是非常重要的。
齐泽克：对马克思而言，租金是逐渐被边缘化的。你可以看到他从租金到利润的历史发展过程。虽然这非常有趣，你一定比我了解得更多，马克思总是有一些作为出发点的非常精细的细节，比如说，他同意因为租金是有限度的，可以从一种特殊的租金发展到租金生产，但是不能完全把租金转换成更精确意义上的工业。但是基本上，是的，这里我们必须更远离马克思一点，这里出现了一个回归租金的新趋势。我是这么认为的。但是我警告你，很多马克思主义朋友在这个问题上是不同意我的。他们说，不对，我落入了资产阶级阵营等等……
海裔：我问这个问题是因为这七个月来我一直在读亚当·斯密。对亚当·斯密而言，所有的收入是分为三个部分的：地租，利润和工资。但是接下来我就观察到，在资本主义图景中，地租的地位并不那么关键，实际上是非常边缘的。所以这是否意味着，在当代世界中，如果我们想要将地租放回马克思主义理论中，尤其是经济理论中，我们应该更多的关注地租的位置问题?
齐泽克：是的，但是不是在亚当·斯密的意义上。亚当·斯密是所谓三来源理论之祖，他称之为分工劳动，必须先有原材料或土地，然后需要有资本家来组织这一切。于是就会出现每个部分都根据其贡献得到报偿的观念。不;对不起，在这里我仍然是一个马克思主义者。我不认为存在一个公平的地租。对亚当·斯密而言，分成三部分是一个公平的分配。不，在这里我仍然是一个马克思主义者。地租对我而言，是属于剥削的，和利润一样是不好的东西。因此我绝对不认为我们应该在任何意义上回归亚当·斯密。
国家的角色，以中国在非洲为例
齐泽克：我认为再一次地，我们应该要来回答鲁索的关键性问题，工人阶级、今天哪里有阶级斗争等等。我们必须在这条路径下重新定义。比如说，在什么意义上，工人和国家是除开自然资源之外无可出卖的、在什么意义上他们是被剥削的?已经不能再在经典的意义上，说他们劳动了，于是被剥削;通常情况下他们甚至不劳动。他们仅仅是半饿着肚子……诸如此类。
在最可怕的案例里，我认为中国扮演了一个相对较好的角色。为了避免误解，我绝不是对中国不作批评，我认为中国正在成为一个新的世界力量，这是事实，也就是说我们应该永远感谢布什总统，他为每一个共产主义力量摧毁、毁灭美国做出了伟大的贡献。我认真地认为布什一定是被中国人和巴西人收买了。他们告诉布什，你爱干什么就干什么，只是一定要避免美国成为世界力量之一。布什现在成功了。但是我想说的是，我们现在应该讨论，中国那实际不可能但看似如此的经济新自由主义。比如说，我对中国在缅甸发挥的角色是有一点批评的。我不认为中国那么无辜。但是在刚果，我倾向于支持中国。在此你可以看到清楚的帝国主义矛盾。你们是否还记得大约一年半以前，东刚果爆发了一场很大的骚乱?归根结底，这场骚乱的需求是什么?反对力量吁求已经不作为的中央政府废除和否认与中国签下的合约。合约内容是，中国作为一个大投资者，投给刚果大量资金，当然这是为了矿产等等，但中国也准备重建刚果的整套基础设施：铁路、医院、大学。我认为甚至这里也存在某种程度的新自由主义，但这是好的。为什么呢?这使得刚果至少能像一个正常国家一样运转。我们应该看看刚果现在的样子，无法执行国家功能，全国分裂为6、7个区域，每个区域都被某个大地主或将军掌控，这些人都与外国公司势力有直接交易。这意味着现在这个国家完全处在混乱中，没有政治力量，没有行政机构，数百万人因为饥饿徘徊在死亡线上，其中至少有数以千计的黑人士兵。叛乱证明的正是这样一个白色刚果完整附入的非洲人黑色心脏到底是什么。因此，如何来思考由西方进行的可怕剥削?你不能使用经典剥削等等这样的范畴。这正是我竭力要做的事情。我觉得我们应该激进地重新思考马克思主义……我们都对刚果人民非常同情，但是正如马克思所说的，同情是不够的。在这里我也是个职业化、堕落了的理论家，我们必须有一个很好的理论……
