这篇文章是受人所托翻译自一个德国社会学教授的讲演稿，由于内容的敏感无法发表。文中的主题有一定的典型意义，作者的观点也有当代欧洲知识阶层的代表性。由于对作者的观点并不完全认同，我在前面附上了自己的评论。
译者按：
与西方对中国的传统看法恰恰相反，近古以来中国的文化发展是断裂的。表面上看来这种断裂是西方文化入侵造成的，因为它们正在当代中国大行其道，而实际上它们不过是顺势坐享其成。考察这一断裂结构的历史成因，要追溯到改变了近古整个亚欧大陆发展方向的蒙古入侵时代。中国的核心民族和核心文化第一次并且多次的全面沦陷为此后的文化断裂埋下了结构性隐患。这种断裂在文化结构中自下而上传播，在近代的民族危机中终于到达表层，五四运动和新文化运动是第一次全面爆发，而承其衣钵的文化大革命则是决定性的一击。在全球化的今天，这种文化的断裂依然延续着原有的走势，其在当代和传统之间产生的鸿沟使人在其上搭载桥梁都已显得遥不可及。正如作者提到的，传统一词进入欧洲语言之时正值欧洲近代社会发展的变革期，正是因为转变才使人意识到现代与传统的差别。而传统在当代中国成为一个热门话题的原因也正是因为它愈行愈远，难以捕捉。
西方文化自近代进入中国取代传统文化，此时正值进化论主义统治欧洲人文学科思想的时期。这种优胜劣汰的意识形态背景在中国立刻成为扫除“旧文化”强有力的工具。然而在进化论主义在西方人文科学领域已被全面摒弃、文化相对主义乃至解构主义等所谓后现代意识形态在西方人文学术研究中居于主导地位的今天，无论西方对华的文化宣传、政治外交还是中国本土主流的思想理论都仍然不约而同地停留在一百年前的社会进化论思维模式下：人类社会似乎仍然在无差别地按照封建制度、资本主义制度线性进化着；专制必然要被民主代替，这是一个前进的“进化”过程。对于德国的古典哲学家和思想家来说，将本民族的发展历程视作整个人类社会发展的普遍历程是理所当然的。而实际上我们在历史上看到，在整个地球的人类文化圈内，资本主义制度取代封建制度只在西北欧发生，那么这是否意味着只有日耳曼欧洲走了一条人类发展的普遍道路而全人类所有其他民族共同走了一条特殊道路呢？如果真是这样的话，那么这个“适用于全人类”的“普遍”意义从何而来呢？另外，在古典欧洲的希腊和罗马的政治发展史中，无一例外是专制最终取代民主，王权取代了贵族民主制并且创造了更加辉煌的历史，这是否意味着在社会进化上专制一定会取代民主呢？这一切悖论都揭示了学院派文化思想理论的幼稚和荒谬：只坐在书桌前的思想家可以对只存在理性中的数学和哲学做出巨大贡献，而一旦涉及到历史、文化等存在的事实就变成井底之蛙。显然，这种社会进化论主义就是这种学院派学术的产物，而对那些西方传统理论中对中国传统文化的评价也只能用无知者无畏来形容。如果能够抛弃这种在六十年前已被西方学术界抛弃的思想模式，那么中国文化中现代与传统的对立和裂痕将会减小许多，很多问题甚至不再成为问题。
作者提到了马克思对语言学习所作的比喻，有趣的是当代不再信仰马克思的西化的中国人在这个问题上却与他秉持着同样的态度。他们掌握新语言的目的不是为了“领会新语言的精神”，而是为了忘记旧语言。类似新加坡的高级华人会装作听不懂汉语，中国的精英们在对话中会常常忘记某些汉语词汇而用英语单词取代，就像18世纪的欧洲贵族们常常忘记本国语言而使用法语一样。遗憾的是，他们可以遗忘自己的语言，却无法改变自己的长相。因为生理特征是由一种更加无法割裂的传统——遗传基因所决定的。而越加努力地与传统划清界限，也会愈加使人看到这种努力的徒劳和荒谬。因为事实很简单，“现在”不过是“传统”的一部分、一个现在进行时的表现形式而已。每一刻消逝的“现在”都凝固成了历史，并且成为新的传统。而这种将部分与整体的割裂和对立正是西方思维方式和思想理论的一贯模式，就像人类与自然的对立，西方文化与世界文化的对立等等。这种对立的认识论导致了极端的方法论，这也正是与秉持中庸之道的中国传统思想的本质差别。显然，这种以矛盾的角度观察矛盾、以矛盾的方法解决矛盾的模式，将使传统与现代之间海市蜃楼般的鸿沟永远无法弥补，从而使现在丧失自我、失去存在的基础。
