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姚洋 白钢|中国话语(四)

作者:姚洋 白钢  更新时间:2019-01-30 10:28  来源:开放时代杂志  责任编辑:小石头

  编者按

  第十六届开放时代论坛于2018年11月3日至4日在武汉大学社会学系举行,本届论坛的主题为:中国话语。

  随着中国的进一步崛起,中国与世界、东与西、古与今的复杂关系也日益清晰地呈现出来。时移势易,基于中国立场与视角的去学术殖民的话语体系的建立变得有必要,也有可能。近代以来,尤其是五四新文化运动一百年以来西方话语的强势传入,以及改革开放四十年以来西方话语在新兴社会科学领域的大规模引进,在在值得我们回顾反思。同时,如何深入中国文明的内在肌理,从大的历史尺度看待中华民族伟大复兴过程的历史连续性,建构中国话语体系,更加有机地表达中国并与世界其他文明交流对话,这是中国人文社会科学的时代使命。本届论坛旨在聚焦于建立中国人文社会科学话语体系的自觉意识,展开跨学科探讨,立足中国文明及国史经验,从历史进程、思潮滥觞、概念传播、话语流行、社会变迁、文明复兴等诸方面深入挖掘,从中领略中西古今的碰撞交融。

  本专题根据现场发言整理而成,并经发言人修订。篇幅所限,部分内容未能收入,内容编排并未完全按照发言顺序。

  罗 岗:华东师范大学中文系

  潘 维:北京大学国际关系学院

  苏 力:北京大学法学院

  温铁军:中国人民大学农业与农村发展学院

  王洪喆:北京大学新闻与传播学院

  李放春:重庆大学人文社会科学高等研究院

  丁 耘: 复旦大学哲学学院

  贺照田:中国社会科学院文学研究所

  贺雪峰:武汉大学社会学系

  桂华:武汉大学社会学系

  吕德文:武汉大学社会学系

  杨 华:武汉大学社会学系

  骆小平:华北电力大学马克思主义学院

  王正绪:复旦大学政治学系

  陈柏峰:中南财经政法大学法学院

  田 雷:华东师范大学法学院

  张 旭:中国人民大学马克思主义学院

  吕新雨:华东师范大学传播学院

  宋少鹏:中国人民大学马克思主义学院

  李 宓:中山大学社会学与人类学学院

  姚 洋:北京大学国家发展研究院

  白 钢:复旦大学中文系

  四、文明自觉

姚洋:中国务实主义传统的儒家哲学基础

  大家知道,中国过去这四十年有一个非常重要的特征,就是务实主义。务实主义在我看来有两方面的特点。

  第一,没有超验和永恒的真理。中国人不相信有一个外在的超越人世间的永恒的真理,落实到我们具体的事件上,就是十一届三中全会,实践是检验真理的唯一标准。我们中国人把真理放在实践里,也只有像我们这样的文化,可以把实践提到这样的高度。

  第二,目的的合意性可以合理地推断手段的合法性。邓小平的“猫论”是最著名的。邓小平1962年讲话里头,引用刘伯承的一句话:“黄猫,黑猫,只要捉住老鼠就是好猫。”——不是白猫、黑猫。就是说,这是打仗,“我们之所以能够打败蒋介石,就是不讲老规矩,不按老路子打,一切看情况,打赢就算数。”邓小平对务实主义吃得非常透彻。这里强调“合理的”推断,要运用你的理性、情感和知识来做合理推断。十五六年前我跟苏力就讨论过这个问题。并不是说你的目的是对的,手段就一定是对的,但是我们至少通过理智的推断,可以判断手段是不是合理。

  没有这种务实主义,显然不可能有中国的改革开放,改革不受意识形态的约束。改革的历程,就是不断的地方试验和中央意识形态改变之间的互动过程,促成了我们今天改革的成果。

  另一方面就是我们的渐进主义。中国的改革开放没有采用像苏联、东欧的那种激进的做法,而是慢慢地改,一步一个脚印,不断积累经验,提升自身的能力。这和中国的务实主义传统,或者整个东亚的务实主义传统是相通的。

  第三方面,我们的改革是结果导向的。邓小平当年让我们不争论,搁置“姓社姓资”的问题,先把经济搞上去再说,先把燃眉之急给解了,再来说到底我们的手段是不是合理的。邓小平是先把结果给你看——好的结果,让你来信服我采用的这个手段。

