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词解 ——哲学文化二十三题

西城 · 2020-03-17 · 来源:乌有之乡
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若士林阶层果能普遍接受传统之精神与革命之理想,以此为式范,持己有途,喻众以理,熏染豪强,诫勉官绅,构建中华文明及政治理想的舆论高地,足可抗衡所谓西方文明之丛林语系也。

  词解

  ——哲学文化二十三题

  西城 著

  说明:本人作系列短文,对一些基础性文化哲学概念做简单勾划,以此表达个人之所思所见,目前所及,共二十三篇,集之为《词解》,近日以公众号的方式,陆续呈现,因行文过程中,尽量追求简括,难免不够充分,故在发文时,部分篇目略加按语,对惠读者而言,或有小补。其中第一至十一,意在进行个体价值观的梳理,主要发挥传统文化之核心精神,后十二篇,重在阐述社会秩序之理想,对百年来的革命理想及实践,焚心以对。以本人所见,若士林阶层果能普遍接受传统之精神与革命之理想,以此为式范,持己有途,喻众以理,熏染豪强,诫勉官绅,构建中华文明及政治理想的舆论高地,足可抗衡所谓西方文明之丛林语系也。

  有无之境第一

  面对缤纷变幻之世界,人们时常发出由衷之感叹:世界真奇妙!这种由然而生之感喟,正体现生命灵敏觉知之面目。

  人处现象世界,其对客观之认知,总以感觉器官之捕获为依据,通过意识整合,寻找现象界各种存在之因果和逻辑,其间自不难得出各种结论,同时亦难免产生各种困惑。以思想之梢棒荡开困惑之荆棘,乃生命体认者之基本追求。唯有在确定认知中,人方能有所构筑,于怀疑之沙滩上,其终将难有作为。思想者缘此拾级,各寻路径,上下探究,往来搜求,间有所得,便立山筑城,广布其见,所谓思想界,因此丰富多彩而趋于有趣。

  概而括之,人类之思考无非两个方向:向外探求以熟谙物境,向内追索以安顿灵魂。按生命发展之过程,其思考必是先外而后内,自浑蒙入世,六根起处,皆是外境,眼触手及,无非尘缘。自我意识觉醒之后,则大起物我之辨,别求身心安顿之法。此中纠葛,人所难免,浅深固然有别,用心实是一路,极思深究者,往往各有会心。

  作为生活者和思考者,人生难免各种繁琐,但在奔波与辛劳之后,却往往产生幻灭之感,因各种得失所系之骄矜与卑微经常拨弄其敏感之心弦。人在各种琐屑中奋力前行,其中之光怪陆离,貌似丰富多彩,却常常仅足以自嘲。经过各种悲喜交错之后,其越发向往那种从容安详之生命状态。百转千迴之后,幸运之人颇能触及所谓“内外一如”之境界。

  生物学者发现青蛙有着奇特之视觉特性,其能瞬间感知动态之猎物,并弹舌以捕之,当猎物静止不动时,虽近在咫尺,却毫无所觉,造物之神奇在于保证其到嘴者必是有价值之活物,却也限制了其更充分之捕猎域值。角斗场上之斗牛士总能卖弄各种手段,以戏耍公牛,一片彩布往往就让貌似横壮之公牛力竭汗喘,终至毙命,引起观者之无尽叹息。而所谓万物灵长之人类,往往亦陷入类似境况而不能自知。

  人之感知系统使人易于在现象世界里打转,佛家所谓六根动处,六尘遮掩,即言此趣。其所谓“尘世”,即一切存在之现象世也。凡一切“存在”,皆有变幻,人以变幻之身,处变幻之世,常感无可把捉,而自身亦难免流离之感,其敏感、紧张,终世相随,以至愈演愈烈,深陷苦境,因果攀缘,无时或休,如影追身,愈奔愈疲,其状与角斗场上之公牛,亦大致无别。

  人在现象世界里翻滚,难免想要确切把握其中之因果,其总是从踌躇满志之状态出发,随着时间推移,终于难免疲累,一如场上之公牛,但少数幸运者于疲累之际,往往另有所见。

  审视一切现象之去来,蓦然发现其背景乃是虚无,而所谓“存在者”,不过如同海中浮岛,而虚无则是整个大海。于虚无之背景上,观一切现象之去来,如掌中雪花,易消而难存,其中迁延生灭之因果,亦可以缕析,佛家所谓“如来藏识”者,至此忽显:凡所有相,皆是虚妄,若见诸相无相,即见如来。此中旨趣,着意甚明,深达有无之际,方见实相光景。

  作为东方智慧之载体,儒释道三家之见地,在有无之境上,实有同体之根,佛家“真空妙有”之辨,如上所言,诚为彻底通透。道家无极太极之说,同样依乎此理,所谓“无中生有”,“无”为“有”之母,明也,“知其母,守其子”,言在“虚无”之母体背景上安顿“存在”之童婴,自然易得平顺。及儒家所究“生死之际”,亦窥入有无之一斑。

  基督教以“上帝”“子民”之说,大倡玄奥,立原罪之基,许救赎之途,设天堂地狱之景,奉祷告忏悔之行,给深思无凭者以灵魂安顿之法,竟至风行全球,录得信众第一,虽分香数路,亦花盛叶繁,至于源头之犹太教,与后起之伊斯兰教,其间分别虽有水火之势,缘象执理实有相类之归。究其旨,上帝、安拉皆端坐于“虚无”之“彼岸”,“随从”、“子民”则纠结于“存在”之“现世”而已。忽一日,有尼采者惊呼“上帝死了”,如说破皇帝新衣之小男孩,当时骇人之语,确有发聩之功,所谓西方哲学,至此才与宗教秘语相沟通,灯烛熄灭之际,方见黎明晨曦。

  所谓哲学者,必至于有无之境,才有端底根基,古今中西,概莫能外。作为世界观、人生观、价值观之基础,不在有无之境上言之,终将有所滞碍。近世以来,西方哲学以“存在主义”或“虚无主义”为名者,益彰其见地之究竟也。

  人在现象界里,心智为“存在端”之各种牵缠所系,难以深入体会“虚无端”之空灵邃远,即有所言,亦多是概念往还,少有真体实悟,故世情扰攘,纠结者众,旷达者少。

  所谓诸般文化者,类于此际设教,佛典道藏,万卷千经,诸神上帝,般若净土,不过依言设教,安排现世之事而已。其总是在体悟虚无之母体背景之后,诸般安排方始妥贴,抚现世之坎坷,示彼岸之坦途。世人神之秘之,固为未悟,嗤之笑之,亦多愚痴,唯真识真见,方得从容。

  各家皆言明心见性,心在何处?性在哪里?心者,能知者也,性者,“生心”也、知其为生也,知此心物一体之生命状态脱然独存,在虚无之母体背景上皎然而出,于此,方识得其本来面目,立根乎有无之境,知万有之去来,可谓见之矣。

  至于撇开“虚无”之本体,全然依乎“存在”,探究现象之因果,则如“唯物主义”之所言,所谓“运动之规律”也,“普遍联系”、“变化发展”、“内因外因”、“质量互变”、“否定之否定”,自有其一般规律,如佛教之“因明”,逻辑之演绎,对各种分类学科之研究,皆有启发,为功亦巨,只是以唯物之旨,总难避“物质主义”之瓜田李下也。

  心物之辨第二

  按:哲学基本问题是马克思哲学体系的经典提法,此前并无此说,其用意旨在揭示“唯心”之荒谬,从而自证“唯物”为不欺。但从“安顿身心”的文化深旨而言,若必认各种所谓“心性之学”为幻妄,则难解人情复杂之纠结。若欲重建马学之社会秩序,必须援中华传统之心性之学以救其弊,故此题不可不破!

  当世之言哲学者,有唯心与唯物之辨,马克思论此事,以物质和意识之关系为分野,辨其主从。唯物者言之,则曰:无物质岂有意识?唯心者言之,则曰:吾未觉之,其果在乎?各执其词,状无可击,貌似深刻有趣,其实此命题本身即是问题之关键。

  辨心物者为谁?人也,人何以能辨?有生命也,生命者何?心物一体之存在也,以“存在”言之,则心物同是一端,在虚无端视之,则一例消解。人所以有心物之辨,在于以能识能辨之自我为本体,进而确立生命之方向也。人之所求,为心乎?为物乎?若着眼于物,则以物为事,着眼于心,则以心为事。人能离于物乎?未能,其能避于心乎?亦未能。两相关照,方得圆满,执其一端,必失其偏。所谓哲学者,开启心智者也,开启心智者为何?以安顿其生命也。

  生命之需安顿,正是生命作为心物一体存在者之基本面目,如顽石飞沙,任其所之,终无一语,并无半毫是非,生命之为有灵,必备其物,必择其境,必适其心而后乃止,不然,自不免寻寻觅觅,四顾徬徨,时生畏怖之情,难得自在之乐。

  所谓哲学者,先将心物归于一体,然后分类以求,自然和恰,言唯心,言唯物,只一个唯字,便入了偏门,难免口舌之讼也。

  于物境上论事,固有其所得,可平物境之沟壑。于心境上论事,亦有其所得,可安躁动之人心。若言物者不及于心,恐纵“物质主义”之狂马,言心者不及于物,恐放“犬儒主义”之心猿。

  入得有无之境,方知此身之难遇,悟到阴阳之理,才识我心之灵明。难遇者终不可久,灵明者毕竟豁然。格物见心,自是家事,足己安人,岂非大贤。以心物为辩者,可稍歇也已。

  格物正解第三

  按:格物致知之语,乃儒家“理趣”之出发点,然真解其旨者实鲜! 阳明所谓龙场悟道,乃于此际豁然得旨,所谓心学开派,理学入门,皆于此抬脚,究其事,亦不过只是先儒张口处。只因前人多眛其旨,才成宋儒门户,一言道破,不过如此。

  若言格物之难,当知深思非易,立根有无之境,自成脱然之喜,以无观有,方见真有,此事之后,言修齐,论礼乐,才有真教,若恋境不离,只在“心学”中打转,必堕于末流,恐涉于空谈,难免于人讥,后贤攻之者,亦图救之尔。

  人,便是个人,果是通者,即儒释道亦是假名,何必宗下有门,门中列派,自高门墙者,打破了不过瓦砾,我见阳明,不过痛击两掌,大笑三声,而已!

  格物一词,本于《大学》,两千年来,鲜有正解。惟北宋司马光,明示其旨,奈何世之学究言论,多有穿凿,互相因循,愈传愈俗,至阳明格竹,成文史恶趣,后龙场悟道,审知其旨,却不用温公之语点破,留与后人继续拨竹寻草,颇涉恶谑之趣!龙场之后,大倡心学,宣“心外无物”、“心外无事”、“心外无理”之论,明乎其已深得格物之旨也。

  后世之阳明信徒,动以阳明为辞,虽颂言万千,竟莫悉其旨,若玄若奥,自高门墙,扭捏规步,可悯复可愕也。

  所谓“格物”者,排除干扰而已。“格”之为词,其基本意为“排拒”,最为直白,“物”者,“我”之相对者也,“我”为存在之本体,“物”则为外在之客体。格物之意,正是明心见性之旨,以显露卓然独存之本体,使其从物境扰攘中解脱出来,直面自我,而后方可言及其他。故《大学》之旨,言之甚明:曰在于诚心,在于正意,在于修身,在于齐家,在于平天下。反求之,曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。”欲见本心,先除物扰,常在物境中纠缠,有蔽此心之灵明,故言首要在于格物。后之儒学末流,言格物为“分析事物”,听起来煞有介事,不过是学究俗语,无关痛痒,却成定论,实亏先哲之道,有误后学之身。

  作为儒家基础概念,说破不过如此简单,但正是这一概念,却使儒学之旨,免于流俗,大学之道,入乎道境,岂不为重乎?学者之难,正在生死关难破,财富观不立,见之悚然,百转千回,终不破题,良有以也。遂致圣种难接,谬传千载,真可叹矣!言筌之障道,若是其甚也!

  朱熹所谓“存天理、灭人欲”,其用意亦大致有契于格物之旨,但终究在此基础性概念上,未出正解,且立言陡峭,有泯性天之真,到底亏乎圣道。毫厘之失,千里之遥,百年倏忽,几多纷扰,可发一叹!

