马林韬：中学生也能分分钟就读懂的康德

——关于康德“三大哲学批判”中的“真”、“善”、“美”（概说）

 

所谓古典主义，大约就是要“摒弃教条”、“返璞归真”、“托古开新”、“取义根本”的意味吧。

在西方，大约是深受经院繁琐哲学的影响，人们总是要把问题故弄玄虚、故作高深地搞得很是神秘、也很玄奥，并创造和使用一些生僻词汇、概念，以显其大家之风范。在这一点上，似乎康德也没能“脱俗”例外。

 

在康德先验哲学的方法论或工具论体系中，除了最基本直观的“纯粹形式”的空间和时间概念外，还包括他精心设计的一个充满了辩证法思想并被认为是先验逻辑分析工具的“范畴体系”（这部分正是康德哲学的繁琐重头，我们在此完全不必过多的理会，而是一言以蔽之了）。

康德的哲学也是对象“二元论”的哲学。

有两种伟大的事物，我们越是经常、越是执着地思考它们，我们心中就越是充满永远新鲜、有增无已的赞叹和敬畏——我们头上的灿烂星空，我们心中的道德法则！

 

康德正是以这种“二元论”的手法，把一切绝对观念的事物，如“上帝”、“自由”、“灵魂”等彻底地摒之于认识论的知识范畴之外了，并掀起了一场在哲学认识论的意义上打倒了一切形而上学独断论（也即教条主义）的“哲学革命”——因此，海涅称康德的哲学是“砍掉自然神论头颅的大刀”。

康德也正是以他确立的辩证逻辑的思想武器，建立了他最重要“哲学革命”的三大哲学批判：《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》。

康德第一哲学批判的《纯粹理性批判》，讲的是对自然事物（真）的认识论的思辨理性的问题，并以“二律背反”的辩证逻辑清理和批判了一切形式的独断论和教条主义。他认为，人的认识能力（知性）是有限的，永远不可能认识作为自然本体的那个“上帝”，所以“上帝”是不可知的，同时也不可能证明“上帝”是不存在的，因为你无论是选择正题还是反题，都会陷入二律背反的自相矛盾之中，并因此而把“上帝”等绝对真理或绝对理性的问题摒除了人类认识论的思想范畴；

康德第二哲学批判的《实践理性批判》，讲的是人们社会伦理（善）的实践理性的问题，并表示，上帝作为人们道德立法的“公设”又是不可没有的，为了保持人们对道德命令的敬畏之心，还必须假设“灵魂不朽”和“上帝存在”；

康德第三哲学批判的《判断力批判》，讲的是在人类美学中关于“真”和“善”将获得一种完美统一性表现的所谓艺术形式的问题。

康德三大哲学批判构成的所谓“真”、“善”、“美”和二元论的哲学思想体系，实际上形成了康德以哲学形式表现的18世纪以来，市民资产阶级力求重建世俗化生活理想的社会文化观念。

尽管如此，康德还是一直致力于建立一种哲学的统一体系，这一切的表现就是康德在《判断力批判》中，努力地要把一切自然与道德、理想与现实、也即“真”和“善”的统一，确立为一种可以在美学艺术的形式中来展现并唤起人们对美好生活激情的“好心情”。

但康德哲学的美学形式论的统一性努力却是勉为其难和软弱无力的，所以又被黑格尔称为是“稻草人”式的。

 

康德三大批判哲学第一部的《纯粹理性批判》，着重讨论的是认识论诸方面的问题，即“我所能知者为何”。

知识的问题，在康德看来，就是对客观现实世界的认识问题，也就是人们生活现实性中的“真”的问题

康德的哲学革命正是从认识论问题的清理和批判开始，他把人们认识论的问题严格地界定在“现象世界”的经验范畴，从而把一切形而上学的绝对真理问题，如“上帝”、“自由”、“灵魂”等彻底摒除在认识论的问题之外，并以此而展开了对形而上学独断论彻底批判清理的哲学革命。

他一方面认为人的知识能力是有限的，而且绝不能超过经验的现象世界，但又承认人类的理性思维对于形而上学问题的探求本身仍是有积极意义的，并认为，人类理性追求的绝对真理虽不属于认识论的范畴，但它作为一种道德公设，作为人们主观价值的规定和判断，在人们社会生活行为论的实践意义上——即他所谓“实践理性”的意义上——仍然是不可缺少的。因此康德一再声明，他的哲学绝不只是“消极”批判的怀疑论哲学，而最终的目的是要“积极”地重建形而上学。

《实践理性批判》就是要从人们“穷溯物理”的理性本质出发，并在人们行为准则的道德生活上，以“实践理性”的道德公设，为重新确立起人们主观内在性的形而上学的至尊地位而开辟道路。这就是康德所谓人类理性思维中重建形而上学的道德法则或道德公设。但为了克服资产阶级的市民社会文化观中个性自由原则即个人自由主义原则同道德公设的内在矛盾性，康德又以所谓“上帝存在”和“灵魂不朽”的两个假设来作为这个道德法则“在实际运用中的条件”，或者说是保证。