海裔：有两个理论选择。如果你想要为中国在非洲的角色辩护，可能有两个立场。一个立场是，理论上，中国在试图做些好事;另一个立场是中国做的是坏事，但是不像西方那么坏。
汪晖：我来回应一下中国在非洲的角色问题。从更历史的角度来思考，这个问题关系到今天如何评价作为一个社会主义遗产的国家角色问题。建国60年来，中国发生了巨大转变。在委内瑞拉、尼泊尔和许多非洲国家，中国角色是从50年代和60年代的社会主义时期开始的，那时有著名的坦赞铁路建设。现在，在非洲国家承担基础建设的，仍然是中国的国有企业。当然，企业的功能有了一些不同，原先是国际主义统一战线，现在则追求石油等矿产资源。但基本上，国家控制的企业比私人企业管理得更好。我们可以说有两种海外经济形式，一种是中国的国有公司，另一种是私人企业。国企的角色是混杂的，而私企遵循的是任意一种资本主义企业的逻辑。在这个意义上，一方面，国家的角色改变了，中国公司的主要目的是获取石油和其他东西。但你还是可以看见国家角色的某种延续性。他们帮助当地人民建设基础设施，与当地政府保持了良好的关系，许多建设是欧美公司完全不可能承担的长期的、高风险项目。我有不止一次的经验，许多欧洲领导人和知识分子批评中国在非洲的角色时，遭到非洲学者或领导人的当面反驳。我认识一个非洲著名的电影纪录片导演和制作人，他严厉批评欧洲国家，并对中国和欧洲在非洲的角色做了比较。他提及了几点：一是中国商品便宜，非洲的普通老百姓消费得起，而欧洲产品的标准太高，只有有钱人能够承受。二是欧洲对于非洲国家的支援带有很多附加限制。中国的援助，甚至是财政援助，一般而言是尊重这些国家的自主安排的。这些非洲国家可以依据他们自己需要来做决定……还有关于基础建设问题的比较。殖民时代，欧洲殖民者从非洲攫取了大量资源，但从来也没有做过像中国60年代以来在非洲进行的大规模基础建设。因此一方面，中国公司在非洲的目的变化了，是为了得到资源而开展市场行为，但国家的角色还是具有连续性的。如何评价这个真实的问题?由于这一历史背景的差异，我们也要讨论包括环保运动等在内的社会抗争，比如说像NGO这样的社会抗争形式，如何建立他们与国家之间的关系?
齐泽克：我非常同意你这里的观点。在像刚果这样的国家，我基本是为中国的成功唱赞歌的。这真实地拯救了这个国家。我们都很清楚，刚果现在的状况，这种彻头彻尾的混乱和噩梦，并不是位于历史之外的;它恰好完全组织在历史当中。我同意你的第二个地方是，我认为在这里，作为一个实用主义的左派，我们甚至应该无耻地信任和支持市场，从这个角度绑票西方势力。打个比方，我记得大概三四年前，我在CNN上看见了一个很不错的报道，关于马里和当地的经济紊乱。马里拥有品质绝佳的棉花，但是由于价格问题，他们无法出口棉花到美国。美国出于政治原因在财政上支援他们的棉农，补贴数额相当于整个马里的国家财政预算。欧盟也扮演了同样糟糕的角色。我们可以出口便宜的肉和牛奶，因为至少直到最近，欧盟内部每头牛可以每年得到欧盟500欧元的补贴。这比马里每头牛的投入成本还高。因此马里的经济部长说，你们一直在对我们施压，不要腐败，开放自由市场。我们不需要你们任何帮助，你们只要稍微遵守一下你们自己制定的规则就行。如果你们美国人真的开放市场，那就让我们在美国能够卖出棉花。这又是一个我们都应当记住的严肃教训：不仅仅是自由主义市场经济衰落了;问题在于它根本就不存在。西方也并不按照自由市场经济的原则办事。他们只是向第三世界国家施压，让他们开放市场之类。这里我的问题是，尽管如此，你是否还同意：修建基础设施的特权和与当地国家的特殊联系，我认为有时候是会产生不利的结果的。