  欲望解析第四

  生命所以是一种奇妙之存在,恰在于其觉知到存在之背景乃是虚无。一切生命均在此背景上茁壮成长,呈现其千姿百态之面貌。这并非生命理性之表达,恰是受先天神性之驱策。孔子论性,曰食色而已。究其源,食乃为生命之存在,色则为生命之递延。叔本华则更透脱,统之曰:生存意志。所谓欲望者,乃生命之门户,凡欲识性知命,并解析百端世事者,舍此之外,别无入处。

  以此论之,则所谓欲望,其本源处无非一段生生不息之意思。所谓万物有灵,谓之万物有欲亦可也,趋利避害,人之常情,利生为心,有情皆然。人们之努力做事,学技学能,所有纷繁世事,各种力争上游之趣,其最初之源动力,盖发于此。

  为食之事,说之甚易,为色之事,解之甚难,虽难,亦必赘言之。

  渴望繁衍,乃众生性天之秘,而繁衍之道,要在择偶,一见钟情,何以钟情?见异思迁,何以起意?此间着眼处,皆是生生之机。体健者易选,性善者多情,体健者获佳苗,性善者能育雏,才高者易遇,智大者不孤,无他,自然之理矣!

  食之事,为当世存延,色之事,为身后递续。以食事色,亦物竞天择之理。闲看农家庭院,雄鸡饮啄之间,常有殷勤之举,富家之子,易求好妇,财大之人,例多美遇,人之盛装华服,自彰裕饶,皆于此中获趣,虽曰无求,亦是自得,其间琐琐,如弗洛伊德之论,不烦多言。

  上言本能之欲望,固与鸟兽同其理,所谓人也者,应别有所求乎?其所求者,亦皆为欲乎?舍此又觉词窘,生物学者创本能一词,颇能济之,后言各种心理上升路径,总要触此心相,言筌障道,不可不审,而心理学者复用意涵稍宽的“需求”或“需要”之类词语,亦有心也。

  古圣今圣,先贤后贤,无不着力于此后之分教,孔曰求仁,孟曰取义,至西哲所谓“需求层次论”,皆是阶梯之登,向上之路,总未有别。此处设题,旨在探发动机之核而已。

  激情与自在第五

  按:上篇言先天之根,本篇明体受之验,所谓心性之学,明心而见性,岂外乎人情之常?宋儒“存天理,灭人欲”之言,徒遗“反人性”之批,自“五四”以至于今日,每言及“传统文化”,疾首顿足者与倾心祈慕者,各逞口舌,愈分愈岐,此状迁延无已,谈所谓“复兴”,吾未见其可也!为记。

  上天赋生,予其灵也,拨之挠之,动其欲也,食色之事,不可不求,一求不获,便成烦恼,此事才了,他心又起,诸事攀缘,不可胜纪。曰“苦海”,求“彼岸”,平常之时,尚可牵延,烦恼才聚,便发悲音。设教立言之士,开门立户,必于此处做接引,所谓诸般文明者,东方西方,儒释道耶,为解人情之窘,各有方便法门。

  儒曰孔颜乐处,释言西天净土,道曰七情不动,耶论胜境天堂,皆言离苦得乐之法,千经万教,例于此处着眼。乐境诚乎难臻,皆标为修习殊盛方可达成之事,以此为鹄的,引人入深境。苦乐之辨,固属人情之浅近,亦是灵魂安顿之大要。所谓宗教,不过言之深切而已。

  人生世间,乐忧杂错,食髓知味,谁曰未见?只是乐境难至,苦缘易接,欢短愁长之叹,历为词客所衷,唯愿长守乐境,不堕愁城,此乃人心之公理,生命之定则。盖乐有两境,不可不辨,一曰激情,一曰自在。激情者,在欲望达成之点,自在者,在欲望达成之后。激情之浅深,源乎所欲之大小,自在之恒暂,亦本乎此。未获激情,终难自在,修者之用心,在于善保自在而已。

  若论乐境之高下,则自在更胜于激情,激情只在一瞬,自在可成恒态,自在之为道妙,古德多有化语,禅门公案,最切此理,且听唐时高僧大珠慧海禅师讲法故事:僧问:“和尚修道,还用功吗?”师答:“用功。”问:“如何用功?”师答:“饥来吃饭倦时眠。”问:“一切人都是这样,跟大师您用功一样吗?”师答:“不同。”问:“怎么不同?”师答:“他吃饭时不肯吃饭,百种需索;睡觉时不肯睡觉,千般计较。所以不同。”僧无对。

  佛老论法,有所谓“至简至奥”之言,“自在”之为心,则是也。后世王阳明有诗:饥来吃饭倦来眠,唯此修行玄又玄。说与世人浑不信,偏向身外觅神仙。正是对这一理趣之发挥,此类之言句,中华典藉中俯拾皆是。

  人皆有欲望达成之体验,也深知达成以前之艰辛,由此知欲望之役心,恰成人生之苦趣,佛教以“八苦”作基,宏演四谛,道教以七情不发,昌论中和,无非以制欲为念,自在为心而已。人若识自在之为趣,则焦狂之心可歇,争竞之情顿减,性天祥和,能爱能助,物境必然宽平,自性趋于圆满。以此持生,庶乎近矣。

  尊严与评价第六

  按:人对社会评价之敏感,乃根于生命存在之本能,如前《欲望解析》之所言,“食色”统之于生存意志,而社会评价之优劣,则决定其存在状态之安否,亦“生存意志”之必然趣向,食色之外,此为人之第三根性,亦是脱离一般生物状态之殊胜处,所谓“社会属性”者,以此。孟子“四维”之宽格,宋儒“纲常”之窄框,高下虽然有别,用力同在一处。

  人作为主体之存在,无不希望在客境中得到尊重、接纳、欢迎、以至簇拥,必如此其所谓幸福感才有着落,又深恐处于否定、排斥、驱逐、以至讨伐之困境,这必让他体验痛苦以致绝望。此中趋避选择,诚不必论。

  所谓尊严者,乃自在为心之基础,亦现世生存之大需。一般而言,谓人人都有尊严,但尊严其实有存续之条件,亦有等阶之差别,低者止于“无害他”,高者在于“利于人”。故需善自护持,努力营求。害小者易挽,利多者耐磨。有利少而害多者,有利多而害少者,此中拣择,颇费忖度,若发心中正,应得其旨,古德有联曰:但求无愧我心,何必尽如人意,自属知味之言。

  社会评价之为大事,其理端在乎此。善恶是非标准之建立,岂小事哉!所谓个体价值观、社会价值观者,必于此处做根基。所谓意识形态者,端在建立基于其价值观之社会评价体系,其中之善恶是非,必有所凭。以历史发展阶段论之,封建社会有封建社会之善恶是非,资本社会亦然,以例推之,今后无论何种社会形态,亦必将有与之相应的价值标准。良好的社会评价体系,是社会和谐运行之基本条件,儒者所谓“君子之德风,小人之德草”,以君子能主导社会评价之话语权也,所谓“榜样的力量是无穷的”,在于榜样有承载评价体系之功也。当年处处是典型,奉献社会确有标兵也,现在一心谋囤积,钱财多寡乃通用身价也。

  若无稳定之价值观,即无稳定之社会制度。价值观之混乱,即仲尼所谓“礼崩乐坏”者也。为国为政者,岂可不详审而深思之乎?“文化自信”、“制度自信”之提出,可谓深矣!巨目已张,宏声渐起,文化之解析,制度之修弥,虽曰雄关漫道,终亦有所冀也。

  强弱之辨第七

  按:近世解析中华传统文化者,一则曰“弱者文化”,再则曰“阴性文化”,说之者描天画地,听之者如获真言!有好议者继续发挥:美西有文化没历史,中国有历史没文化。大致谓温良恭俭让之类,不足为训,美西之“狼性文化”,才是真文。所谓知识阶层,多有此类怪论,如尘沙飞扬,毒雾弥空,所谓“文化自信”,几近风雨飘摇。如正常行走之人,听旁人说一句“你那样子不对”,即刻瘫软于地,如中邪魔,所谓西化派之群,心瘫者实不在少!丛林法则,原属自然,文化之旨,意在抑暴。简而言之,“以强凌弱”归于丛林,“以强济弱”类属文化,前者只在力胜,后者才是真强,本乎此意,乃作此篇。

  老子曰:胜人者有力,自胜者强。如此,则强弱之理明矣!

  世人平常所言“强者”,大抵在于胜人,于比较中求虚解,故世所谓“强者”,不过着意于两端,一曰足用乎己,二曰炫视乎人,执此以求,世之财多位显者,比比皆是也。其果如是乎?胜己之事,在于治心,曰:足乎己无待于外,非赖于外在之比较也,以圆满自在为持己之旨,议其非强,岂可言乎?胜己者必能济众,能济众方成庄严,若己心未了,动涉私情,虽百般诈伪,总是雾障。

  有言中国固有文化为“弱者文化”者,诚未识古德之旨也!即以儒家言之,曰修身,曰齐家,曰治国,曰平天下者,岂弱者之可为耶?尊儒之世两千年,俗儒纷起,自悟不深,偏好责人,积弊日久,其来有自,为君者不思王道自守,论事者总以尊卑为念。利害为心,压良为贱,宜乎朝代更迭,代兴代废也。古圣有知,必哂之亦痛之也!

  自胜之强者必不愿乎独得,必愿人人为自胜者,意在胜人者则否,此言强弱者,固不取胜人之意也。以人际之理言之,强强易相处,弱弱难同群,何也?强者常思乎济,弱者多愿乎得,强者常有爱莫能助之憾,弱者常起彼多我少之心,强者多悯,弱者多怨,此为必然之理,故人之相处,弱弱必散,强弱能洽,唯强强相遇,方为多趣,所谓君子之交,诚乎难得之遇。古语劝人者之言,于此甚多,“能饶人不是痴汉,是痴汉定不饶人”,“大人不记小人过”,“能够吃亏包憨,方是领家之人”,凡此类语,皆言强弱相处之理。当世极圣者诗言:六亿神州尽舜尧!其奖勉之意,岂虚言哉,惜乎解之者甚寡!

  儒者论君子小人,以强弱之道言之,其理更明。西哲大匠弗洛姆所谓“生产性人格”与“囤积性人格”者,其理亦通乎此。

  仁爱之光第八

  按:释曰“慈”,儒曰“仁”,西人崇言“博爱”,皆辉腾人性之光,同趣文明深旨,言虽有异,理则无别,所谓东方西方,此际岂有彼我?只是平常言语到处,望于人者甚多,求诸我者却少,然而,真要见着光景,确然只在我处。

  众口相传之“仁爱”,只在强者那里才有一些真消息。强者之有仁爱,譬如富者之有财货。

  人们平常所说“爱”之一词,其意大致有二,一曰“想获得”,二曰“愿成全”。以此推之,两者之意,竟致相背,言语之障道,又一显证也!世间男女于感情纠结处,常辨所谓情之真伪者,每于不觉中,渐深其理:“想获得”源于自我之缺憾,“愿成全”则根于自性之圆满。

  仁爱如同生命之晕光,有此光者,必不难于被其他生命所感知,并被接纳、欢迎、以至簇拥。如此,则有仁爱者,即达至其生命体验之理想状态,更趋安祥自在。

  仁爱之于人生,亦如草木之有花开,时至则现,实不可拔其苗以强求。儒教道教,释教耶教,千言万语,总此一教。施教化者固然着眼于社会秩序之规范,真体验者应知自性成长之本源。从先天自性出发,重建灵魂归依之所,方有可登之级,可趋之境。

  人以自在为心,则物欲之缚可解;复以仁爱为怀,则人情之戾可消。可以有产,可以共产,天下物养天下人,万事具足,天下人理天下事,虽难必易。同心一向,胡越犹是一体,以己为城,骨肉即为行路。

  生死之间第九

  按:以生观死,或怖或疑,以死观生,且珍且奇。宗教所以繁兴,只在此处设卡,许天堂之景,演轮回之戏,牵粘有法,聚众为能,达者观之,哂然而已。一言道破,自性奋起,乾坤昭然,更无他秘。

  “生死事大,无常迅速”,生不可久,死不可避,物有成坏,事有终始,此诚宇宙之基本法则,而人之所必须面对者。今言世界观、人生观、价值观,及所谓财富观与婚姻家庭观者,岂可坦然避之乎?