  我们的工作是想把中国的务实主义回归到儒家的传统里面去,更进一步,我们认为应该从儒家的人性论开始。西方社会对于人性的定义,一直秉持“一元论”的观念,人性是单一和不变的。基督教告诉我们生而有罪,所以人这一辈子活着就是要赎罪。到了基督教式微的时候,西方发现基督教不管用了。没有了基督教还需要什么呢?霍布斯所处的年代,是英国革命的世纪,他认为人生来就是恶的,这种自然状态有很多恶的一面,他从那里推导出来了国家。当然更晚近的自由主义三原则——个体价值、个人自决、平等,把人性看成是等价的,每个人都是一样的,没有差别的。

  我们中国不一样,也许是和我们的自然环境有关系。中华文明发源在黄河流域,相对来说还是比较好的自然环境。在这种情况下,中国人生活得更加怡然自得一些。儒家之前有三部经典著作。《尚书》讲宗教祭祀,那里的宗教也完全是人化的,中国从来没有出现过一个祭祀阶层。印度就有祭祀阶层,因为有了祭祀阶层,所以有了种姓。在我们这里,宗教如果有的话,也是人化的,皇帝本身就代表了宗教。《诗经》赞美世俗的生活,描述普通老百姓的日常生活,一种田园诗式的生活。《易经》告诉我们世事是无常的,你生活在人世间,所有的东西都在变化的过程中。可见中国人的性格里头有很深的世俗的成分,这种务实主义的成分。

  儒家的人性论,我们认为最重要的两个特点是,人性是流变且可塑的。从孔子到荀子,对于人性的理解和西方是不同的。孔子认为人生而不同,“唯上知与下愚不移”,就是非常聪明的人和非常愚笨的人是不可改变的,即天才和笨蛋是无法改变的。但是中人可教,而且有教无类。孔子没有很全面的思想体系,他是想到哪儿说到哪儿,《论语》是他的学生后来给他记录下来的,所以《论语》里头有些前后矛盾的地方。孔子是非常务实的,他是通过自己的观察来总结理论。

  到了孟子,有“四端”说。“人之有是四端”,给一定条件,人都可以变成圣人,所以他说“人皆可以为尧舜”。即使是对于孟子来说,后天的修炼也很重要。

  而荀子一般会被认为秉持“性恶说”的主张,但我们更愿意把它看成是环境说。他更加强调环境对人性的塑造作用,同时也强调人的努力。下面这一句引文是非常经典的:“涂之人百姓,积善而全尽,谓之圣人……故圣人也者,人之所积也。”这个和孔子还是不太一样的。“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。”由此看来,他非常强调后天的努力。

  有了这样对人性的理解,我们把儒家和务实主义勾连起来,相对来说比较容易。儒家的这种世俗主义的传统告诉我们,没有超验的真理,没有一个神摆在那儿,神告诉我们应该做什么——没有这样的真理,所以我们的人生目标是追求在一个世间做一个君子,这是人世间的目标。孔子是非常反对敬鬼神的,未知生,焉知死。人生的路向应该追求世俗的理想,人生的态度应该是中庸调和的。

  儒家强调情景理性。我们中国人没有发展出一套分析的理性,不像古希腊一样,我们的理性都是因情景而定。从这里很容易推断出来,就是手段要服务于目的。仁义本身在孔子那里都是可变的,但“仁”和“义”恐怕还有一些差别,我们从这里可以讨论手段的多样性和可变性。

  对于儒家来说,成为君子,或成为圣贤,当然是儒家的最高理想。圣贤其实也是人世间的圣贤,不是宗教意义上的圣贤。韦伯很早就指出:“君子乃是儒家理想的人,其典雅与威严表现为对传统的义务的履行。也就是说,君子在任何生活处境下都必须在典礼与仪式上得体,就像真正的古希腊人一样,他们没有实现确定下来的超验的伦理,没有超世的上帝的律令与现世之间的对峙,他们没有对彼岸目标的追求,也没有极恶的观念,所有儒家的追求都是当下、本身的。”

  仁、义是君子最高的标准,仁是天理,但它是世间的天理,并不是外在的,是我们自己想象的,是为了治理这个社会,我们认为一个君子应该达到的最高的境界。孙隆基说:“在所有的高级文化中,中国文化是唯一没有超越界与来世以及个体灵魂这类符号的,至于天也只是天地人这个世界系统的内在组成部分,因此所谓天理也只不过是人理的反映。”