我这里想提到两个很戏剧性的例子——也许你比我更了解，不过其中至少一个我自己是非常熟悉的——伊朗和津巴布韦。我完全支持穆萨维，因为我有好多个货真价实的朋友在伊朗。他们告诉我，甚至西方媒体也误读了穆萨维。穆萨维运动不是某种亲西方的改革运动。它是霍梅尼伊朗革命更为真实的流行倾向。穆萨维并非在玩要么是保守教士要么是亲西方民主改革者的游戏。这也就是为什么西方不知道应当把他归到哪里去。不幸的是中国支持了艾哈迈迪·内贾德。我的很多伊朗朋友告诉我说，那些反西方的革命斗士并非穷困的伊斯兰狂热分子，他们是伊朗最大的一批资本家，占大约伊朗人口的三分之一。所以你可以看到，这是一个危险的游戏……其次是穆加贝。我非常留意津巴布韦的情况，我问了所有我在南非的朋友：穆加贝真的是个灾难，还是只是帝国主义的宣传?他们告诉我：穆加贝是很可怕。他们给了一个非常简单的解释，我从南非那边听到的回答也类同。在津巴布韦和南非，真正变化了的是什么?如果去问那些穷困的黑人，他们会说，我们的生活质量跟从前一样，甚至可能更差，因为现在犯罪更多，也没有保障。唯一确实发生了的事是，现在出现了一个新的黑人统治阶级，利用规章和原统治阶级一起进行剥削。南非的情况也类似。贫民窟和贫困黑人仍然存在。在这种情况下，对于新的黑人统治阶级来说，通过打种族牌来掩盖他们的剥削简直就是种诱惑。如果不讨论这些问题，我们就是在剥削你;而统治阶级则说，不不不，你贫穷是因为帝国主义仍在继续。讲到津巴布韦的问题，中国的错误也许是有点过头了。这是会付出代价的。津巴布韦成了一场灾难，但不幸的是，你不能把这场灾难完全归咎于西方。在这里我确实认为，中国过多地卷入了这些政权。问题不在于他们不民主;这些政权比以前开放多了。问题在于：我们是否拥有一个视角?
汪晖：国家本身并不是逻辑一致的，政策同样也不是。因此你可以看见政策内部有很多矛盾。中国一方面奉行实用主义的原则，另一方面又坚持不干涉内政，你提到的津巴布韦等问题与这两个取向都有关系。中国的角色至少有两种类型。关于津巴布韦的情况我了解不多，但是在拉丁美洲，中国也在扮演某种角色。中国支持委内瑞拉的查韦斯政权。我在委内瑞拉的时候，有几件事情是中国做成的，那时查韦斯在会议和媒体上都谈到了，比如说中国帮助他以极低的价格装备了卫星。大概是一百万，远远低于国际市场价格。然后查韦斯用这颗卫星在全国范围内开设教育频道，甚至还帮助了临近国家。这是一个真正与教育有关的项目。其次，委内瑞拉和其他一些拉美国家与中国设立了一个特别基金，用以稳定油价。这些国家由于油价变动，受到美国和西方国家的剥削。这对他们的经济整体而言是一个极大的不稳定因素。建立石油储备基金来稳定油价，帮助这些国家度过危机，中国同时又可以获取这些国家的石油出口。同时，中国与古巴一样，也派出了一些农业科技人员去当地发展农业。拉丁美洲许多国家只有咖啡和糖的生产，没有其他农业生产。在中国政府的支持下，许多公司和资本进入这些国家，以发展农业的名义，在那些国家变成了地主。提供技术是好的，但土地问题正在成为当地人抱怨的一部分。这些是混合在一起的。国家的角色是一个混合物。现在中国政府的行为是利益驱动的;但又留有某些社会主义的痕迹。