  古今之士,旷达生死者甚多,然终未贯之于儒家未流,此儒教之难于佛老也。贪生畏死,岂可不死!只一个生死关未破,便三观难立,七情有惑矣。试循其源,夫子有语蔽之也。

  一句“未知生,焉知死”,障了多少学者向上之路,应补之以“未知死、焉知生”,则更趋圆满。社会上流传一句放达之语:“人偶然的活在这个世界上,唯一可以确定的事情是死亡”。人能认真地面对死亡,方可认真地面对生存,不然,活着或不免于苟且,死去亦难免于狼狈。智者论读书之法,有“入得出得”之言,真通澈之论,于此可征。

  只有在虚无的背景上来体认生命之存在,其个体生命才能卓然独存,如此更解为生之深味。以我观之,非孔子未破生死之关,其正是在深悟生死之后,着眼于现世生活,着力于安排社会秩序,故以赋生之恩设教,以种族绵延为旨,对个体虽有绑缚之敝,在群体亦收组织之功,长史已过,不可追矣!

  儒者向以重丧为言,所谓“死生亦大矣”,因死不可避,故恋生之情尤切,其对现世生命之关照,反使缠缚更重,如以手捉水,终是徒劳。乐生悲死,人情不免,达观者鼓盆而歌,可以为劝矣。

  真入孔教堂奥者,诚乎于死生之际,未尝不透,此中旨趣,孟子言之甚明,鱼与熊掌之篇,其义实非浅近,若生死关未透,能出此文乎?司马迁“泰山鸿毛”之论,文天祥浩然正气之歌,得孟子之心矣。

  道家讲阴阳之理,及西哲所谓存在主义者,从生命意义上而言,大致皆深究生死之义,佛徒所谓“正法眼藏,涅槃妙心”者,更钟乎此,不论也。

  悟入可生可死之境界,才堪谈见性;敞开能爱能助之胸怀,方可论解脱,此事不通,处处挂碍,所谓“自胜者强”,不将此心打入死地,如何得胜而归?老子曰“吾所以有大患者,以吾有身也,及吾无身,吾有何患?”此皆自胜之法门,惜乎真解者实寡。

  皇家之子孙繁多,阡陌之中时见,庄生之苗裔何在?万古英名常存!故存延之道,不在子孙,独立世间,备德其身,自体超然,昭昭千古。瞽叟不明,虞帝莫能为之争。奋力自成,方为正念,存殁之道,应如是观。

  人神之战第十

  按:“文化事业,关乎神明”,此言文化之为重。然而神之一词,确乎具有某种终极意义,各种宗教,最善此语。若把宗门打破,尚需妥善安置。反复思之,不若把假神打碎,人人分个真神,各自看护,勿令散失!

  作为文化实体概念,“神”之一词,在各种文明体系中,都有大致相似之内涵,从“完全超越人类”,至“远超平常之人”,指向虽然有别,但都承载着各自的深层寄托,并为个体超升提供了归宿方向。作为“外于人类”之实体,不断被人们从各个方向窥破,西方如基督之神,在文艺复兴之后,事实上已归于幻灭,而东方文明对于神祗信仰,更多只作为某种心理调治之权宜,工具意味甚重,而价值归依成分甚少。

  现今之社会,早过蒙昧阶段,但“神”之一词,已入文化血脉,诚不可废,若定要给“神”找个可靠落脚处,则可借“远超平常”之意,将其归于一种个体生命之高级状态,根据穷达之别,人生之状态大致可分三等:“足乎己无待于外”,乃人之极;“利于人而有济乎众”,乃神之始;处心害人者,固属鬼域之中也。

  以利他为神性,乃得神性之真解,不赖幻妄之像,尽在方寸之间,伦常之内,个个具足:父母之于子女,固是先天神性之深根,子女之于父母,亦是后天神性之恒有,至于兄友弟恭,夫义妻顺,师徒友与之类,做到真处,皆露神性之光,极而言之,若摩顶放踵者,则通身是神,光芒万丈也!阶梯之路,人人可登,偶遭蹇厄,仍可希求。功有宏微之别,事有浅深之阶,循此以求,总是文明之旨,舍此不论,岂是风俗之教?

  人性浅近,依乎本能,只因欲壑深幽,迷于囤积之习;神性超拔,宗乎舆评,持身圆满自在,存世愿有余香,以终将幻灭之身,成惺惺揖别之事,自是彻悟者终极所思。尼采所谓“超人”,正是发现“上帝不在”之自觉,因刚从幻妄之神处觉醒,坚决回避其词,故创“超人”概念,因其开悟之际心理撞击太过猛烈,故所出言句,近乎疯癫,遗于后世各种岐见,自己亦终归于狂,真可叹矣!悟境前后之悲喜,固非未经者所能尽知。

  “人性论”作为现代文化之显词,由来已久,用破身外妄念之神,以突破传统神权及宗法权,对激发个体勇气,鼓唱心性自由,发展科技,兴旺市场,实在居功至伟。论者言及“文艺复兴”,必深叹启蒙之功,此为社会演进之基本事实,乃学界不移之论。言之中国,“五四”之际与改开以来,则大致亦循此理。然而社会风俗之演进,各有内在发展逻辑,历史上神权宗法有规范秩序之功,亦有侵凌横暴之弊,极之则天怒人怨,人性论以适情逸性为号召,有鼓倡个体之能,亦有恣情纵欲之惑,与修道者所谓“走火入魔”者,大致相类,若以圆满自在为人性之归,复以济人利物,为神性之始,不违人性之旨,通彻向上之路,足荷“文化”之旨乎?

  本篇设题为“人神之战”,意在言人性之根深,神性之难启,所谓“战”者,首在内心之交争,所谓“自胜者强”,是也;至于社会善恶正邪之争,推其理可也。

  丹道逸闻第十一

  按:炼养之事,多谓作宗教行为,但观其理论,其实人人可为,对于真正修习者而言,幻妄之神只是话头,并无多少实在意义,所谓“即身成就”之理,乃践其事者之通识。就终极体验而言,所谓仙佛之说,只作个体身心境界论,不必崇之为社会信仰,以生死观论之,长生久视虽不真,洒脱从容则不假。从锻炼身心、愉悦生命、提高生命质量的角度,若个人条件允许,完全可以象太极拳一样普及,层次高低且不论,过程中确有引人入胜者也。

  对于必将归于太虚之生命而言,除了现世的追索和消耗,人似乎别无选择,借着能生能育之先天秉赋,终其一生都在寻觅着可能的宣泄之途,正如弗洛伊所述,万般牵念,一梦无休,此后言“自由、解放”者,东西风靡,日趋炽烈。网络繁兴以来,更助其势,人无长幼,触目即是,巨潮之下,世情迁改,绯闻逸事,都是恶谑,乡间闾里,日夜添柴,明星政客,最著潮头。佛家所谓末法时代之恶趣,已臻其极,诱之引之,市场有鼓噪之求,为乐为苦,人人有依违之选。

  面对同样境况之生命,所谓各家宗教,却另有言说,以佛道两家为著。佛家禅修之法,道家丹道之术,皆显言其事,其中道家之内丹学,语系完整,结构深密,为生命体验者,别开思路。

  “顺生人,逆成仙”,只此一句,便是转身之机。“炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道”,此言道家修炼之阶,其中炼己筑基、经脉循环、心肾互济、结胎出神等各阶段之光景效验,皆有巨量文辞,丹经万卷,尽是此事。收其功者,代不乏人,所谓钟吕心法,《悟真》、《参同》,南五祖、北七真,各有盛况,观其言句,足启神思。

  关于生命之着力方向,自古有出世入世之辩,往往泾渭殊途,只因耽于所甘,故而蔽于瞻顾,若使人人皆知其事,衣足饭饱之际,循此安神息心,乐享道妙,自然有益于人情,亦将有补于时敝,以之淳风俗,风俗必厚,以之施教化,其功必久。言共产者,应思共产之后当如何,言大同者,应思大同之后当如何,此类深秘之事,实为传统文化之真蕴,固深可发掘者也。

  社会之优劣,最赖于关键之少数,所谓关键少数者,大致为有权者、有财者、及有知识者,其众恣肆,社会必乱,其众自守,社会必安。而此类人于物境上多得从容,若其心无休歇之处,恐难免于狂乱,验之以吸毒者之迹,可以为证。若率以丹道示之,或有深心之求,其为功,或远过于西方所谓上帝之教也。

  家庭之窠  第十二

  按:家庭问题,是中华传统文化最核心的关注点,更是整套儒家体系的出发点和归宿,并以此构建社会模型。所谓“家天下”,今人言之,多为讥议之语,但依理思之,若果能天下为家,物我同胞,岂非万民之幸乎?所应究者,不过在暴虐之家抑和顺之家尔。

  传统中国数千年治乱之轨辙,总归于二子,一曰孔圣,一曰商君。孔教以种族绵延为系,至之曰:不孝有三,无后为大,则明乎其旨。商君以编户立规,则宗法可系。二子相用,秩序遂可维护,一则以礼,一则以刑。至于相生相养,互连互坐,皆于此中打转尔。

  论者每议宗法之弊,曰戕性、曰害理。所戕何性?所害何理?必剖之而后能破之。封建末世,觉者惊呼孔教“吃人”,疾言曰“救救孩子”,百年已降,公案未决,方言复兴,孔学又起,何扬何弃,不可不辨。

  生命递延,本自天性,关雎鸠鸣,相悦有情。爱育新生,相伴相融。然男女之事,生生不息,此事才了,别情又起,每见好色,便接神思,纵然片刻鱼水之欢,亦是诞育绵延之意。贪权恋物之事,必于食色纵横处着眼,古今一理,更无他解。

  家庭之设,必究其理。重在诞育,兼安身命,夫妻相系,唯恐放纵。两心相合,其乐融融,一有乖违,万般苦衷。情消爱弛,多生风雨,本欲护幼,反更害子,此中得失,不可不思。

  为解家庭纷乱,古人甚重女德,所谓按住一头之意欤。男权昌大,宗族蔓延,宋明所谓理教,大略可于此解析。所谓男外女内之职分,缘此以为旨趣。

  生存竞争,百事交纵,父子兄弟,以家为城。以种族绵延之旨,成父父子子之教,忽个体性天之自然,俨国体家法之秩序。所谓教化,务求驯良。每致灭个体先天之珠,成宝黛陌路之事。遂使垣墙之内,每有世外之想,衣足食饱,反有无量之悲。雪芹巴金,同此一念,鲁公圣者,援狂泄愤。剑舞于无物之阵,四顾彷徨,啸呼于大野之上,自抚其伤!

  孔孟修齐之教,本有不易之理,所应辩者,唯何以修,何以齐。所谓修者,在于自知自成,所谓齐(济)者,在于能爱能助。只一个修字,引之即为圣贤,只一个齐(济)字,发之便成超人。孔丘尼采,其旨相类,所谓东方西方,多是偏执,识者观之,哂然而已。

  复以种族绵延之旨析中华文化之病,在种族链条上,个体之本体意义已被弱化,极而言之,个体只是种族链条之一环,语及“不孝有三,无后为大”,则其旨甚明。故后儒立教之本,固言宗族而已,因此国人所谓“自私”,稍扩之,即引为宗族自私,每见积财无度之人,世皆怪之,贪占亿万,犹且不止,问之,必曰:为子孙万世尔,一旦系縻,尚不悔悟,每涕泣曰:为累子孙若此!

  父父子子之教,向来是儒者看家之物,曰“圣人以孝道治天下”,后之攻儒者如“五四”力倡新文化之诸公,虽极尽其能,终不能破,虽大呼“救救孩子”,却难觅救赎之法,纵然披发佯狂,依旧顿足无措,今试解之:

  言孝道本乎天然者,首在赋命之恩,曰“身体发肤受之父母”,谁曰不然?于是先给“孩子”加了一道死锁,之后依此推演,至“父教子亡子不得不亡”,可谓极矣!观其持论,实另有潜在逻辑,曰“人之所有,至贵者命也”,父母有赋命之恩,固是终生之“恩主”,其为债乎?若言其债实有,则诚无可逃,亦市道也!然其债果有乎?