西方汉学常将宋明理学称为新儒家，这反映了他们对近古儒家思想发展的认知。而这种发展正是在近古以科举制为基础的平民官僚制取代中古以来以世袭和举荐制为基础的贵族官僚制的背景下发生的。欧洲在19世纪借鉴学习中国的平民官僚制逐渐建立了自己的文官体制，并将官僚体制的建立视作政治现代化的标志，并且直到今天它也仍然是世界主流的政府组织模式。有趣的是，中国在一百多年前以落后为名废除了科举制度，却在十多年前采用了学习自中国科举制度的西方公务员考试制度，这种对传统的变相回归却足以让人觉得可悲。新儒家的平民土壤使沉睡千年的儒家思想瞬间开花结果，此前的儒家无论在汉代的黄老之术还是在唐代的佛、道教的排挤之下只能“不绝如缕”，更谈不上“独尊儒术”，而在理论发展上毫无建树。只有在平民学者和思想家们活跃的时代，儒家思想的核心——“理性”才被重新掌握，并被利用进行新的创造。这就不难解释为什么在距孟子千年之后只有朱熹一人能够入享孔庙了。而这种致力于创造的理性精神也正是儒家思想产生的源泉，是儒家思想的真正传统。因此这种真正的传统是一种模式，而不是某些具体内容。这也是为什么欧洲启蒙时代的思想家们都对传教士们带回的儒家经典倍感钦佩，并将其作为攻击“野蛮的”欧洲传统文化的有力武器。儒家思想对欧洲的启蒙是一段决不可忽视的历史，虽然人们在竭力掩饰它。至于此后为建立日耳曼民族自信而将中国乃至世界所有其他文化否定为过时的德国古典思想家们的无知者论则无须多提，然而值得指出的是，这种观点很大程度上是来自对当时明朝的覆灭、中国核心文化精神——创造理性丧失的观察。到了近代，被阉割的儒家思想被作为封建余孽而抛弃，这对与封建制战斗了两千多年的儒家来说，不知是可笑还是可悲。实际上这些意气风发的“大师”们、乃至今天的学界都还没有搞清西方社会理论中“封建制”的真正内涵。需要注意的是，这种对“旧文化”的扫除是在西方殖民主义文化政策下推动的，然而它的成功却是建立在之前便已断裂的传统思想中枢的基础上。
作者在对传统的辩证结构进行分析后，否认了马克思思想中摒弃传统的态度，然而在最后却又与之殊途同归，将当代世界的所谓共同价值观取代本民族的传统，在这里“民主政体和普世人权观”成为新的真理。作者文中的悖论其实正显示了西方学术文化界与政治思想界的矛盾，正如前面提到的，西方的人文学科已普遍接受了文化相对主义，特别是在走得最远的人类学研究中几乎抛弃了所有可能的文化中心论。然而西方的政治思想和文化则仍停留在近代的殖民主义阶段的社会进化论主义，而其殖民方式只不过以经济和思想控制取代了政治控制和军事占领。而西方的学术阶层即便在思想上是文化相对主义，在文化宣传上却要配合政治意识形态坚持西方中心论。在中国政治意识形态不断弱化的今天，西方的政治意识形态宣传却在不断增强。从中也可以看出西方文化的传统中一个真正不变的内涵：真理的内容是随着时代在改变的，然而它们“放之四海而皆准”的模式却从来不变。在中世纪欧洲，基督教徒们打着上帝的旗号烧杀抢掠；在近代欧洲，旗号则换成了各种主义。他们各自都认定自己的真理，为信仰使生灵涂炭。今天，虽然“人权”成为西方新的真理旗帜，然而这种统一人类思想和价值观的意图，也许本身就是违背人权的。特别指出的是，这一新的旗帜是在已逾百岁的西方“民主”、“自由”已见疲软、逐渐丧失感召力的情况下打出的，这显然也是文化殖民主义一种对新传统的创造。