回到我们早先谈到的话题。我认为，不要说中国在非洲的角色问题，就是当我们讨论共产主义问题的时候，仍然应该思考如何评价社会主义遗产和如何评价20世纪社会主义的问题。我们都同意到了1989，一个断裂明显地发生了……总体而言，60年代和文化大革命之后，西方左翼内部有两个倾向，其一是对中国的幻灭，这也多少解释了文化大革命的失败如何在某种程度上促使了后文革时代的右转。我对西方左派的基本理解是对社会主义国家和资本主义体制的双重批判。西方左翼确实内在于这个框架。冷战之后，西方左翼基本迷失了方向，这一现象其实正是左翼力量与冷战格局的上述关系的产物。
中国的独特性？
汪晖：在中央美院的会议上，你对于中国特殊性有很多批评。在那个意义上，我与你的立场是一致的。但当我们谈到20世纪社会主义的时候，不同的社会主义运动之间的差别是什么?比如中国革命、俄国革命和包括南斯拉夫在内的东欧国家的状况?89之后，世界上最大的分流之一并不是中国和西方的分歧——某种程度上中国与西方甚至更接近了——而是俄罗斯、东欧国家与中国之间的分流。你可以看到这些国家普遍的资本主义倾向，但还是能够看出社会的基本价值、甚至国家性质，仍然是非常不同的。如何评价这些巨大的分流，如果要思考21世纪的整体状况?……
鲁索：在今天的政党国家危机中，中国共产党仍然是强有力的，尽管这一危机追溯起来正好源自中国的60年代。事实上正由于当前的稳定性是六七十年代事件的结果，这一悖论才如此明显。因为中国与苏联的基本差别在于，苏联的政治精英们自认为自己是永恒的，是被历史保障的。与此相反，中国共产党通过文化大革命表现出的观点是：没有什么是永恒的、被历史保障的……
汪晖：这牵涉到另一个问题，在中国知识分子中，甚至是在左翼当中，有过一个争论。这个争论就是所谓的60年——中华人民共和国成立之后的历史——和改革的30年之间的争论。有些人为30年辩护，反对60年，有些人支持60年，反对30年。……你知道巴丢对此的说法和发生在欧洲的争论，巴丢称之为“复辟”。中国的左派当中也有类似的争论。许多左派自称毛派，他们认为改革彻底改变了整个路线。邓小平的改革的确极大地改变了路线，但这里面仍然有某种真实的延续性，否则我们就很难理解俄国和中国之间的分流。这是一个真正的问题。佩里·安德森在他的新文章中提到了这一点。我认为这同样关系到如何评价中国革命、文化大革命以及当下中国，关系到如何评价中国现在政党国家的性质的问题。这是一个很有挑战性的问题。
鲁索：这个问题同时也与民族国家的问题相关联。在你的《中国现代思想的兴起》的导言部分，你深入分析了这一问题，并且证明说，民族国家并非历史伟大逻辑的结果。事实上，20年来，准确地说是苏联解体之后，已经不能再使用之前普遍接受的一套范畴来研究诸如民族独立或民族自决这样的问题了。社会主义的危机、政党系统的危机正与民族国家的概念互相缠绕。我们经常与你讨论这个问题：今天政党国家的危机并不局限于社会主义国家，所有的20世纪国家都是不同形式的政党国家。今天的问题是，在政党完结之后，国家的连贯性是什么?你谈到在中国，社会主义遗产在维持国家方面发挥了作用，使得中国即便在对抗经济危机的过程当中，也发挥了某种作用。与此相对，我们可以看到，比如说在欧洲，希腊，也许很快还有意大利和西班牙，从历史的视角来看，不仅仅是经济和金融贸易变得非常脆弱，国家的作用也同样脆弱。在我看来这正是国家功能本身脆弱性的问题，至少对于政党系统处于剧烈危机中的欧洲国家而言是如此。这个政党系统的危机制造了国家在经济功能方面的脆弱……所以对我来说，问题是，今天中国的政党角色和其连续性是什么?你很准确，没有把这个问题放到阶级斗争的话语里，而是放到自主与开放的辩证法里来思考。但是到底政党国家发挥了什么作用——这个问题是同时针对你和海裔的——在阶级视野的政治之后，共产党是否可能扮演什么角色?