  若论此事,当辨生死!人生一世,暂寄须臾,生何为幸?死何为悲?得自在者,生是自在,死是自在,未至其境者,生亦可悲,死亦可哀。对于必然消弥于太虚之境之生命,不过链条之一环,为乐为苦,尚难自臆,谁能定其后一环之必乐耶?若为子者生而幸,自庆其生,若其不幸,可怨其父母乎?若人悲夫其必死,而能留迹于世者,以子孙为最切,若其乏继,或以为无涯之憾,必愿乎生养,应认作天地之化育,岂是一己之浩恩,必明生生之理,方是真父真母,以能爱能助之心,自甘抚育,以养而成之之心,尽心教导,何来冤家之怨?何来追偿之心?如曰“养儿辛苦,终将有报”,便是在其子未到之时,先单方面订一契约,人生而不平等,莫过于此!即以市道论,另一方缺场,此契约有效乎?

  如此论之,生命诞育之事,非特先天本能之趋策,亦是后天理性之拣择,非子求之于我,实乃我求之于子,生不为恩,孝不为分,生而平等,方见真心。

  至于相生相养,别有其理,容详辨之:能爱能助者,性天和悦,人乐亲乐近,岂特亲生亲育耶?路人相见,相顾而笑,犹且可亲,况自幼相扶者乎?父母之亲,若发自至情,人谁无知?相拥终老,不愿乎离,友与之情,亦可至矣,岂特父母而已!

  若必曰“天下无不是的父母”,多少不肖之人,一旦为人父母,便尔超凡入圣,岂不太过便宜?善恶之标准,由何得建?观之目下,多少人伦惨剧,花心荡漾之徒,卖女害儿之辈,岂鲜见哉!又有多少啃老之族,虐老之辈,兄弟争讼,姐妹成仇,昔孔孟以为必当如是者,必乎?要之,强者之为心,可为父,可为母,可为师,可为友,弱者之行事,为子未必能济亲,为父未必能教子,为兄难为悌、为弟难为敬、为友难为信,为国难为忠,只一个营营苟苟,浑然一世,其命自成,又何必强其子孙耶?

  以我观之,与其“救救孩子”,不如“救救父母”,若父母得救,孩子自然易救,父母犹然朦胧,孩子终处狱中,若言传统文化之复兴,此处不能道破,终是一盆糊涂酱也。

  若人能从家庭中悟得强者立世之法,则其在社会结构中,自然别有面貌,父子之亲,尚不以市道为恩,则朋友间事,亦可淡也。平素见常人之生怨怼者,多以私恩相计较,曰“我曾对某如何,某今何以待我”者,比比皆是也。其间是非,虽多琐细,然大体可以强弱辨之,强者易群,弱者常孤,自然之理也。

  孔教之着眼,大致借助相生相养之特殊关系,构建尊卑之序,进而构建社会秩序,非不通强弱之辨也,曰父慈、曰子孝,曰兄友、曰弟恭,其论自认得乎天然之趣,合乎逻辑之理,然父何以慈,兄何以友,若其不慈不友,又如何也?为父为兄者,若是真强者,理无不成,强者可以慈,可以友,受之者能无感乎?若父兄之不修,将何以救之?此中分教,实缺言语,致使后来之辈,专务尊卑,强布教化,自认天成。授愚者以刀绳,陷幼者于苦境,虽收宗法威权之功,实伤性天活泼之趣,养奴则有奇效,励精实亏其功,鲁圣《风筝》之隐痛,于今思之,可辨也已。

  人之修否,并不以年龄之长幼为续,后发先至,所在多有,强以长幼为言,为劝固可,为论实难,所谓修齐之事,必是人人用功,个个同求,相率为俗,和风自畅。传统社会所谓谪长嗣续,操作中往往大有乖违,风俗因循,理有未契,固所难免也。

  五四以降,个性昌达,国有累卵之势,人有自奋之心,认孔孟之道为蓄奴之教,乃全力破之,务求人人为强者。其时于婚姻家庭,多有深思,进而对宗法制度,众口讨伐,新文化运动之源动力,端在乎此,“向蔡同盟”,独立高标,自由婚姻,成一时气象。所谓“自由人之联合体”,究其核心,必是有感之人,两情相激,一日得尝,至欲忽达,激情自在,一时俱来,圆满自足,能爱能助,心地顿坚。稍涉攀缘,便成苦趣。强者之理初透,个体庄严忽显,一场真爱,使多少俗子,顿得超脱,实胜过千经万教,岂是等闲!

  男女之情,尤其初恋,最合禅理,其中机锋频触,转语斗法,非处其间者,不可解得。人们在浓情之后,往往大起宗教情怀,良有以也!

  必使做夫妻者皆成能爱能助之强者,其做父母,自然易得和乐之光,养子养女者,不过代天化育,不必私心持之,凡娇纵或奴视之者,愚也。于此处示平等心,恩债两消,方归性天之真。今言家庭婚姻者,于此可发挥者多矣。

  王道探微  第十三

  按:今言传统文化者,涉皮相者多,探其旨者少,若传统之精神不足应当世之事,果是糟粕,又何来复兴之谈?诚有千古不磨之真蕴,则必有无可置辩之公理,所谓王道理想者,正属此类,故究之。

  儒家所谓修齐治平者,向上一路,自然归于王道,此人之出,内修必期乎圣,济人必示其能。内修为圣者,人人可为,所谓“足乎己无待于外”也,而能济于众,则非有力者不可为也。圣人之为类,贤人君子者俦,可也,其言等阶之差者,亦言筌也。其能自胜之强者,以自在为心,以能济为念,高下虽曰有别,然其安祥和乐,大致无别。然济人之能,其别甚大,齐家者未必能治国,治国者未必能平天下,各得其便而已。群无大小,得其人,众必依之,此非奴附也,心甘之也。群而有王,其众俨然,其圣贤君子者,各得自在,即其不肖者,亦有其所惧所赖,群而无王,其众散,其圣贤君子者,必苦其蹇厄,其不肖者,必归于残溺,如此论之,王道之为重,岂不大耶?

  世所辩者,王之真伪而已。德盛而能高者近王,德薄而力大者近霸,无德而自恣者为贼。此中之辨,诚乎应有,不然,则惑于“王侯”名号之封赏,王侯之名号,源于上层权力之分配,借其词以定等阶,王道 之真,必起乎下层民众之体认,有德有才,为众所赖,方是真王,所谓“内圣而外王”,得其实也。

  以老子之言论之,“王道”必出于“胜己”者,“霸道”必出于“胜人”者。“胜己”之为事,乃王道之起点,存心济人利物,方开此后路径。然而一般“胜己”之人,多甘于自守,惰于竞逐,许由、务光之为类,得乎王道之半途。好人君子,故得社会之褒赞,王道君子,更是世人之希求。“胜人以力”者往往精于攻伐,故其人多终掌权柄,以资其恣纵之欲,并遂其宗族之私。自古王道之理想,多归于霸道之现实,其理正在于此。以霸道之法则论之,前霸之后,必有后霸,后之有力者伺机侵夺,所谓冤冤相报,及朝代更迭之律,循环演绎,此传统社会之大势,固是难解之困局。

  王道之理想,自古及今,终是一理,无论宗法社会,资本社会,抑或共产社会,皆不可废。如何兴王抑霸,正是古今文化之恒求,所谓现代政治者,其为功,在于更易得王道之实云。

  所谓民主选举之制,以民众之认可度为着眼,本意实是选王之一法,然因阶层诉求之不同,只能得阶层利益之代言。所谓一路竞选,最后从二选一,终得一人者,民意虽有表现,亦是无可奈何。故西式选举制下之“王者”,去位多如平民,其事众口乐道,稍解便得其理:因选得位者,其人与民众本无王道一体之亲,几番口舌,数场竞赛,暴享大名,所得实易,其人虽有不凡之处,然而皆引侥幸以自哂,去就无关痛痒,众亦不牵肠挂肉,如演员罢戏,各洗铅粉,本当如此,无可惊异。若与众一体之真王,筚路蓝缕,同苦共甘者,即社队村镇之小,去就亦牵众心,言之家庭结构,父母之称职与否,亦可探王道之精微,此自然之理也。

  当今之世,在“公有制为主题”之语言框架下,深究王道之旨,更为切近,此处不破,终难固其根基!所谓“公有”之实体,必得群众认可之“领头人”,其事方为可行。其人果真“来自于群众”,必能得之于群众,所谓“从群众中来,到群众中去”,正是不二法门。只靠“上级认命”,便同“王侯”之封,投机钻营者正好擅作威福。

  公有制与民主制相结合,才是理想之极至,不然,下层民众皆难得其实。私有制下言民主,其操作之法,固有演戏之讥,公有制下而不言民主,其公有制必堕于官权之实,真公有,必有真民主,其层级递进民主之法,本来更切近于社会事实,使百姓在自己熟谙之人群中推举能当其事者,更知德才之虚实,但其难点正在于此。

  基层之民主至关重要,若基层之公有制得其实,群众必赖其核心成员,亦必推其人以参政事,如此层层上递,必是为公之人,陈永贵、吴桂贤、倪志福、吕玉兰所必出,自是其理。若公有之道废,徒以西式民主形式行基层选举之事,其操弄之法,更远甚于西方,何耶?群众不关其心,巧侫伪诈横暴之徒正好上下其手,股掌之内,更易反覆,验以世事,斑斑可考。

  政党政治亦足以发王道之义,若结党为私,各以其利为利,必与民众或其他政党相侵夺。执国之器而营其私,其势大时必独裁,力微时必崩解,所谓周期律,依然难破。若立党为公,其必有自我检省之法,如个人之修养,亦援“胜己”之道,可聚尚德慕义之士,其为真强者,以济众为心,所谓“为人民服务”者,百姓赖之,安享和乐,正是王道之坦途,社会之正轨,岂不可以为劝乎?今言“不忘初心”,正是往哲之旨!数年之功,端绪已理,真大可赞叹矣!

  自由与民主  第十四

  资本力量勃兴以来,民主自由之词大兴,言其制度,虽历经递变,但基本模式已趋于完备,以福山曾谓文明终结者,可知影响之深也。

  往溯资本以前之传统,所谓君权神授或神权至上者,皆假神鬼之名成其私,东方西方,南方北方,皆相类。以等级为壁垒,养奸藏盗,侵夺繁剧,代兴代废者,遍史书尽是其事。科技演进,资本突起,专务经营,即可成王霸之业,过去由皇权或神权圈禁之民,转而为资本所必争,故大倡自由,任市场之做拣择,被皇权神权圈禁之民自苦久也,乃全力以应资本力量之所倡,洪流大势,摧枯拉朽,资本社会,由此得建,至今昌繁,人所共见。

  自由民主传统之肇始,当时用以对付皇权及神权也,摧其藩篱,建我市场而已,其果着眼于民乎?未必也!如牛羊在圈,苦况故多,放之草场,得一时之欢,然虎狼环视,亦未必永得安乐也。后之跑马圈地,贩卖黑奴,残杀土著,压榨无休,是假史乎?观之马恩之际,所谓无产者之状,岂可无思!

  当无产者复举自由民主之旗讨出路,其所谓“民”者,得其为主乎?其后之事,因马恩之鼓唱,无产者起抗争,互相抵磨,至于今日。往事不远,历历在目,今之论事者,见之乎?抑思之乎?