  义就是人伦关系,用今天的话来说就是一些行为准则。“君君臣臣父父子子”,“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱”,等等,就是你按照一定的规矩来做事。这些规矩是为了实现仁而设置的,因此“义”服从于“仁”。

  对人生的路向,梁漱溟和钱穆都有总结,有异曲同工之妙。梁漱溟总结了三种人生路向:第一是向前要求,即古希腊;第二是对于自己的意思变换、调和、持中,这就是中国文明;第三是转身向后去要求,这是古印度文明。钱穆说三种文明解决人类的三类问题:希腊文明解决人如何征服自然的问题,其实和梁漱溟的向前要求是一样的;印度文明要问“我是谁”的问题,这个问题是没有答案的,所以才产生佛教,第一个真正的宗教,是内省的,因而是向后要求的;中华文明是问一个很实在的问题:如何活在当下?我是音乐的外行,但我有个感觉,中国人的音乐从来都是非常高兴的,很少是悲伤的,因为我们要活在当下,一定要满怀激情地活着。

  儒家的理性是情景理性,仁不是单一和不变的。孔子在不同的场合说不同的仁,“克己复礼为仁”,“唯仁者能好人,能恶人”,“刚、毅、木、讷近仁”,等等。这都是他在回答学生问题的时候,给出的答案。君子也是一样:“君子坦荡荡,小人长戚戚”,“君子和而不同,小人同而不和”,“君子耻其言而过其行”,“君子求诸己,小人求诸人”,“君子矜而不争,群而不党。”“成己,仁也;成物,知也;性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”他告诉我们,哪怕仁这样的最高理想也是因地制宜的,因时间和地方而不同的。

  这里就涉及一个问题:中国人是不是太善于计算?我想起《菊与刀》里头一位日本人引《四十七士物语》这个故事说,对于日本武士来说,义就像流淌在他们血液里一样,是他们的特性之一,而对于中国士大夫,义是计算之后采取的权宜之计。我想说的是,儒家在仁和义之间有一个微妙的区分。儒家的仁是对人生和社会建构的美好的理想,义只是一些具体的规范和行为的礼仪,像君主、家人、朋友、誓约等等。当仁和义相冲突的时候,儒家一定是取仁舍义。对一个真正的儒家来说,对义的计算实际上是没有问题的,因为他最终的目标是仁。

  有了这些讨论,我们今天来看中国古代社会就会发现,每个人都有人间的理想,但是实现理想的方式是多元的,可见中国古代社会是世界古代社会里头最多元化的社会。就追求目标来看,中国古代一定是最多元化的,除儒家之外,道家、法家,等等,都可以生存下来。我们的手段随情景而变化,自孔子就开始了。子贡赎人的故事大家耳熟能详。子贡很有钱,响应鲁君的号召,花了很多钱去赎买鲁国在其他国家的奴隶。结果孔子说,你不能这么做,如果你这么做的话,将来就没有人去做这样的善事。

  孔子流亡的第一站是卫国,半年之后想去陈国,到了卫国边境被叛军逮住了,困了好几天,被迫和叛军签约,答应不回卫国都城告发,才得以脱身。但是,叛军把他一放,他调转车头就回卫都去告发。他的门生说,你违背了你的誓言。但是对于孔子来说,这并不是一个问题,因为叛军不仁,维护“仁”比遵守誓约这样的“义”是更加重要的。

  儒家的手段观,和工具理性之间有相通的地方。韦伯说:“如果完全理性地考虑并权衡目的、手段和附带后果,这样的行为就是工具理性。”儒家是符合这个定义的。但是,在儒家的手段观里,它的理性是情理的思维,而不是完全理性基础上的斤斤计较。

  儒家是不是没有原则的?中国人比较少讲原则,这个我们应该承认。但是儒家不是一般的人,不是普通老百姓,就像在日本武士不是普通人一样。在《四十七士物语》里,主君浅野侯的家臣有三百多,主君被杀了之后,只有47个人站出来为主君报仇,其他人都作鸟兽散。我们要问的是:儒家代表了社会精英的这个阶层,儒家是不是没有理想?按照韦伯的说法,价值理性就是“不计较成本或后果去实践由义务、荣誉、美、宗教召唤、个人忠诚,或者无论什么事业的重要性所要求的信念”。如果我们拿这个定义来套儒家,儒家就具备价值理性——“杀身成仁”“舍生取义”“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”。孔子就是儒家信仰的典范,他对于仁的坚守,才是他流亡的最重要的原因。他力谏鲁君不要接受齐国的馈赠,鲁君不喜欢他了,他只好走了。我们老说孔子一辈子都想做官,好像他愚忠。他是事君呢,还是事鲁?我读《孔子传》,觉得他是事鲁。因为对鲁国的热爱,他从一个很小的芝麻官开始做起,把一个小地方搞得很好,后来才做到大夫。