自然，德国人将本民族的传统视作罪恶的源泉而加以抛弃，然而这不过是战败的自卑心理与外来强权的思想殖民共同作用的结果，这也正是中国近代曾走过的老路。“胜者王侯败者寇”，胜利者屁股上的胎记都可以成为他发达的预兆，失败者的优秀则会带来指责他自满的批评。同样，传统要么会成为成功的保障，要么就成为失败的祸首。然而无论哪一种，显然都是非理性的。正如作者指出的，当代中国的很多问题正是由于缺乏身份认同和统一的价值观造成的，价值观与意识形态领域的空白已经严重制约了中国文化的发展，这与快速增长的经济尤其形成尖锐的矛盾。脱离了传统的文化正如脱离了大地的树木，必将逐渐枯萎；如果只靠喷洒外来养料而活必然造成自身的脆弱和畸形。新传统的建立是中国当代文化发展的核心问题，是有独立思考能力的新兴一代的重要职责。今天，中国的民族危机和异族统治文化压迫的影响已经在一定程度上解除，虽然文化殖民主义的外在环境并没有改变，且仍在增强，但中国的新一代学者已经可以不再偏执地、不受阻碍地冷静思考，特别是当他们不只是为了炫耀知识、谋取地位而真正开始了解西方文化时，他们将重新发现中国传统文化的内涵和价值，并且利用它创造新的传统。这也是中国未来的希望所在，或许也是人类的希望所在。
引言
正如标题显示的那样，我的文章内容是关于核心概念“传统”及其相关概念曾经和正在以何种方式在欧洲范围内的语言实践中所使用的。至少在地中海—大西洋文化圈内的人们看来，中国的文化是传统的、或是更传统甚至是极端传统的代表。值得指出的是，18世纪欧洲盛行的将所谓的没有历史的、没有发展的远东文化比作用丝绸包裹的木乃伊（赫尔德）及其类似的思想，以及后来与之相对的所谓将导致欧洲末日的“黄祸论”，都存在很大问题。
自然这些偏见与成见无法作出真实的判断，不过只是思维惰性与愚昧的产物。然而类似这种将中国文化看成木乃伊或是永恒不变帝国的想法还不算是最愚蠢的，我在这里只提出两个始作俑者——赫尔德（Johann Gottfried Herder）与黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）。因为革命前的中国历史上存在着很多几百年甚至上千年不变的面貌，乍看之下给人一种永恒不变的印象。例如汉学家费正清(1986)曾提到两种延续千年的现象，即缠足与科举制。两者一直都被费正清看作传统主义的铁证。黑格尔将缠足解释成野蛮审美观的表露，而受皇权操纵的封建官僚学者则是缺乏自我解放的自由意志的证明。由于黑格尔的历史哲学使欧洲对于传统概念的理解有着决定性的转变，我在此后还会作进一步介绍。
下面继续对我的文章意图与结构进行说明。我希望引起人们对那些在日常和学术用语中起着各种不同功用的词汇——例如传统这样的概念——的注意，并且明确地划分这些功能。我将在第一节以对以往简陋的语言习惯的描述开始，在第二节阐释黑格尔与马克思理论中传统概念的辩证性，结合第三节中以中国文化史中传统经典的建立作为例子进一步说明，作为必要的结束，在第四节将参照德国与中国的史实，对传统与身份认证的问题进行讨论。
第一节
我们以核心问题——什么是传统——来作为开端。我的第一个回答是：这是一个难题。虽然我们都懂它的意思，但它正像那些其他在日常生活中的常用词那样如同廉价的硬币一样被使用着，这也使它具有了复杂的含义。譬如我们可以说政治的、宗教的、艺术或科学的传统，也可以说被热爱的、正在形成的、过时的或已死亡的传统。前一类显然属于学术领域，后一类则与价值判断相关。引人关注的是其使用的多样性。当我们对民族文化复合体或一个单独的宗教团体进行考量时，我们更应该从各种传统的共性而非某一特定传统的出发。因为传统的含义中包含着多种因素。
在常见的口语用法中，传统这个词通常用作风俗习惯、文化传承的同义语。让我们先把这些表述语意上的差异放在一边，而关注它们所共同包含的在时间上持续性的含义。这种语意中的持续性包含了一个标准的内涵：即特定的传统应该是长寿的，因为它负责保存世代流传的生活方式和世界观。