  今日之资本力量,掌全球之柄,饰之以法,演之以戏,添灶下之材,扬将沸之汤,“以百姓不造反为底线”,其用心可谓明也。

  西式之所谓民主,目下之事,昭昭然,人所共见,无他秘也,曰自由,曰法制,曰三权分立,曰数年一选尔。今试解之:

  自由之为辞,最切人心,谁不愿得之乎?究其本意,所谓自由,意在“由他自己”。个人作为主体,各对自己负责,求福求祸,悉听尊便,此于系縻之人,最为渴求。如圈养之牲,极愿出笼,“天赋人权”之说,直击神权之锢,其道大行,岂不宜乎?其后,在市场上各自竞逐,或喜或悲,各安天命。“任资者役人,任力者役于人”,各以货币兑现,给所有“劳力者”成为“有资者”之梦想,人于此中翻滚竞逐,乐此不疲,中间悲喜,不可胜纪。《物种起源》、《天演论》倡之与前,《动物世界》、《自然传奇》兴之于后,物竞天择之理,深入人心,此所谓市场之草原,人心之江湖也。

  自由观念之兴起,正市场主义之基础也,每个自由人,皆可成市场之主体,市场由此得兴,资本由此得聚,聚而又聚,阶级分也,愈分愈明,鸿沟现也,方之魏晋门阀,上品下品之说,不亦类乎?

  人之处禁锢中,冀得自由,必也,然而得自由可以为止乎?未可,自由之后,亦必有所依,有所系,求食也,求偶也,求以安顿此身也。观草原上受惊之鹿兔,固知其不安也,若其饮啄之间,闲观云起风来,则观者亦知其乐也。如此思之,“自由”只是起点,“自在”方是归处,“自由”非可为止,“自在”斯可止也,竞逐非可为乐,安稳斯可乐也。

  今言自由者实多,等同俗语,问其意,则多有乖违,言恣纵者,言离群者,皆借以大行。而以自由为鼓吹者,每示众以悻悻然之状,若有缚之者!谁缚之?其身固非不自由也,观其说东说西,拿酸做醋之事,岂鲜见耶?必曰为人言之尔,其为谁?今之世固非中古之世也,人身之自由,早成常态,有劳君子搭救乎?其必言人心未自由也。咦,此言或近其旨也!

  人身之自由易得,人心之自由难求,恣情纵欲,谁不愿之,其不获者,必生怨戾愁苦之情,而人情之不厌,固已明也,今日人情之恣纵尚不足乎?如此则所有人皆可有其怨,所有人皆可有其愁,宣之以愁,导之以怨,必使人人有不足之心,然后示之以发泄之途,攻之以所标之的,此中之辩,深矣!

  其意必有所攻也,所攻者何?明言之,不过攻我必固之城,决他市场之水而已。市场之规则,分散之后,才便于敛聚,以个体言之,固然,草场之上,狮群牛群相遇,必使牛群无主,方可快其朵颐;以经济实体言之,亦然,资本之相攻伐,必使对方分散,己方才好用力,所谓骨头砸碎,才堪吞咽,而已。

  以吾观之,中古之世,以自由为言者,其意真,现今之世,以自由为言者,多为噱,甚者其为唆。何耶?中古之世,等级差别导致人身依附关系,为法理上之不自由,当今之世,人自我安置之状,已近放任自流,并无法理上之不自由。而法理上之自由不自由,方是“自由”议题之根本。至于“不自由”之体验,任何人任何社会,皆不能免,如行动上的不自由,来自于职业和资产状况之限制,言论上的不自由,来自于社会管理之追求,言文化言哲学言政治者,必立于法理自由之上,示之以精神自在之途,方为正教,论事者其详之。

  至于民主,其理念固已深入人心也,字面而言,“由民做主”,岂不美哉!其为民之所必应,正由此也,现代政治语系中,第一响亮词,必“民主”也。凡论政从政者,无不念念其词,如佛徒之诵南无,视之为护身之符,持之如降魔之杖,以之自饰,状如鳞凤,以之攻敌,所向披靡,何也?能携民众之力也。

  按民主内涵之意旨,自然非不美也,关键在于何以得其实。今日民主之迹,甚多,游行,示威,结社,出版,皆是也,而其最紧要处,端在于“数年一选”尔。

  地球村两大热闹事,一曰战争,一曰选举,言民主者,以选票作为最切实之体现,看起来每个人都是总统人选之议事者,视其逻辑,大致如下:官之大者莫过于总统,选总统便是最大的事,如此大事,得以表态,民之所求,可以止乎!

  然而选举之学问,大矣!其间之相互攻伐,自我标榜,百般示好,务求得选,只要有利当选,万般都是手段。其为民者,既把握不了台北子弹之分寸,也搞不懂华盛顿邮件门之底细,只在一派热闹狂欢中,跑完自己龙套。二选一之结果,总有半数以下之人不满,但少数服从多数,其不满又如何?戏演多了,大家也就习惯了这些路数,满意者也就那一会,不满者也未必多当真,热闹之后,重归旧貌,换一批面孔,不时在民调上看看行情,依赖这种简单廉价之民主形式,如同吸鸦片,过几年来这么一口,倒也能维系市场之稳定,而寡头集团们则可保永世太平也。

  古语曰,“天不变,道亦不变”,以彰儒者家法之不可移,与今之所谓“文明终结论”者,一理也,社会发展之每一阶段,皆有其制度之根基。资本社会之道,选举如戏台,总统如走马,然其市场规则为不可移,所谓“市场万能”者,是也。

  凡市场主义下之选举,能出场者,大有讲究,其人未必是资本之精英,但必是信仰市场主义之人,只要坚守这一点,资本阶层即无虞矣,其后之宣传鼓噪,端赖资本之力也,如此,其能超然于资本集团之外乎?正如谓“狮子群里选王,何时能轮得上公牛”?

  究其实,选举本身和当选之人,不过是缓解社会矛盾之润滑剂,过段时间就抹一下,大意为安抚之法:“不行就换换”,或者,“忍一下,过几年就换了”。而所谓“民”者,看了数百年的把戏,依旧懵懂,依然激情,而一旦怀疑市场主义本身,真正为大众作更深一层之安排,就基本不能参与这一游戏了。

  自由与民主为西方政治之核心,固已明也,其它如法治、舆论、多党、分权之类,为制衡与保障,为各利益群体提供争论之平台,自有精妙之处,论者已多,此不赘言。要之,若果持民主自由之论者,则“公有制模式”是否在其选项之中,可鉴定其论之真伪也。

  所谓社会主义民主,必于公有制逻辑下言之,离之,则无由知其是非也,若公有实体荡然无存,则其制度必无着力处。真正公有之实体,其发展好坏必牵动每个参与者之利益,重大事项之取舍,处身其间者不能不牵肠挂肚,以有利于实体之壮大和分配之公平为着眼,其赤心掌事者必以民意为追循,非只奉所谓上级之意旨,若其不肖,其众随时可行罢免之权,若上下苟且,其众可起而斗之,所谓“造反有理”,正为此情而设也。所谓“鞍钢宪法”,曾响彻全国,“两参一改三结合”,放之今日,开诚议之,可谓之民主之政乎?虽曰流星划过,亦是长史之灯,后之欲重构大厦者,应有足启者也。

  劳动与资本第十五

  按:劳动与资本,乃当代经济社会之核心,如何处理两者之关系,实为政治模式之深层面目,在所谓资本主义与社会主义之间,应有趋避之衡量,所谓“初级阶段”之说,固有宽缓之空间,但其中之理,岂可不究?不然,意识形态之建设,从何言起?天理人情之所在,反成弱势话语权,亦可怪也!

  资本之道在于积累,其源于人们自我关照之根性。如马恩所言,经济基础决定上层建筑,人们自我关照之道亦如是,人为了实现其比较理想之生存状态,总是需要一定的物质依托作为基础,在这种本能的驱策之下,人们会利用各种潜在资源,如体力、才貌、技能、信息、人脉等,将之转化成真切实在之货币,并继续使之滋长壮大,以使自我从生而有忧之缺憾状况中解脱出来,并进而在人群中获取支配能力,以体现自我之卓然。

  这一基本的生存逻辑在所谓原始社会、奴隶社会、封建社会等各个阶段其实是一以贯之的,只是其依托之力量有所不同而已。讨论社会之运行法则,对这一根性逻辑必须有充分认识,否则必将遭遇源自人性的巨大反击。

  劳动,作为和资本同等重要之概念,在马克思哲学体系中至关重要,其对劳动功能之发挥,诚为深刻而独到,如“劳动创造了人本身”,“社会必要劳动时间决定商品的价值”等等,但由于其强烈的指向性诉求,对这一概念的表述却另有其偏颇之处,如“至共产社会,劳动是人的第一需要”,其劝勉和希冀虽有可赞之理,但于人性却有扞格,不可不察。

  如言“运动”是生命存在之特征,应无不妥,以生产为目的之运动可资马论中之劳动概念,此言亦无可辩。然人之性好逸,趣味性运动固为人之所乐有,而生产性劳动却往往是人之所愿避,但因资生之需,劳动不可不有,若人有不劳而获之条件,愿解之者多也,事实上,资本与权力之魔力恰在于此。

  劳动可以增加物质供给,劳动活动愈旺盛,则物质供给愈充裕。故兴旺之世,劳动积极性必高,衰败之世,劳动积极性必减。资本可以役人,但过度之资本操作,必伤任劳者之志,此政府所以用其力也。

  资本持有者若推其济众之心,资本之为善,岂不可为?然其人若非内修有素,而专务囤积,政府岂可添材以助之乎?若共产主义果有其道,自可鸣鼓而进,若其未能,亦当着意于平衡资本与劳动之关系,彼持有资本者,本已离乎生存困境远也,其当为强者,以自在为心,以济众为事。若其未能,各种制心之学正为此辈之设,政府者亦有以导之也,务使任劳者不可太疲,积财者不必太盛,如此之用心,亦可谓善政也,所谓社会主义初级阶段论者,其用心当如是乎?

  私人资本之优劣,端赖乎其持有者之用心,此虽有施教之余地,但终不可强期,以政府之公,为何不可以自持?所谓国家资本者,正是社会主义之可行之径,壮而大之,可以惠民者多矣,当今之世,攻国家资本者甚众,以为有碍于私人资本也。此际正是“民主”用力之处,以劳动阶层人数之多,示之公私之别,化公为私之议果能畅行无阻乎?中国当世之事,循集体精神而来,国家资本有先天之根,若善守之,必不可攻也。

  组织问题第十六

  作为个体之人,耽于自由,乃是常情,然而作为社会性之存在,人类之分工协作,种群间之利益协调,必选择组织之法,有组织者力胜,无组织者势薄,所谓“团结就是力量”,“人心齐,泰山移”,显见之理也。

  组织之大要,在于以强济弱。人之交友,愿得胜于已者,如谚语所说:“交友需胜己,似己不如无”,此言固有虚心下士之雅意,亦有砥砺提高之希求,人各有其长,善见他人之长,正是人际关系之道。然而,作为组织者,则要反其道以行,主动以强济弱,方得组织之力,作为组织者,不同于一般交际者,以王道助人之心,其组织方为得力,强者之为强者,于此更彰其实。

  循共产党早期之事,发动党内之士,主动“与工农交朋友”,百姓云起风从,势如狂飙,捻沙作绳之功,可惊可叹,其时之党员,固皆赤胆英豪之士,党员便是堡垒,一人即可拉起一支队伍,皆成王道之师,所向披靡,固所宜也。

  战争年代属非常时期,组织有力自是获胜保障,而言之经济生活,其理亦是如此。此际之常情,例来以资为本作组织之法,然而资本之道,以强使弱之意重,以强济弱之意微,贫富分化,在所难免,革命兴起,正为此事。其后欲建以人为本之公有制,仍循以强济弱之旨,理无不契,践之却难。其难者,一在于“领头者”是否果得其人,二在于政府之过度干涉,此中是非,另作他论。

  联产承包之后,基层之组织涣散,底层民众,复归飘忽之状,虽曰自由奔逐,久之亦现疲态,空村寂寥之悲,时见报章网络,乡愁无着之叹,频现文士之口。而循公有之法,坚持当年组织者,皆早过小康,可做反证之思。世事循环,因果不昧,后之有心者,可重起有效组织之念乎?