汪晖：这是一个很复杂的问题。共产党早已不再使用阶级斗争这样的语言了，它一直在变化。总的来说，阶级的范畴，尤其是阶级斗争的范畴，几乎消失了。与我们讨论的共产主义以及社会主义的问题相关，这里有一个如何解释中国共产党角色的问题。首先，与许多东欧国家相比，中国共产党并未改变自己的名称。其次，也由于此，共产党不可能轻易废除所有写在党章中的范畴和语言。党在权力结构中处于绝对的主导地位，这一政治合法性方面的连续性也给出了一些特殊的政治空间。例如，近十年来，农民和工人阶级的抗争运动除了诉诸“权利”概念之外，也有意识地复活社会主义价值：阶级、平等或工人阶级是国家和社会的主人，诸如此类。共产党讲和谐社会，而社会抗争运动却试图利用旧的语汇。中国共产党的党员人数超过7000万，差不多等于整个德国的人口，比意大利的人口总数还多。在这个意义上，党一方面与以前相比更松散了，但另一方面又渗透到了各个角落，并不单纯地隶属于某个利益群体。在中国社会，你不能清楚地界定党与非党的界限。社会抗争中有许多参与者是党员，甚至法轮功的头目也是党员。他们可以在运动中使用这些价值，复活某种程度的社会主义因素。但也不仅如此。重庆正在进行的实验是在当地党的领导人主导下展开的。一方面是市场经济的新实验，另一方面是复兴社会主义意识形态和遗产的努力。在南方，声音则很不同。薄熙来被许多精英和南方媒体明嘲暗讽，但他赢得了大众的支持。这种民众的支持有可能会使他进入最高领导层。这就是说，党的组织结构只是观察党的存在的一个角度，还需要在整个社会遗产中来理解其存在方式及其意义。
由于政党国家化，党和国家结构一样被特殊利益捆绑。这个进程与邓小平启动的改革关系很大。如何估价邓小平?首先，他开始了改革，否定了文革，但与俄罗斯以及大部分东欧国家不同，他并没有说整个中国革命都是错误的。他是非毛化的策划者，同时又不主张打倒毛泽东。他的讲法是三七开。对他自己来说，这也许是权宜的政治策略，但后果是深远的。据说邓小平为此承受了来自党内的巨大压力。江泽民曾评价说，邓小平最大的贡献有两个，一是在文革后顶住了压力，没有彻底非毛化，仍然承认毛的历史地位和毛泽东思想的历史地位;二是推动了改革开放。这一模式是造成了中国和俄国之间出现大分流的关键因素。如果不重新思考中国革命的早期阶段，就很难理解邓小平为什么在高压之下仍旧坚持不能否定中国革命和毛泽东。
齐泽克：我很喜欢这里那些漂亮的悖论。正是因为俄国在否定(社会主义历史)的道路上走得更远，他们的资本主义反而更没有效率。事实上，他们的国家是更斯大林主义式的。邓小平的真正智慧在于，他不想走得那么彻底。如果中国的资本主义更有效率，我的确怀疑他是否会想走得更彻底一点。我不相信那些西方自由派们，他们说现在这些国家是挺成功，但是他们最后会彻底民主化，我们所有人都应当如此。不是这样。
海裔：佩里在他的《两种革命》中解释了这个问题。因为中国没有全面拒绝中国革命的遗产，同时保证了自身国家的独立自治，国家就可以运用自身的自主权来执行许多政策，左派的同时还有右派的政策，以发展资本主义的名义……
西方左派，重归黑格尔与共产主义的常量
齐泽克：这就是为什么我不同意那些希望破灭的西方左派的原因。从一种斯大林主义偏执狂的方式来看，他们甚至对特定的美帝国主义也毫无察觉。他们热爱一个自我怀疑的、斗争的中国，那里的人民在文革中真诚地斗争。这正是我常与我的朋友詹明信分享的笑话。你可以一边在美国做个富有的教授，一边怀念文革并对今天中国的资本主义进程嗤之以鼻。这很容易。这是最坏的西方种族主义：我们需要富有的生活，但是我们心系左翼，我们希望在离我们很遥远的什么地方能再有一场革命，因为虽然那里的人们在受苦，却有真实的斗争。不!我完全站在你们的繁荣昌盛这一边，我没有任何权利代表我们欧洲破产了的革命意识来要求你们不要做这做那。在此我们回到你刚才提到的难题。首先，你知道有些人仍然和中国保持友谊，比如有个疯狂的意大利人写了一本完全为斯大林翻案的书。他告诉我们说：中国今天的资本主义繁荣就像是在列宁的土地上发生的。好，让我们把话题转回来，接下来是我想讨论的问题，如果党放弃了自己的道路，那对中国将是极坏甚至灾难性的。我对你的问题的回答是，它是完全新的东西，不再是我们所熟知的那种老式政党国家。