关于道德法则的问题，在康德那里，实际上就是在市民社会中人们自由理想生活目标的“善”的问题，也即康德所谓“我所应为者为何”的问题。

在康德看来，人们现实生活的“真”同人们理想生活中的“善”之间虽然存在着不可逾越的界限，但人们的理性仍然始终保持着一种绝对追求的“期望”。

所以，哲学的最终目的应是告诉人们，他们对“至善”追求的“期望”究竟能达到什么样的境界？也就是说，人们“善”的生活理想究竟能在什么程度上可以表现为“真”的现实性呢？

试想，如果“善”的生活理想始终只是一种毫无现实性可言的抽象概念或空洞说教，那么，它又怎么可能成为一种被称为世俗生活理想公设的“道德法则”或“道德律令”呢？

关于形而上学重建的道德法则，康德虽然以“上帝存在”和“灵魂不朽”的假设来作为保证（被黑格尔称之为 “稻草人”式的）。但康德还是声明，他的那个假设“只是被道德法则决定”之下的人们“在实际运用中的条件”，而那个道德法则的真正现实性则应该表现为一种“必须合乎逻辑”的“主观的必然性”的需要。

康德第三哲学批判的《判断力批判》，将要解决的问题正是，怎样使 “善”的这个道德法则还必须在“真”的现实性意义上也获得其具体的实现形式呢？

所以，康德的整个哲学体系还必须努力克服其自身的二元论矛盾，并力求真正地在“合乎逻辑的主观必然性”的意义上来实现真理统一性的思想构建。

康德的《判断力批判》正是要解决所谓“我所可期望者为何”的真理现实性的问题。

康德的《判断力批判》讲的是他整个哲学中的“美”学形式的问题，也就是确立“真”和“善”统一性的实现形式或表现形式的问题。

在《判断力批判》中，康德自以为已做到了这一点——这就是康德以所谓美学的形式主义来表现的哲学统一性问题。对此，康德还以一个重要的哲学术语“自由概念借助形式规律使人得以认识”来表达了他美学理论的基本思想内容。

关于康德要建立理性道德形而上学的美学形式论所展开的具体批判中，还有两个重要的思想内容就是，一是针对旧神学独断论的“过”，二是针对斯宾诺莎主义伦理学的“不及”而进行的。

对旧神学独断论的“过”，康德在彻底清理批判后已经把一切绝对性的事物（上帝）摒除了认识论的范畴，并在他的形而上学重建中把它归之于行为论实践理性的道德公设或道德律令的问题了，还以“上帝存在”和“灵魂不朽”的两个假设来作为保证，并声称，他的那个假设“只是被道德法则决定”之下的人们“在实际运用中的条件”，而那个道德法则的真理现实性则应该表现为一种“必须合乎逻辑”的“主观的必然性”。但这样的表达却是十分牵强，意犹未尽的——难怪乎被黑格尔称之为是“稻草人”式的。所以，对关于道德法则的真正现实性的“必须合乎逻辑”的“主观的必然性”的问题，康德在他的《判断力批判》中，又进一步地使用了一系列的哲学术语而比照地提到了所谓的“技术使用上的因果作用”和“自然的因果作用”等等来进行了进一步的理论说明。前者大约就是事物机械的、必然的、作为具体原因的那种“因果作用”，它可以是直观分析的、可证明的、立竿见影的；而后者，则只是模糊地存在的，是可感知而不可认知的关于寻求事物根据或基质的“最后原因”，并最终推导为主观道德必然性的所谓“最终目的”——“无目的的目的性”——也即康德所说的“自然的因果作用”。作为道德律令的“主观的必然性”和“自然的因果作用”，虽然并不是随时显现的，如它常常表现得并不是使幸福同德性直接挂钩，或将灾祸惩之于邪恶者，甚至还常常相反，但作为一条“最高的原则”，它却是存在的——这也就是为什么康德在确立了“上帝存在”和“灵魂不朽”的假设，并进行了一系列的理论表述之后，还要使之获得某种震撼人心的表现形式——康德在具体地论述可以在人们心灵中引起震撼的美的绝对形式时，还多次提到壮美庄严的教堂、精美绝伦的油画，甚至还有什么狂风暴雨、电闪雷鸣、惊涛骇浪、悬崖瀑布、火山爆发、金戈铁马、英雄史诗等等。

这样一来，康德的道德形而上学重建，所要确立“上帝存在”和“灵魂不朽”的假设，就不仅在理论上有了一种“自然的因果作用”为其保证的“必须合乎逻辑”的“主观的必然性”了，而且在表现形式上，也有了种种具有美学绝对形式的诸如壮美教堂、各种艺术展现的等等场景了，并以此而确保了那个本来就应该是存乎于人们心中的关于善恶有报的所谓“天堂”和“地狱”等等的“自然因果作用”了。