  自由之个体,依理念而入某组织,正是其自由之选择,必不以组织为自害。凡赤心入某组织者,必认此组织更能成就其个体,若个体之求有悖于组织之旨,则组织必淘之汰之,若组织不能自净,则成藏污纳垢之所,群起攻之,固其所宜,若其转而自肃,自有不可攻者。一切组织,与个体一样,为善则人誉之,为恶则人攻之,自然之理。

  市场主义之下,以自由为噱头者甚多,以组织为言辞者渐寡,文辞之客皆以自由相标榜,言组织则嗤之,认组织为禁锢,以纵逸为旨归。当下中国之政,共产党作为最大之组织,自是议论之焦点,积年以来,舆情甚谲,当其现朽腐之迹,授攻者以口实,乐见之者甚多,即其强力自净,亦招风凉之语,悻然非之者亦众。深析攻者之意,大致有两层意思,观其表,似倡个体解放之理念,质其实,别有为资本开道之用心。按共产党之宗旨,有组织群众之“原罪”,故起资本力量之戒心,恐其返本归元,重组基层民众,牛群若成俨然之阵,狮虎必然难快其行,如此而已。

  社会多元共存,一切组织,皆有双相选择之道,若以个体自由为念者,守其自持之道,以不入为自全之策,本无他事,偏有狡黠投机之徒,身在组织,得其加持之力,私下论议,每望组织崩解。貌属可怪,实有他解:借组织之力,行自肥之实者,意在聚敛,原无真心,欲解“初心”之锢,以成异日豪强,为资本做内应,视宗旨如笑谈,鼓之扬之,无非别家之论,嘲之哂之,动摇原初之旨。所谓“两面人”,为蠹甚深,亦当下之实况也。

  组织之有弊端,如个体之有不足,盖莫能免,所谓忠于组织,洁身自守,以组织之宗旨,解现实之积弊,可也,若认组织为旁道,却入组织以寄身,则可鄙也。

  无产者心解  第十七

  按:马恩学说中,阶级理论乃其政治理论之基础,以唯物主义之旨,其着眼最重财富分配一事,故斗争意味极为浓厚,最后以公有制落脚,使社会在物境上趋于平衡,其从人们最关注的利益分析着手,故有极强的鼓动效应,一度产生掀天揭地之伟力,以此知其思想对社会影响之深远!但社会之复杂,根底处仍在人心之坚执,若人心不化,则所谓先进阶级掌权之后,仍难免出现新的倒退,从此后社会实践的结果,充分可证。故纯以财富多寡定先进落后,难免掩盖人心真实之面目,作此篇,以救其弊。

  “无产阶级”作为当代政治生活之重要概念,其出现之后,掀起举世瞩目之惊涛骇浪,若言其唤醒、组织并解救贫苦大众,自有无量之功。然纯以经济学定义之,终不免出现新的纠葛,观苏联之垮台,东欧之骤兴骤解,新政权之天地翻覆,自有内在必然之理,理之不纯,事有乖违,岂可不辨乎?

  若必言无产者是先进阶级,其于常情度之,信乎难解。从经济意义上论之,无产者之为无产,自有其处弱之由,固有守德抱义,不慕荣利者,亦有贪逸恶劳,不事生产者,更多者则任劳求获,求财无门者。而所谓有产阶级,固有作奸犯科,欺良压善之辈,亦多勤俭持家,技胜于众,经营有术之人。若以个体论之,有产者多聪察强毅,可谓之先进,无产者则多后之,以人情常识观之,或稍近也。

  观人事之演化,无产者之起有产之念,乃发自本能,其对财产之渴求,往往更甚,阿Q所谓“秀才娘子的绣花床”,固极愿得之也。新政权初建之际,当时所谓无产阶级,一路血雨,多少悲歌,入城后能否自守如初,故是圣者之所思,故大倡郭公甲申三百年之祭文,其意深远,西柏坡进京赶考之说,及“两个务必”之警,岂是戏言!巨目远视,自明乎权力、资本转化之道,其后大批所谓“走资派”,其理诚为一贯,今之浪言是非者,皆忽此而旁鹜,岂足言赤心耶?观今之世,多少高官入于笼系,心路自剖如“赵德汉、祁同伟”者,不其多耶?

  马论中无产有产之说,特以生产资料之有无为言,自是逻辑自洽之道,以“生产资料公有”为旨趣,而走向“国家资本主义”,从而实现生活资料分配之相对均衡,此论诚不可攻,然人情之险夷未平,其路必有崎岖。故在矛盾未破之际,必以淳化人心为着眼。

  复言“无产”之概念,若必言无产者为先进,可另作他解。何解?解之以心。凡心拘于物者,无论其有无、多少,皆不可认作此阶级,凡心中洒然,不以物为念,则无论其有无、多少,皆可认作此阶级。以早期革命志士言之,如彭湃,时言奔马不能出其地,竟尽焚券契,全施家产,其为最著者也,即毛周朱及以下芸芸诸公,大多自有其身家,以经济学论之,固非所谓无产者也,其何尝以财货为事?此际之众,心如日月之明,信乎其为真无产者,不有此心,何以成煌煌之事?即当世市场主义之下,庄世平、邵逸夫,固为资本巨子,其高行懿范,亦人所共见,可进为先进阶级之伍乎?

  所谓传统文化,必以儒释道为言,究其用心处,与马列毛岂有二致耶?所谓“其要在格物”,古今一理也。今言复兴者,不在心地上下功夫,动以仪规为旨趣,专务彼时皮相,慕乡贤,复衣冠,纵人人着一付行头,亦止足增笑而已。

  人之通否,非有古今之别也,若能起孔孟颜曾、程朱陆王、释迦老子、海瑞、于成龙与地下,与讲公有制之旨,亦必欣然而从之,何耶?心地光明,自在洒脱,不为物系,大同之乐也。所谓无产者,至此方为彻底,心无挂碍,一力前行,与己同在,与物同欢,心性光明,彻底透脱,自可永褒“先进”也。

  与无产者言共产易,与有产者言共产难。离乱之世,从其易,以聚众也,然以持物之多少定修行之高低,终恐发心不纯之众乱其功。升平之世,从其难,虽曰“触及利益比触及灵魂更难”,但风俗积厚,圣贤君子辈亦必乐于示现,其收效虽慢,而其功可久。

  今以“初级阶段”为言者,可于此着眼乎?

  公有之是非第十八

  一切文化之终极理想,如儒家之大同,佛教之乐土,耶教之天国,皆于精神世界造境,而于更切近之物质层面,则以超然无累为要义,劝富者达观以布施为念,劝贫者自足以忍耐为安,物境沟壑,弃之莫问,精神安乐,便是彼岸。然而物境之沟壑难平,所谓文化救济之力,其为功亦不著,诱饥者以食,聚众虽多,真得其食者,终是稀有。

  人类社会发展,至公有制出现,为一大拐点,关于物质的生产与分配,公有制模式有非常难得之探索,也遭遇非常重大之挫折。在目前仍以“公有制为主体”的社会语境之下,深析此模式之是与非,为今后之调整完善计,当不为无益。

  劳动者和生活者之高度统一,是公有制模式之灵魂,公有制是天然的福利制,其物质生产之目的,正为满足其成员之福利,生产顺畅,可以解不足之忧,忧惧渐少,亦可以淡囤积之念。相对均衡,攀比之心可歇,一体同求,彼我之情顿减。医教公办,何必东寻西拣,各安其境,省却北雁南迁。科技进步,可解劳乏之体,文化复兴,足畅仙圣之思。所谓“以人为本”之理念,唯公有制最近其实。资本语境下“以人为本”之口号,多用来掩盖“以人为工具”之现实。按目前科技进步前景论,无人化工厂正加速兴起,以公有逻辑思之,自然乐享其便,以资本视觉观之,必起“多余人口”之议。

  然而公有制出现之后,经历重大波折,其理念固属先进,实践却困难重重,所谓“新生事物”, 难免曲折回还,若就此杳然无讯,亦非发展之理。

  国家一体之公有,曾是公有之极至。一战崛起,苏联首开其葩,二战结束,群芳踵武其后,虽曾争奇斗艳,总归花零叶落。纵览此中因果,岂不发人深思!

  以政府全办之经济实体,其资产支配之权,必归于官员之手,而官员操守之优劣,则是至关重要处,若其人是陈永贵、焦裕禄,则公有可得其实,若其人是刘青山、张子善,则“公有”必化为“官有”,“官有”者,化公为私之捷径也,以官成私,乃资本积累之一途。所谓“封建思想残余”者,所指亦此事也。以此知“公有制”之存亡,端赖于官员队伍之优劣,以官场运行规则观之,高层官员之优劣,更是关键之所在,以此观建国后政治实践之复杂路径,可以缕析也,所谓“路线确定之后,干部是决定性因素”,诚非虚言。

  “公有”得其实,群众必竭其力,同心一气,共谋宏篇,“大寨田”,“红旗渠”,“八万水库”,实建惊世之功。此际之要,在官民一体,凡成大功之地,官员多为劳模,群众视作至亲,大禹治水,胼手胝足,儒者历来崇为王道,大寨兰考,兴利除害,乡人至今感念圣魂。

  “官有”得其实,群众必携其怨, 所谓“三年自然灾害”, 先起于物烂不收,因浮夸之风大起,使群众生产积极性大挫,所谓全民乐观过头,实则愕然看官场之戏,“放卫星”“办食堂”“一平二调”,官场纷然逐于政绩,全民乐得敞开肚皮,半年吃断老本,生产难以为继,其后天灾迭至,遍地饥荒,至惨至痛,思之结肠!

  只一个提阶进身之私情,便是官家做怪之根基。以浮夸作政绩之饰,必与群众相异路,以侵夺快一己之欲,必引同类成其私。至后来所谓改制,大兴“厂长经理负责制”,循人事任免之轨迹,亦必演化为“县长市长负责制”,“官有”化虚为实,以官成资者,比比皆是,更速其崩解也。

  新政权创立凡七十年,从一大二公,复归于资本为王,变化不可谓不巨,所有制调整之际,将与之相应的利他价值观,亦摧毁殆尽。市场放开之后,集体主义,利他精神,类皆等同笑语;以我为城,家国莫问,切己方是真言,坑蒙拐骗,都是神通,强弱竞逐,视作至道,欲回此前之传统文化价值观,亦暂不可得。大起之后,继之以大落,社会演进之轨迹,似无由得避。大潮之下,观之者徒唤奈何!歌哭之后,体之者各有所思。烟尘消散,方显本来面目,重整重建,正乃当务之急。

  公有制之理想,本合于人类文化之夙求,若对此持异,言儒者必非真儒,言佛者亦非真佛,传统文化之复兴,于此当有确论,不然,社会主义旗帜之下,所谓复兴之举,恐落复辟之讥,然而公有制实施之法,亦应借鉴往昔得失,另作探索之举。

  “一大二公”之模式,全由政府任其事,亦由政府承其敝,官员之过度干涉,随意指划,违背生产规律与市场规律者,往往不免,狐假虎威,贪功冒进者,得乘其便,验以往日之事,其迹甚深。官员之操守,虽有教化约束之余地,但以人性之顽固,实不可全然以寄之,如此,则公有之道,必不可行乎?

  若化整为零,但实务其公,不急谋其大,任各地得其人者,循公有之道组建实体,可借鉴合理之股份制形式,全员参股,各以市场法则行其事,其核心成员由群体内自然产生,必有德有才之真君子,聚众以德,创业以能,众必赖之,与实体共生共长,一如资本集团创业之人。分配之法,亦不必追求绝对平均,贡献大者,适当多持,能力弱者,得其辟护,所谓“按劳分配”,亦有“按能分配”之意也,能免于资本法则之过度聚敛,便是可勉之善。不废市场之道,亦不失公有之旨。今所谓“民营企业”者,个体私有,似成唯一之解,公有之实体,反成异类,此足以尽“社会主义”之特色乎?

  陈永贵之于大寨,雷金河之于周庄,史来贺之于刘庄,吴仁宝之于华西,前贤之事迹卓著;王宏斌之于南街,王廷江之于沈泉,毛丰美之于大梨树,左文学之于塘约村,后贤之功绩斐然。此类之实体,全国尚有许多,对外应之以市场之道,对内相对合理公平,观历年来全国百强之村,皆循公有之制,岂可无视耶?若善加引导,应有燎原之效。即任正非之于华为,亦大变资本习俗,成就辉煌,人所共见。以管理模式言之,缘公有之旨以入,岂不亦大可发挥耶?