你不能简单说这是一种西方的分析。经济是资本主义的，但这个时代错乱的党路线已经从根本上变成另外一种微妙得多的体系，不是西方意义上的民主。但尽管如此，我被告知，党本身是一个政治斗争的场所，诸如此类。在这里，虽然从长时段来看，我的观点也许会显得非常幼稚，但我仍会这样回答你的关于共产主义、阶级斗争、无产阶级专政等等的问题。我将要说几件事情。首先，你知道不但阶级斗争不是马克思发明的，共产主义也不是。这里我大体同意巴丢的看法，有一种柏拉图意义上的共产主义理想，永恒的柏拉图主义的共产主义理想。这是个激进平等主义反抗的漫长传统，比如德国的斯巴达克派…
所以，我认为今天需要做的——这个理想是非常实际的——是两件事情：第一，我认为我们应该从马克思那里移开，不必执着于建立在工人被剥削基础上的经典意义的阶级斗争。也许我们应当回到黑格尔，我们不要忘了当马克思谈论无产阶级立场时他是一个黑格尔主义者，他懂得黑格尔。他总是使用非常黑格尔主义的术语来定义无产阶级的立场，甚至在《资本论》中也是如此：成为一个无产阶级意味着你被降为纯粹的主体性，被剥夺了所有实在客观的内容。我认为这种经典的无产阶级立场在今天必须补充很多东西。在成为被剥夺了一切物质实体和生态性的自由而孤独的个体这一基本意义上，我们可以谈论生态无产阶级，知识无产阶级等等。我读过一本非常有趣的书，也许你们能把它翻译过来。一个法国哲学家Catherine Malabou，她不是马克思主义者，但并不愚蠢。她写了一本书叫做《新伤口》(Les nouveaux blesses(The New Wound))，认为在今天，有一种无产阶级之外的新形象，一种后创伤性主体、心理上的活物正在出现。这里再一次出现了被降格为笛卡尔主体、被降至零度的观点。我认为我们应该从(无产阶级)这种狭义的定义上移开，而扩展至所有领域。例如，你们也许知道有本书叫做MyDays。在今天这个世界上，有超过100万人生活在贫民窟里。这是惊人的悖论。在西方我们总爱重复福柯式的陈词滥调：对社会的控制、支配。但在巴西和其他国家里出现了越来越多稳固的社会阶层，相当大一部分人口生活于灰色地带，仅仅与我们共存。吸引我的是所有这些“排除”的情况。对我来说，新的阶级斗争将更多地发生在这些战线上，依靠所有这些不同的无产阶级立场。也许这是乌托邦，但这些问题却是非常真实的。
我可以想象一个远为可怕的立场——这是相当严肃的——在此我的观点试图将你们与新加坡区分开来。一种选择是新加坡那种“温和法西斯主义”。这在今天是非常严肃的选择之一。正是我们在西方诗意地称为“带有亚洲价值观的资本主义”。你既完全拥有资本主义的活力，又保持了平衡，诸如此类。在此我是非常幼稚的。我看到了问题，却看不到解决方法。这种资本活力源自可获取利润作为工作目标。我并不是灾难论者，也不想妖魔化资本。我同意邓小平的看法，资本是神奇的，资本主义是最有活力的系统。但是，难道你们会不同意——这对我来说是左翼的底线——我不知道它将成为什么，我认为我们应当坚持的是，资本主义地狱般的活力确实是迷人的，但如果我们不做些什么，它将把我们带入灾难。
鲁索：马克思同样展现了(资本主义)的革命性作用……
齐泽克：还有列宁。在生命的最后阶段，列宁爱上了资本家的角色。在某种意义上，这是黑暗的列宁。他甚至写道，今天我们的主要敌人是小业主，我们应当产生出一些伟大的资本家。
汪晖：在对1911年由孙中山领导的第一次中国革命的解释中，列宁论述得非常清楚。他说，中国的革命者给俄国民粹派上了一课。俄国民粹派总是试图像共产主义公社一样阻止资本主义在俄国的发展，但他说中国革命者教会我们的是，为了发展资本主义，发展农业资本主义，我们恰恰需要某种社会主义计划。这意味着国家建设和特定的社会政策，特别是土地的平均分配。他论证了这一点。