  儒家非常强调个人修行的作用。规避机会主义有很多种方式,儒家特别强调个人应该通过自己的修行来规避,或者说压制自己的机会主义。基督教不一样,它把原罪内化为个人的行为,内化了个体违规的成本。儒家直接指向住在你心里头的那个人,一下就上升到康德的高度了。从这个意义上讲,孔子比康德还早了两千年。

  我们还可以引进法治,弥补个人修行的不足。霍布斯说,人类的自然状态是人与人争夺的丛林,所以我们需要一个利维坦式的国家。洛克发展出来自由主义国家的概念,西方其实也是在现代化的过程中,在启蒙的过程中,才开始引进法治。法治不是西方的传统。

  还有一个问题,就是如何为儒家务实主义提供制度保证。对手段的宽容可能导致统治者对权力的滥用。在儒家的传统里,我们需要一个建制性的保障,用它来约束统治者。这就涉及权力怎么产生、权力如何约束的问题。

  现代儒家的解决方法,首先是贤能政治。我们曾从儒家的人性论里推导出一个政治解决方案,就是层级、资格、选拔。在这里,我们还要加上法治。民主无法推导出法治。希腊城邦就没有法治,公民的投票就是法律。你要是真回到民主的本意,你是不需要法治的,因为你相信老百姓都是可以做出正确的决策的。到了现代,罗尔斯提出政治自由主义之后,你发现,自由民主已经失去了价值意义,罗尔斯的政治自由主义把自由民主降解掉了。在这个意义上,法治就变得更加重要,因为每个人都失去了价值的要求。

  贤能主义也一样,我们不能从贤能主义推出法治,而且贤能主义下可能更难推出法治,因为我们比较强调仁的作用,强调自我的修行。我准备下一篇文章就写人治,人治也有它有利的一面。我们更多强调人治,人治再往深推一步就是人的自我的约束。建立法治不容易,但这不等于说我们不需要法治。

  最后总结一下。儒家思想是对上古中国世俗主义生活方式的总结,它形成了中国务实主义的哲学基础。即使是当代,我们仍然生活在孔子的影响之下,务实主义是我们中国人性格中最显著的特征。也许我们不愿意谈这件事情,但是我们每个中国人都是务实主义者。我们中国当代的政治和社会生态,基本的底色也是务实主义。我们怎么减少务实主义的负面影响呢?恐怕只有法治。

白钢:中西文化中的“诗”与三种生命原则:创生、生生与无生

  何谓“诗”?何谓“史诗”?所谓“必也正名乎”,正是对“诗”的理解以及定义,当我们从词源学的角度进行溯源时(或许不仅仅是词源学),我们能够有效地发现以中国为代表的东方与以希腊为代表的西方传统之间的共通之处与比较深刻的差异所在。

  《说文解字》中,“诗”被归在“寸”部下面,有关“寺”的解释是:“寺,廷也。有法度者也。”

  如果说“寺”意味着某种有法度的状态,那么“言”“寺”的结合而为“诗”,则意味着“诗”是遵循着某种特定法度规则的语言形式。这种特定的法度规则非常清晰地呈现在整个前现代诗歌传统当中。这一原则不仅对于中国的诗歌是适用的,对于其他国家、地区、民族的诗歌也适用。在前现代时期,诗区别于普通语言,正以其带有特定的韵律和格律,如在古希腊语中,韵律与格律往往与特定的步格——如六步韵(hexameter)、五步韵(pentameter)等——联系在一起。诗需遵循特定的韵律法度规则,在此背景下,是近乎自明的。黑格尔将此表述为“音节和韵是诗的原始的唯一的愉悦感官的芬芳气息”。对于现代诗歌而言,包括韵律、格度在内的一切形式性要求都不再被认为是诗歌所必需的。人们无法单纯地从形式的角度将“诗”区别于其他的语类-文体,诗歌的定义不得不发生变化以适应新的历史情境-生活世界,这种变化同样是普遍性的。