  以政府之强,固有自办实体之便利,“抓大放小”,保留当年根基,回还之功,实当庆幸。所谓“国有企业”,自是“公有”之一法,善守“公有”之旨,力戒“官有”之敝,立政权之柱石,壮社会之根基,对于社会之全盘调节,大有得力处,国之大事,岂可轻言废替,自乱乾坤。

  多谓“经济多元化”,行之已久,个体、私营,已大得其便,国营、集体,岂无可容身?所谓“民营企业”,自发之互助协作、集体公有,更是应有之意,唯以政权“初心”言之,对此更应引导与扶持。既言社会之多元,个体私营固可任之,集体公有亦当任之,使之与私营个体并行,在市场规则之下,任其汰劣选优,公平竞争,互相砥磨,何尝不是培根养元之法?社会之雄强有力者,许其个人奋斗以实现自我,更鼓励其组织群众以共赴前程,社会之一般劳动者,可任其作为雇佣进入私营实体,亦任其自愿加入集体协作之实体。公有之集体如顺利发展,则私营企业之劳资关系亦必更趋和谐,所谓引进“竞争机制”者,亦正合市场主义之旨。假以时日,模式先进者,自然渐趋繁盛。当前形势下,作为信仰马列之政党,不妨积极宣传其理念,引导鼓励而不强制推行,给社会以充足的思考与选择空间,此为“初级阶段”应有之意乎?若一味缄口不言其旨,人将不知其存续之由也。

  官政疏言第十九

  按 :所谓文化,其最深刻的影响,必于官政制度上形成依止,不然,都是皮相,无论儒家修齐治平之说,或欧美自由民主之制,其着眼处都在官场法则之构建,若言公有制之事,其最核心之难点,更在于此,所谓“路线确定之后,干部就是决定因素”,旨哉!

  作为群聚性之物种,个体必有其分工,而协调其种群内之关系,则是种群生活之必须。小如蜂蚁之族,大如狮狼之群,皆如此,而所谓万物灵长者,于此道为最著。以此知“无政府主义”者,终不可行,而官政之道,为事大也。

  孔曰“学而优则仕”,常为后世非之,何也?孔子之“学而优”与“科选之优”,常不相契耳,“科选”固有其择优之法,而孔子所谓优,则未必在科选之中也。

  儒家之教化,首在进德修身,其所谓学而优,自然是进德有成者,其人必是内生自在,外示仁爱,济物有才,聚众有方之人,若非诚意正心者,岂可谓“学而优”者乎?

  三篇文章,及第登科,固是选用之一策,作为相对公平之进阶路径,诚有其道,当下之高考、国考,作为选人平台,同是一理。以考选人,可得文辞才具之强者,而人心之优劣固难一试而定,如何保证“好人当政”,正是人类政治之终极思考。

  “举孝廉”、“纳贤良”、“九品中正”,说起来其初心皆是,察举制、征召制、乡试殿试,用起来或大有乖违。“上级考查”、“民意选举”,都说要举贤任能,贿赂奉迎、拉票作戏,钻之者各有其法。古今选官之制,历经递变,从选的角度上,并无万全之策,监察考评、调查巡视,从罢的角度上,另有调节之法。官政之要,无非三条:一曰个人修养,二曰群众监督,三曰监察制度,大倡两头,挺起中间,或可起之。

  做官是实现人生价值之第一等好事,君子之道和小人之道,皆可赖以达成,如其可求,人固愿之。作为理想之社会,总愿当政者尽是好人君子,所谓好人君子,其修身在于胜己,其接物在于济众,所谓“为大多数人谋福利”者,是也。其人必为大多数人所钦仰,郑人论子产:“其生也见爱,其死也可悲”,此必官场君子之所求,官场小人求之而不可得者。当世焦公张公之属,虽是小人之所恶,终为百姓之所仰。官道是热场,热土之上,冷心难得,为官之士,所应深思。

  群众路线,本是共产党之家法,“从群众中来,到群众中去”,选举、监督之意,皆在其中,当年延安“窑洞对话”,所谓破“周期律”之法,端赖于此。然而“官僚”之人,总想避之,而“群众”者,多因分散无力,难以真正制衡。如何使群众真正成为主人,历来是赤心为民者之所思,“人人都要关心国家大事”,“群众的眼睛是雪亮的”,以至“造反有理”,此中用心可谓深矣!欲起数千年“奴附”之沉疴,掀起“思想深处闹革命”之倡导,一场轰轰烈烈,归于支离破碎,良可叹矣!后之“不争论”,“不管姓资姓社”,各自闷头发财,弄权者乐得浑水摸鱼,“顶头上司”有予夺之权,正可大行操纵之术,舆论则以“娱乐至死”为导向,各种因循苟且,一时大起,贪占者不以亿万为多,困顿者仍为一餐奔忙,繁华之下,隐忧实深,以民为念者,必究此中因果。

  个人修养,群众制衡,皆可以提倡,而不可全然赖之,体制内之巡查自检,若能依制厉行,结合群众监督,应有切实可行之道。十八大后,新局宏开,正于此处用力,官场为之肃然,民心散而复聚,根基复稳,宏图可期,纵观一路坎坷,诚为不易也!

  选举赘语 第二十

  按:作为生活者的民众,其选择权之着眼处,在于基本利益的思考。而社会运行模式,乃民众利益格局之大背景。今言西式选举者,多秉自由市场主义之旨,实以否定公有制模式为前提,只是在以公有制为原初价值之政权治下,不便明说尔。市场主义行之有年也,其丛林法则之底蕴,本是识者之共见,其先行之国,得殖民扩张之便,固尝使治下之民大得其利,后起效之者,则多为鱼肉之族,徒便于强国之侵掠而已。当今之世,侵掠者渐顿于坚城之下,其国内状况必日增其窘,此轮角力之胜负,必将引起全球范围内社会运行模式之新思考。果真“群众的眼睛是雪亮的”,此际正是检验处。

  领导权归属问题,向来是社会瞩目之关键,而作为领袖人物,其德才之高下,自然关乎群体之利益,成败兴衰所系,岂不为重哉!幸得其人,万民所赖,苟非所望,必成大忧。无论群体大小,堪居领导之位者,其仁勤智勇,必足以疏难解困,率众前行,固非强者不能为,所谓德才兼备,诚是古今恒求。

  政权更迭之际,因斗争实践之筛选,其领袖人物,多得真选,否则难成其事,进化论之基本法则,于此最著,故创业之主,皆卓厉有为,深孚众望。然而在政权存续期间,权利代谢之秩序,向来是政治文明之焦点问题。

  作为私有制度之家法,世袭乃政权代谢之基本框架,其嫡长嗣续之传统,常常违逆优胜劣汰之自然法则,于是各种宫斗,轮番上演,垣墙之内,动涉诡谲,创业守成之慨,思之岂谓不深,中兴末路之迹,循之终莫能改。作为人类历史之进化过程,所谓封建社会之前,大致依此演进。

  资本勃兴以来,建立共和制度,所谓共和,乃于资本世袭法则之外,别设公权,以定期选举之法,以得票多寡定竞逐者之优劣,允其构建政府,维护市场法则,平衡各方利益,每过几年,鼎沸一番,似乎人人有权,个个平等,少数服从多数,少数者只作理弱。其参选者与投票者,事过之后,各自奔忙,赢亏自认,生灭由己,颇收安定之效,言之自成妙理,作为国内政治之手段,扬汤止沸,不失为疏导之法,再辅以适当福利保障,使百姓衣食有着,市场社会之理想,于此尽其所想,极言西方制度者,可谓言尽乎?

  然而市场主义之下,制度设计与资本规则,互为表里,表象之逻辑,固值得分析,本质之运行,更值得深究,按照资本逐利之本能,社会财富之分配必然两极分化,历经繁盛与萧条,过剩与紧缺,从自由竞争,到垄断经营,财富之富集效应,概莫能免,至其极处,市场效能必然衰减,经济危机,规律发生,作为普通生活者之社会大众,虽有自由进取之可能,实无必然成功之保证,马恩戮力深究,早透其论。另外,国家之间,侵夺有法,其优势之族群,内部自可优悠,其弱势之邦国,内部难免倾轧,即如当前欧美之强,市场效能衰减之后,福利社会,恐难以为继,所谓安定祥和之局面,亦有变乱蜂起之隐忧。

  考欧美制度之概貌,所谓民主自由,只是表层之制度设计,以资本规则为依止之市场主义,乃为深层之家法。若只究表面之制度,则言之者舌长口阔,状无可击。但从基本制度层面上,资本专权与世袭,本质上和封建贵族之行事,一般无二,如这一前提不破,无论怎样折腾,都在资本掌控之中,当前在选举模式等操作层面上极力鼓噪者,绝不愿就“私有制”、“公有制”的基本模式上展开论议。

  但社会发展毕竟有过公有制的尝试,历经跌宕之后,总会有新的消化反刍。资本大潮二浪高涨之后,其固有之疾,重现衰容,当年公、私之辩,正合当世之情,从社会运行的基本模式层面着眼,应作为选题首先提供给公众,虽则资本阶层必将断然回避,但秉着“普惠大众”之精神,文化阶层应着力于此,否则,岂足以言“文化”之深诚?

  作为社会演进之方向,公有制之尝试,经过第一阶段武力抗争之疾风暴雨,当进入第二阶段文化层面之正风渐吹,使一力囤积者稍敛其锋,给协力共进者褒赞之力,如南街、华为者,莫归另类,对私积如山者,略减羡媚。重建社会评价之价值体系,放此理于环球,与所谓西方话语权相较,听大众所选,谁曰我必嘴短,他必舌长?

  两种模式设定之下,复言选举事项,则另是一番景象:私有制背景下之选举,所选大致为阶层利益之代表者,公有制背景下之选举,则是共同利益之带头人。私有制最重“大选”,公有制犹重“小选”,何也?实体若为私有,则掌控者不由人选,故其选举只在实体之外,实体若为公有,则其带头人自需大众推举,若选非其人,必受其殃。故层级递进式选举,乃公有制逻辑之所在,满街喧腾式选举,乃私有制下“资本惑众”之营求。

  或曰公有制之“带头人”,亦大有私相授受之可能,“公有”化为“官有”,复堕“私有”之实,何解?此问诚是最切之忧,第一阶段公有制衰微之深源,正缘此事,所谓“修正主义”,便因此而定其义,后来中苏论战,“防修反修”,以至于“继续革命”,“自我革命”,“思想深处闹革命”,着眼全在于此,圣心深远,巨眼通明,虽然功随人去,毕竟史灯难灭。人性深顽,神性难启,然而深顽者非不可教,难启者幸有高标,所谓文化事业,舍此以何为归?为今之计,在硕果仅存之制度框架下,重树文化之旗,稍缓事功之切,鼓励基层实体公有共富之尝试,若其果有兴业共进之功,定有自下熏染之效,不同性质之实体,任由市场检择,政府不必侵夺,多一些南街、华为,乱不了市场方寸,但重续理论逻辑,返归主义初心,此可塞所谓合法性之议,亦社会人情之可皈依。

  西方之话语霸权,以选举权为无坚不摧之核弹,颠乱世界,应者蜂起,后行其法者,治者多归于乱,弱者更趋于弱,迷醉者犹然迷醉,好事者乐快其猎,使社会演进止步于资本规则之城下,难登更高之阶梯,所谓“历史终结”之判断,立论者虽已弃论,操弄者仍奉其旨,若不从社会运行之基本模式处立选题,将何以当之?面对“百年未有之大变局”,当前文化界之论议,应率先导向此境,发传统文化之精髓,合革命文化之圣心,构建东方价值之话语体系,应有可期之效,构建“人类命运共同体”,亦有坚实之基。

  权力与文明第二十一

  所谓“强者文化”,在于唤醒生命之潜能,论至深处,此乃一切文化之共同处,所谓礼乐之教,仙佛之求,从艺从政,为商为医,貌若云泥之隔,真髓并无二致。以自强自成为根基,此后方向,若以“惠及更广”为着眼,便是强者之正道,若以“所控更多”为着眼,则入狂者之邪魔,所谓王霸之辩,于此最明。

  按照尼采的说法,人乃“权力意志”之载体,每个人都在试图通过各种方式扩大自己的权力范围,这种认识不能说不深刻,但表述实有欠妥。如言生命之方向,在于最大限度的自我实现,尽可能多的惠及同类,以实现个体生命之卓然,则更近其旨。若明白他以“太阳”自许之深意,自然更加了然。尼采洞彻之后,心力骤起,然持己乏术,期高难至,终至于狂发而死,令人叹息!思想者与实践者,往往并不统一,此亦不可强求,尼采仓皇之下,留下那些颠三倒四的文字,慧光固然难掩,毒性亦无可避,所谓二战之罪酋,被称尼采之信徒,亦未为多诬。思想影响人类,其力岂可小觑?