我听了你们俩的讨论，我认为你们俩之前以及和巴丢之间存在某些不太一样的立场。这依然和共产主义议题有关。如果我的判断不错的话——如果错了请纠正我——鲁索认为共产主义议题是从柏拉图至今永恒的哲学议题。这意味着共产主义是一种必然，也就是说你不是将其作为特定的历史阶段来讨论，而是视之为人类历史发展的任何社会阶段的永恒需要。你谈到了21世纪的断裂等等，虽然你说你和奈格里不一样，因为奈格里认为所有这些新型资本主义几乎都是物质极大丰富的，它们如此接近于特定形式的共产主义。这是你和齐泽克之间微妙的不同。他认为在今天出现了特定的历史必要性、机会和可能性。从这个角度看，齐泽克在某种意义上或多或少更接近于20世纪的共产主义时刻。两个星期前我们有一群历史学家在一起讨论关于人类发展的五个阶段的问题，也是所谓的社会构成。谈及所谓中国持续了两千多年的“封建社会”，中国的历史学家在使用“封建”这个概念上遇到了困难。“封建”，什么是历史上的“封建”?诸如此类。问题在于什么是封建主义、社会主义等等。但我告诉他们的是，真正的麻烦在于他们对斯大林主义的批判是一种非常老式的、过时的讨论，所有这些对五阶段的历史法则的否定都为资本主义所欢迎。这就是所谓的历史终结论。但问题是共产主义法则在哪儿?按照这一历史法则，共产主义必须作为历史的终结被否定。但在另一方面你提到了必然性。你发现了某种通向共产主义的历史条件或者可能性，我试图弄清楚什么是你的…
鲁索：我的观点是，我们需要一个清晰的原则来区分政治和哲学。这是一个非常当代的需求，这一需求强有力的出现，是在此前平等主义和解放性政治的知识视野完结之后，或者粗略的说，在社会主义国家的时代完结之后。可以说，这些国家确实是高度政治-哲学化的。在社会主义完结之后，为了同时思考政治和哲学，区分的原则是绝对必要的。巴丢强有力地论辩了将哲学从政治中打捞出来的必要，同时也需要笼统的从其所有的“条件”中打捞出来。“条件下的哲学”这一概念，也就是说在非哲学条件下——除开政治，以及科学、艺术与爱——对他自己的思想经历而言是一个关键阶段。从这个角度我想说，今天“共产主义”已经被分成了两个名称——可以说是“一分为二”——哲学之名与政治之名。作为一个哲学名称，共产主义是永恒的，但是作为政治名称，共产主义仅仅存在于从《共产党宣言》到20世纪70年代中期的时间段内。文化大革命结束了共产主义的政治名称。从马克思到毛泽东，共产主义是一个组织解放和平等主义政治的知识视野的名称。文化大革命结束了这一知识视野。无论如何，作为哲学之名的共产主义的命运会不同得多。今天出色的哲学家们宣告共产主义对他们来说是一个关键名称已经成为了可能。在最终的分析里，伦敦大会上的“共产主义”已经变成了一个宣言，为了保卫作为哲学关键“条件”之一的政治。
齐泽克：抱歉，我又有了更多的问题，一些延伸开来的问题。第一，虽然我并不同意，但很多哲学家会问，为什么共产主义应该是这一政治条件?我现在把这点在意识上简单化了，但是巴丢也这么承认，如果看看哲学和政治史的总体走向，有许多例外。比如实用主义，通常它们中的大部分至少倾向于极权主义和反民主。这可以是左也可以是右。但悖论在于，就如同巴丢指出的，哲学确实试图即便在最低程度上向民主开放。所以我想问，如果共产主义在这个意义上是哲学的政治条件，如果与此同时共产主义作为真实的政治运动形塑着社会，难道你不认为今天的共产主义仅仅是哲学家们必须使用的谎言么?
鲁索：我不这么认为……
齐泽克：但这是它的意图，不是吗?
鲁索：对不起，我不是说所有的哲学家都是政治上的共产主义者。杜威肯定不是共产主义者，但柏拉图也不是。政治上柏拉图当然是反民主的，斯大林时代的教科书上甚至写着柏拉图是奴隶主阶级的代表，诸如此类。这是一个很好的例子，说明了为什么我们需要将政治从哲学中打捞出来。要说所有的哲学都“处在共产主义的条件下”也许是过分了，但这意味着哲学本身就只能是激进平等主义的，哲学必须预设绝对平等主义作为其自身存在的条件之一，它普遍地向所有人发言，甚至一个奴隶也可以理解几何学公理。巴丢会说哲学的主要任务是证明真理是普遍的，不同模式的思想的真理过程是针对所有人的。在这个意义上我理解“共产主义假设”对于哲学来说是关键性的。当然，我们在政治上也同样需要“共产主义假设”，一个平等和自我解放的政治视角，但是我认为我们应该找寻其他的名称来思考这一问题。