有了这个“自然因果作用”，似乎就可以进一步地告诫世人：你就是不相信什么鬼神来世的，也总要知道一点因果报应的现世哲学了吧。

对于斯宾诺莎主义的“不及”，康德认为，斯宾诺莎哲学的目的就是要建立起一种道德伦理学的世俗文化观念，但他道德观念的伦理哲学却始终都只是一些看似“高大上”的单纯原则或道德观念，他的所谓真理也始终流于一种抽象的理性概念，却没能在人们的现实生活中获得任何真实性的表现形式，所以，尽管很崇高，却是曲高和寡，最终也没能真正地成为一种普遍的大众文化观念，甚至他的伦理学也像他个人的不幸命运一样显得十分的悲催——斯宾诺莎不仅命运多舛，还在44岁时，就英年早逝于肺痨了。

在道德目的论的问题上，康德指出了理性抽象的逻辑形式和空洞的理念都是不足以建立起有效的大众信仰的，而是终将因某种现实的背离而损害人们道德虔敬的“好心情”。其表现正如康德自己也感慨的那样，“自然（作为社会现实的“自然”）是毫不顾及这种美德的”——其实，这一切也完全是社会存在方面的现实矛盾的表现。

然而，康德并没有更多地去探究社会矛盾本身的存在问题，而是依旧在道德的形而上学上做文章，并借助于“上帝存在”和“灵魂不朽”的种种虚拟和假设来作保证，以图建立起人们道德虔敬的“好心情”。

但是，在已经被康德自己拆穿了“西洋景”，并使得曾经是被独断地认为是毋庸置疑地存在的那个旧“上帝”被打倒了以后，现如今又来考虑，要重新以“上帝”的名义来进行道德形而上学的再建，又谈何容易呢？

所以，尽管康德一再地作出了关于这个“上帝”必须被认定是“不可以没有”的一个“虚拟”和“假设”的种种理由和保证，并进行了一系列的所谓逻辑论证和形式表现，但康德的这个道德论的新“上帝”就真的能够保证人们有效地建立起道德虔敬的“好心情”了吗？

 

康德关于“在‘美’的艺术形式中包含着‘真’和‘善’相统一的实际内容”这个哲学命题本身，作为一种理论思维的形式似乎也应该是能够成立的。

只是，艺术生活中的完美性内容毕竟在整个人类整体生活中所占的比重实在是太小太小了（特别是在康德及其以前的那个时代更是如此）。所以，我们只能说，在康德的哲学中理想表现的美学形式，即使是能够在某种程度上达到“真”与“善”的现实统一性，但它毕竟是太过于的“贵族化”了，并不代表一种普遍性。

只有在需要满足后，人才能在许多人里面分辨出谁人有鉴赏力，谁没有鉴赏力来……鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。

 

诚然，一位天才的艺术家，如果他没有了任何生存方面的政治之忧和衣食之虞（假设他的需要是得到充分满足的），那么，他的艺术生活也将是自由的，他的艺术作品——如一部美妙的音乐篇章——也许就是能够充分表达其自由激情和美好事物的纯粹形式。但是艺术家和艺术家的艺术生活同整个人类或人们整体的现实生活相比较，实在显得是太凤毛麟角，也太过于的“贵族化”了。以至于连康德自己也明确地表示，“美的艺术是天才的艺术”。所以，艺术的生活也就不可能成为一种具有普遍意义的大众的现实生活内容和方式了。

饥饿是最好的美食……只要是能吃的东西……

 

另外，艺术所展现出的也不一定就只能是对美好事物的梦想和憧憬，它也可以是对苦难和丑恶的批判——譬如，叔本华的悲观主义意志论哲学，就展现和代表了19世纪人们所涌现出的对资本主义现实矛盾强烈批判的思潮，并成为了代表着欧洲19世纪批判现实主义文学艺术形式和思潮的重要哲学表现。

然而，康德却到此而止步了，并完全回避了对这个话题的真正探讨。因此，康德没有也不可能从人们现实的社会关系及其发展方面，特别是从人们现实生活中物质利益的经济社会关系及其发展的方面，来说明人们社会理想和社会现实关系方面的真理及其意义（康德之后的黑格尔倒是在这方面做了许多煞费苦心的努力建构，但却由于同样的形而上学方面的原因而陷于流产了；而此项工作后来又是由马克思和恩格斯等以更加明确的现世主义方式而重新开始的……）。

所以，在康德的哲学里，作为建立一种普遍性的社会理想的实现方式，终究只能是“形而上学的”，甚至在理论表现上也只能是“贵族化的”或是“彼岸性的”。这就是康德设计的，作为人们生活最高理想的“至善”（也包括人们自由王国理想的所谓“共和国”）的实现，不仅还必须是以“上帝存在”和“灵魂不朽”的假设为前提和条件的，并且也是，桓且孜孜以求，却又永不可即的。

倒是康德哲学中，对于一切“独断论”（也即教条主义）的革命性和批判性思维，却成了一种对后世产生着深远影响的文化思想形式。