  影响权力归属之因素,大致有二,一为实力,二为文化,前者为具体现实,后者为宏观背景。文化在于表达期许,实力在于获取掌控之能力。若终获其权者不能荷载期许,则难免于物议,难免于人非。故文化价值观之背景,决定社会权力之架构,若文化颓堕,则权力结构必然崩解,所谓舆论、意识形态之战,实是文化之战,价值观之战。

  单以群体生活论,最惹人瞩目者,自然莫过于权力分配,如前所论,无论君子之道、小人之道,皆以权力为急所,故权力归属之争,向来是人类社会之基本主题。权归于君子,则世道隆,权归于小人,则世道废,文化之为事,不过寄望于兴君子之权,抑小人之权,而已。所谓“兴王抑霸”,是也。

  中国古代社会,以武力征伐为基础,以仁义之教为期许,构建皇权架构,以稳定统一的中央集权为基本着眼,得之,以为治,失之,以为乱,最高统治阶层德能之优劣,决定社会治乱之等差。遍观史书,如分析坐标曲线,曲线为社会治乱之迹,坐标则是儒家体系之纲目,中国作为地球上唯一贯穿古今的文明实体,儒家思想的文化坐标之功,在中华文明的绝大部分时期,皆有经纬乾坤之效。

  任何社会群体,必须构建系统高效的权力机构,才能保证内部秩序的顺畅,并形成应对外部冲击的整体力量,否则,必是乌合之众,内部纷乱倾轧,对外一盘散沙,此乃族群生活之大忌,凡论社会事务者,舍此不顾,必是妄言。至于权力结构之优化,如何使族群之民,更趋自适,尽可从容论议,但辨其干枝,应知此乃下一层阶之话题。

  当今论权力结构优劣者,有民主、集权之说,循其语境,大致将两者相对立,且依违之间,褒贬鲜明。名士者流,公知之党,最好此议,其主流观点,无非欧美范式之外,类归野蛮之邦,绝口不言欧美之弊,只计较口号高低,并不论文明深旨,视西式选票为命符,视手中选票为虚空,此处不破,所谓颜色革命之隐忧,终难免除。

  所谓集权,本是族群社会之基本模式,然而,自欧美普选之法兴起之后,似乎一切集权形式皆成过时之政,必加“独裁”之名,以尽抵斥之力,何也?无他,将集权之名归类于早期主流之皇权,以别于民选产生的权力系统而已。但究其实,所谓总统制之类,仍是权力集中之一法。过程虽有不同,“集权”之路径方向,仍是必然之轨。

  就宽泛的意涵而言,集权,乃一切族群之归宿。若不能建立有效的权力系统,必是族群之大患,何也?内起蜂然之乱,外招侵掠之敌,必也!为族群总体计,打造强大的权力系统,才足以应对内外之忧,如刀之有刃,剑之有锋,无之,不过废铜烂铁,谁认其为刀剑也?

  比之封建集权,资本集权之法,不着痕迹,确实高明的多,将利益集团与权力系统从外观上相剥离,以“私有财产神圣不可侵犯”为最高信条,保证资本世袭之顺利进行,而消解封建权利一体世袭之弊,以选举为权力代谢之法,避免封建制下,政权更迭时期之暴力攻伐,从制度理念而言,资本文明之进步,绝对具有划时代的意义! 在平衡内部矛盾方面,此制度最为有效,无论如何,在关键时点,总能从数字上决出优选之人,并无权力真空之虞。从内政而言,在私有制的自然法则之下,谓为“文明的终结”,亦不为过。

  但行资本法则之族群,必有开拓殖民之大欲,其对外图谋之心,亦是资本之天性,观数百年来之世界史,如葡荷英法,德意日美,相互竞逐,何曾休歇?至于一战二战,乃臻其极,言人类理想者,可止于此乎?

  文化价值观的取向,决定社会权力结构的模式。各族群皆有自己的文化脉络,其文化价值观只要有助于构建相应的政权体系,便是有效的文化体系,至于优劣之较,应归思想交流之范畴,若有外部势力强行拆解,自非友好之举,则难免相互冲突,敌我相向也。所谓文明冲突论,乃当今国际格局演化的基本理论,中华文明、基督教文明与伊斯兰文明,大致被标为三大基本板块,听起来大致象那么回事,深思之,其实是故意预设命题,以回避真正且要之主命题。

  公有制理想出现之后,给人类社会提供了一个全新选项,百余年来,其实践过程虽经历高潮和低谷,但其一经面世,即将人类发展方向的选择,提升到一个更高的维度。若言文明冲突论,最深刻的命题,当属公有制文明与私有制文明之冲突。所谓地域文明冲突,如美伊矛盾,不过仍是传统意义上的以强凌弱而已。而中美潜在的较量,才是更深层次的文化较量,虽然中国在很大程度上弱化了这种文化差异,尽量只在经济层面去解释并处理双方问题,但美国显然并不放心,因为她深知中国仍然保留的公有制框架,终究是个深刻的威胁,因为公有制的文化价值观必将对各种各样的私有制价值观造成颠覆性的威胁,故其在公有制实践处于绝对低谷时,用私有化强大的自然逻辑,去冲击公有制神圣追求,其中,权力结构模式乃是双方瞩目的制高点。

  共有制理想在成为“普世价值”之前,必定只是少数信仰者的理想追求,此类信仰者组建政党团体,依靠下层劳工阶层,对整个族群进行公有制改造,是超越丛林法则的文化追求,总体设计的理念是其一党集权的理论依据,故不能允许由不同信仰的政党团体来轮流坐庄,若言经过其他政党力量交替之后,重新掌权,再续前事,断无此理,按其政党理念,只能接续前行,“一茬接着一茬干”,逐步兴利除弊,方有可能构建其理想的社会模式。这种权力体系与传统私有制下的皇权体系有着本质的区别,但从中央集权的形式上又有巨大相似,而资本集团以市场主义下成熟的民主普选制度,以攻击封建皇权的话语逻辑去攻击公有制政权,往往能够民众的支持,如果公有制政权放弃最初理想,不能充分体现总体设计的理念,去除封建皇权及官僚特权的痼疾,则难以抵抗资本文明的攻击,

  复言市场主义之民主制。民主权力,人人愿有,以此相激,最能动人,然而以市场主义背景论之,各人权力之不相等,乃万古不磨之事实,资本之雄强有力者,其意志取向之影响,岂失业人员之可想?小鱼小虾,与鲸鲨同游,曰水族之中,彼我同权,真足可信乎?貌似绝对平等之一人一票,正是少数有力者收罗之法,民意最好操弄,随便挖个坑,都能埋掉非所当意之人,随便扯个幌,即能引导民意流向,此类事,岂是鲜见?所谓普选制,实乃代价高昂之游戏,没有睥睨全球的资本豪强,你玩不起,有了,你挣不破。所谓资本民主之形式,不过资本集权之手法,而已。

  普选口号,浸人之深,如苗家所擅之蛊,中者不露痕迹,毒发徒唤奈何,若不能深解行蛊之理,则难阻赴者踊跃之趋。近年来族群演变之事例,阿富汗、伊拉克、利比亚、乌克兰,内无定鼎全球、旋转乾坤之资本豪强,徒有走马轮换“民主”之戏,举目环球,谁真重之?其族其民,苦况谁恤?

  当今之势,必须重拾公有制文化理念,从微观处培养公有制经济实体,以公有共富为旗帜,深解公有制文化之理想,重聚劳工之民心,反守为攻,使苦于资本聚敛之民,重见希冀,帝国侵掠遇阻之际,其国内劳工阶层必日见窘蹙,所谓颜色革命,岂不能由黄转红?若只在资本语境下疲于应对,有伤“主义”之真也。

  大同可期  第二十二

  儒者之言大同,如佛家之言净土,耶教之言天国,高标远景,人听之而已,孰曰必达,等同梦语。然而引人入深者,正所以为教也。比之释耶,儒家之言,更为老实尔。既欲为言,不可不说,姑论之。

  人之所谓大同,大致以丰衣足食为意,若能人人俱足,个个圆满,则是乎?如此,则诚可冀矣,抛却一部分贫乏者不论,则今之丰衣足食者,应自认见着光景也。

  以今日之物资供应水平论,若分配有法,使各得充足之衣食,应有可为者。必曰难,难在何?曰:难在人心无尽!共产者论此,曰:各尽所能,各取所需。有人窃语:我想把地球装进兜里!

  人心之无厌,自古而然,以有限之物,何以足无涯之欲。人所以贪占不已,非特适口充肠而已,多物者力胜,可以使人也,可以骄人也,可以资其食色之事也,且以此彰其自存,视囤积为“自我”生长之确验。欲建大同者,于此能无思耶?

  所谓大同,所同者何?如上所论,若纯从物境上论,则诚乎难办,若从理境上求,或得乎其门,所谓理境上事,关键在于两头,一曰教化,二曰舆论。教化之功在于广布自在为心之旨,淡其囤积之念也,所谓舆论者,职在社会评价也,必使能爱能助者,得尊严,使骄恣纵横者,敛其焰,如此则君子之道长,小人之道消,积以岁月,变其风俗,同其心之求,同其德之止,大同者,同乎道。

  德才兼备,有心济众者,可先谋“小同”,以互助合作之精神,构建小范围之生产经营实体,参与市场竞争,实体之内,公推公选,深孚众望者,必得其人,果能率众成事,应见开拓之功,与各类市场实体平等竞逐,交由市场辨其优劣,以共产党之宗旨,只应鼓励,岂可打压?

  政府强力推行之公有制模式,往往官气太重,干涉尤多,“公有”最易转化为“官有”,所谓“既是裁判,又是运动员”,此早期尝试状况迭出之根由。社会巨变之后,南街、华西等实体反而平稳发展,恰见公有之真谛,此中是非,最当深思!若能稍推之,更见初心之诚,从发展方向着眼,足荷万民之赖,对喧言“合法性之辩”者,亦足塞其口。

  若风俗渐厚,放之于邻国,亦可启邻国百姓之神思,谁言我必嘴短,他必舌长?若天下必有大同,只能同于公有,舍此便是丛林,未知其可也。

  艺术与宗教  第二十三

  艺术之为事,实乃生命之自觉,宗教之为事,本乎人心之无依。

  乐于“艺术之自我存在”者,实得艺术之真味,究乎“存在之表现艺术”者,恐堕艺术之末流。所谓圣贤君子者,“艺术之自我存在”也,今之市道往还者,“存在之表现艺术”也。以“存在之艺术”成就“艺术之存在”,亦安身之一法。

  从事于艺术者,以自在娱悦为极则,舒体安神是本意。示现之道,资乎教化,率众以从,足己安人。其于从事生产者,必发心起敬,如存倨傲之心,则下也。职业随其所长,用心应归一理,登山虽各有其径,至顶则风光无别。人之高下,故不可以职业分也,自守有道,利物为心,自是攀登之阶也。

  一句“上帝与你同在”,救了多少苦人,几声“南无阿弥陀佛”,息了多少狂心。在哲学无力处,宗教确有救赎之法,使迷蒙者不致活的太过狼狈,或由此路径豁然开解。观所谓大德有成之士,其所出言句,例多从容,全无滞碍,其援经据典,不过因人设事,于其身,则脱然自得,自证圆满也。如持杖登山,人不见其登,止识其杖,而登者早已弃之也。药山谤经,丹霞焚佛,尼采蓦然高呼“上帝死了!”类如阳明龙场故事,此皆通者之所为,非迷者之所见。宗教之为事,可于此观之也。

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