齐泽克：你是否像巴丢的常量一样，命名了所有的条件?这是我赞同的部分。巴丢谈到了唯意志论。他呼唤共产主义常量。唯意志论不在乎客观损失，我们可以移动山川，然后我们可以信任人民和恐怖。这是我所理解的，并且我认为它们在今天是有效的。我试图在常识的层面上思考。让我们看看严重的生态危机。这也正是我们今天面对的常量的问题，如果我们想要严肃地处理这一问题。首先我们需要平等主义的正义。这不是指什么美国的消费者之类，而是某种事关我们身居其中的自然的平等主义正义。第二，除了平等主义正义，还有某种形式的唯意志论。在旧式马克思主义的意义上，这里没有任何历史必然性。现在的社会运动则放任自流，任由这种必然性把我们引向地狱。在此我反对这种马克思主义决定论，而同意瓦尔特·本雅明的说法。在本雅明看来，不是等待那个将把我们带至光明未来的历史转折的到来，而是要把这个必然性拉回来。以我们东欧式的讽刺，我想说，即使是悲观的马克思主义也会乐观地告诉你们，哪怕是这个版本的世界，也是好的。它看起来黑暗，我们好像是永恒地站在历史的转角处，但以一种马克思主义的方式看，你始终还是能在时间尽头看到光亮。你们都知道我对此是什么反应。当然我们可以看见(光亮)，因为这已经是另一列列车在驶来。所以我们有了这样一种唯意志论，我们不能再信任那种旧式的马克思主义法则，认为历史站在我们这一边。其次，在某种意义上，信任人民意味着以秩序来要求人民。国家规程与市场并不能做到这些。最后是“恐怖”的因素。在此我是非常无情的。我们需要谴责整个系统…在此我是有意挑衅，如果你在污染环境，我会立刻向警察告发…我认为这是共产主义的不同变体在今天如何起作用的一个无情的例子。
但要更进一步，这对我来说是个真正悲剧的问题。在新书《共产主义设想》里，巴丢对“失败”有些非常有趣的讨论。(他试图说明)运动、共产主义运动是怎样失败的。第一种是简单的失败：你和敌人交战，而敌人获胜。第二种失败他称之为胜利自身的失败。比如斯大林：你战胜了所有社会民主党，但一旦胜利，你便开始模仿你的敌人，以至于变得比敌人更像敌人。第三种失败，也是最悲剧性的失败，是一种神秘的自我解构的失败。在此他举出了文化大革命的例子。由于对前两种失败的危险保持警惕，为了避免这两种失败，或是为了谴责敌人，你投身于永久的自我解构。现在我的问题是，如果我们只谈共产主义的永恒理想，巴丢的解决方案是，我们能做的就是直面这三种失败，从国家政治中抽身或减除(subtraction)，并与之保持距离。但我想说的是我对此感到忧虑。我们都知道资本主义事实上将会继续维持，而我们只是时不时希望能出现一次美妙的共产主义狂热的爆发。在此我更倾向于列宁的集权主义。我不喜欢狂热革命，我喜欢的是通过耐心工作而将革命铭刻于日常生活秩序之中。我不喜欢把共产主义作为一种理想，然后高喊我们希望如何如何，所以无论如何我仍然坚持，即便你指责我太过十九世纪，我仍然认为这个问题是有意义的，即便它很幼稚。巴丢会立刻指责我是个原始的革命家，一个坏的黑格尔主义者，但并非如此。对我来说，如果我们不问以下这个简单的问题，谈论共产主义就是无意义的：我们今天所面临的问题是否无法在现有秩序的框架下解决?它是否为你所说的永恒的共产主义期望创造了坚实的基础?不回答这个问题，一切都是空洞的。我并不玩那个老式马克思主义的游戏，什么历史必然性…不。历史只为你提供了恰当的机会来开启新的历史进程。也许会有革命，也许没有。仅仅询问这样的问题并不包含任何正确性。今天的问题是不是召唤对共产主义的重新发明?在此我仍然是个共产主义者。我想我的这个问题是合理的。你们俩说的我都同意，问题并不是老式马克思主义意义上的那种期待：历史站在我们这一边。我希望你们能同意这一点，你们可以看到那种站在最纯粹的马克思主义立场上的谎言。我一直嘲笑苏联的教条主义辩论：首先有不同的区分，社会主义，共产主义的低级阶段，然后是共产主义。赫鲁晓夫时期苏联人曾经辩论过，我们现在处于社会主义的高级阶段，还是已经在共产主义的低级阶段?我想这是很关键的，马克思主义在这里变得错误，从这一刻起它开始处理这些分类问题。
汪晖：这里涉及到邓小平的一个发明，他说今天中国仍然处于社会主义的初级阶段，甚至直到现在……
齐泽克：然后你们需要资本主义来帮助你们走向更高的阶段……
汪晖：非常辩证……
(袁先欣 整理)
供稿
《区域：亚洲研究论丛》第二辑，北京：清华大学出版社，2012年
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