  除了上述《说文解字》中以形声的方式对“诗”的内涵进行推测之外,在中国历代的典籍当中,还有着其他的说明。

  《尚书·舜典》曰:“诗言志,歌永言。”此后来成为国人耳熟能详之“诗”义。另外,许慎还在《说文解字》中以揭示意义本质的方式对“诗”进行定义:“诗,志也。”《国语·鲁语》中则有:“诗所以合意,歌所以咏诗也。”

  由此可见,中国的古人总是将“诗”与“歌”以一种特定的形式结合起来,以表达其对“诗”的认知。

  《毛诗序》言:“在心为志,发言为诗。”《左传》言:“心之所至谓之诗。心之所至,必形于言,故曰诗言志。”

  以上皆可被视为对《尚书·舜典》中“诗”之义在内涵与外延上的一种阐释和说明。

  再复有《汉书·艺文志》曰:“诵其言,谓之诗。”《旧唐书·经籍志》中说:“《诗》,以纪兴衰诵叹。”

  由上述便知,中国古代文化核心典籍对“诗”之定义,大体上均是沿袭着“诗言志”这一脉络生发而来。

  而论及“诗”之功能,中国历史上最清晰且产生深远影响的论述莫过于《论语·阳货》中孔子之语,曰:“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”,总结了诗之鼓舞、观察、团结、怨刺等社会功能。

  以上是汉语语境下,人们对“诗”在字形、字义与功能上的一系列把握。让我们把眼光转向西方。现代西方语言中与诗相关的词汇(英语“poem”“poetry”,法语“poème”“poésie”,意大利语“poèma”“poesia”,西班牙语“poema”“poesía”),可回溯到古希腊语“ποίημα”(poíēma,诗歌),“ποίησις”(poíēsis,诗歌、作诗)<“ποιεῖν”(poieîn,做、制作、制造、创造)< “*ποιϝέω” <印欧语“*kwei-u-”(收集、整理)。对希腊人而言,诗歌是特定的人(制造者),即诗人,通过特定的行为(制造过程),即创作,所制得的成品。诗歌既意味着制造的产物,这种制作活动的手段技艺被称作“τέχνη”(technē),在后来的西方语言中,这一词汇演化出技术之义(如英语“technic”,德语“Technik”,法语“technique”)。

  在古希腊人的思维中,诗歌作为一种技艺与工匠或是士兵的技艺,在本质上并无差别,都是“τέχνη”,是源乎自然而又高于自然、独属人类的特定的手段和方式,诗是人所创造出的自然界所本不具有的产物。如若将话语视为“有人即有言”的自然产物,那么诗歌显然并非自然涌现之物,而是刻意为之的非自然成品。人们通过“τέχνη”,将自然语言制成具有特定的审美价值-意义的语言成果,此即为诗歌。“Ποίημα”一词被罗马人以“poema”(诗歌)的形式吸纳到拉丁语中,进而播散于各种西方语言,并被吸纳到许多别的语言中(如波罗的海-斯拉夫语系的多种语言)。

  “τέχνη”一词在拉丁语中对应于“ars”(这也正是英语和法语中艺术“art”一词的来源),而诗艺则被称作“ars poetica”。自古典时代以降,人们始终认为诗歌的技艺不具备独立性与自足性,正如工匠的技艺必须服务于某一特定目的一样,诗人的技艺也是如此,不存在脱离目的而独立存在的技艺。直到19世纪下半叶“为艺术而艺术”(l’art pour l’art)这一在传统语境下定被视为荒谬的口号提出。在古希腊人看来,技艺的价值在于技艺完成的过程及其产物可达到超越自然之目的,并无超出此目的之外的独立价值。艺术与算术、魔术等一样,只是特定的“technē”。而在现代社会中,至少两种“术”——艺术与学术被赋予崇高神圣而具超越性的价值。

  这种超然性的价值突破了“术”与“道”之间传统的划分:在古典意义上,任何一种“术”的存在都是为了追寻与体现“道”,只有在求道、助道、践道的过程中,术才有其价值。换而言之,“术”依附和服务于“道”,是“道”的延展。而伴随着现代性的深化,“术”渐渐获得其独立生存意义与独属于自身、不可替代的价值世界,进而言之,“术”被等同于“道”。这是典型的有关艺术(诗歌自然也被含括在内)乃至“术”本质的古今之争。

  综合而论,中西方对“诗”的定义与追问之同在于赋予诗歌特定的语言形式,差异则在于,西方诗歌的本质是在通过技艺创造出自然所并不具有的语言-思维的成品,而中国诗歌则恰在于强调情感、心志的自然涌流与自心所体证之意境。

  这种诗歌本质的差异背后,是对于生命本质(生命原则)的不同认知:西方传统对应于“创生”论,中国传统则对应于“生生”论。

  “创生论”的核心,在于将世界的本源归于某种特定的神圣者,将世界的生成想象为这位神圣者以工匠对待产品的方式加以制造,将这位世界的制造者认作绝对主宰,当这位创造者(大匠)以特定的技艺、组织特定的材料、制作呈现出特定的产物时,产物完成的时间即为其绝对时间起点。因其将创造-制作的原则置于生命之上,故名之为“创生”。

  “创生”论虽能解释世界的创造,却无法解释世界的创造者由何而生,因此高明的“创生”论必与“生生”论结合,其基本理路为:人所处的世界由神创造,遵循创生的原则;而作为世界创造者的(诸)神,自身则超越于“创生”(制造-创造)的逻辑之外,而直接体现“生生”之旨。

  中国传统所主之“生生论”,则无需作这样神人永隔式的截然划分:生之为生,正在其起源之超越言语思维,故无需纠结于此,生命的存在及其不息繁衍合于自然之道,生命的原则-价值在其自身而不在外。此种观念是儒道两家思想最核心的共通之处——“生生之谓易”。

  在此“生生”之道下,儒道之取径又有所不同。儒家乐天知命,象天之行而自强不息,“知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱”(《周易·系辞上》),“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·述而》),敦守人伦,慎终追远,以子孙之繁衍生育为个体生命之延续,以立德、立功、立言求超越有限生命之不朽。道家则顺天安命,庄子著作尤多此类表述,如“死生,命也;其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也”,“大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也”(《庄子·大宗师》),“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也”(《庄子·养生主》),更有“不知说生,不知恶死;其出不訢,其入不距;翛然而往,翛然而来而已矣”(《庄子·大宗师》)之真人境界。

  丹道则又与此种超逸无为之道家有所差别,而要以有为之法,与自然之生老病死的规律相抗衡并克服超越之,以“盗天地,夺造化,攒五行,会八卦”(《入药镜》)之气魄与功夫,追求在“与天争衡”中逆天改命,所谓“顺则凡,逆则仙”(《无根树》),“我命在我不在天”(《抱朴子·内篇》),“改形免世厄,号之为真人”(《周易参同契》)。这种贯穿着盗天地阴阳之机而逆用、自主命运而得解脱的思想与实践,是人类最具主体意识和革命精神的超越个体有限性的尝试,是“生生”的原则最彻底也最富于斗争意味的展现之道。

  至《老子》言“天地所以长且久者,以其不自生,故能长生”,《庄子》言“杀生者不死,生生者不生”,正可对比黑格尔《精神现象学》序言中的表述“现象是生成与毁灭的运动,但生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭,它是自在地存在着的,并构成着现实和真理的生命运动”,生生之旨尽矣!实已指向作为佛教根本见地的“无生”论。所谓“无生”,非死亡枯寂,而是意味着生灭本身均为幻象,众生因无明妄想而执着因缘假和者为实有,但自性实本无生灭,即《中论·观因缘品》所言“诸法不自生,亦不从他生。不共不无因,是故知无生”(na svato nâpi parato na dvābhyāṃ nâpi ahetutaḥ | utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kvacana kecana):一切事物现象于因缘和合中,既非由自我所生,也非由他者所生,也非由自己和他者共同所生,也非无因而生,故知究竟无生。故而生命,如同世间法之种种,不过于因缘和合中托以假名施设,并无恒常不变、独立存在的自性或实体。大乘佛教体悟诸法皆空,而不废世间假名(《中论·观四谛品》:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”[yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatām tām pracakşamahe | sā prajñaptir upādāya pratipat saȋva madhyamā]),也自不否定世俗意义上的生命,缘起法在解释世间生灭现象时亦与“生生”之旨不相违悖。大乘佛教能顺利流播于中国而大兴盛,其核心正在“生生”与“无生”于究竟义上之精妙相契。

  梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书中对中、印、欧三种社会发展模式与民族心理定式的区分与探讨,亦未尝不可与此三种生命原则相联系与对应起来。而中西方诗歌的传统与特色,如中国重抒情咏志诗,西方则重史诗,更可以被视作是对上述宇宙生命起源观念的一种文学反映。

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