当我们回顾传统“Tradition”这个词如何进入欧洲语言包括德语时，我们会清楚地看到，这是标准的延续与转变危机共同作用的结果。正是在中世纪向近代转变之时，源自拉丁语词“traditio”的传统“Tradition”一词进入了欧洲各民族语言。这一转变时期具有时代的自觉性，人们都意识到这将是一个新时代的开端。而与这种“转变”相对的正是“持续”，持续与转变的关系正如同传统之于革新。
再来看我们的日常用语习惯中，会发现传统这个词包含了两个针锋相对的意向，各自代表了传统所具有的价值与缺点：一种是对长久以来建立的文化模式及其规则的不可动摇的敬重，类似于一种祖先崇拜；另一种则是要与这种保守主义斗争，并从中解放出来，从而为新时代开辟道路。在社会激烈变革的时代，这种矛盾就会被政治化并且成为破坏现有秩序的理由。
这种矛盾也以更和平的形式出现在学术讨论之中：在这里，传统显然站在“革新”或是“现代化”的对立面。传统等同于持续不变，而变革则与进步相联结。值得注意的是，这两者所代表的不同的时间指数也是历史学家所感兴趣的：持续性是缓慢的，并且与结构矛盾相关，这也正是年鉴学派的历史学家布莱尔代（Fernand Braudel）所引入的概念“历史长段”（longue durée）的存在方式；而激烈的社会变革则只出现在时代潮流的浪尖上。历史学研究中引入了“结构与事件”（Struktur und Ereignis）这对概念，来对两种不同的历史时间节奏进行描述，并作为学术用语以代替“持续”与“转变”。
对我们的主题而言，比这种术语化的手段更令人感兴趣的是以下的事实：历史学本身乃至欧洲的全部人文学科都是在转变时代在对“历史长段”与文化变革的关系的讨论中产生的。在这个政治和工业革命如火如荼进行的过程中，旧的“传统”一词经改造后被归入了反映历史意志的词汇序列。“传统”被升级成为描述旧欧洲的生活和思维方式的概念综合体，成为了历史学家重建历史或哲学家援引概念出处的来源。当传统不再延续而只能重建时，人们才会意识到它并不是自然的、作为标准永恒不变的。这导致了对于传统的类似自然选择般实用主义的考察，和对传统的建立与维护方法的质疑。传统中包含的那些历久不变的持续性要素，在历史变革时期就会被格外关注到。传统一词中所包含的这种辩证的矛盾结构，我在后面还要进一步谈到。
第二节
接下来我们关注的是在另一种完全不同的语言应用中传统一词的使用状况，而它也与历史意志的产生紧密相关，而不能简单归因于认知理论的发展。我下面要谈到马克思的一篇文章《路易·波拿巴的雾月十八日》，这篇文章于1852年在纽约出版的《革命》杂志上发表，作为马克思对前一年法国政变的回应。我有多个理由将这篇文章做为核心史料进行分析：一个是在文章中，马克思讨论了与传统的“持续性”相对立的革命基础理论；另外他指出了在革命的历史潮流下传统是如何持续再生的；第三，这篇文章就如同毛泽东在20世纪60年代发动的无产阶级文化大革命的蓝图，而这场文革是带着摧毁和放弃一切中国文化传统的自觉性进行的。
马克思以对黑格尔历史哲学的一句引言作为文章的开端，并从中发展出自己的观点，成为他对历史进行激进批判的理论前提之一。也许黑格尔在早期还以通常的观点将传统视作类似宗教传承的东西，然而不久之后就在他的《哲学史讲演录》中将传统概念通过辩证法做出新的解释。一方面传统这一概念包含了在其自身世界发展史中创造了理性精神的各种“内容”；另一方面，从不停止前进脚步的普遍的理性精神则在只在概念上保留了这些不断产生的传统的“内容”，而将其具体形式作为死掉的材料加以抛弃。在黑格尔的比喻中，他并不把传统看作是“不动的石像”，而是“活泼的激流”(Wiedenhöfer 640)。这种比喻赋予了传统这一概念变动的意义，如同它的拉丁语词源动词词根transdare具有传承的含义一样。
马克思运用了这一新的解释并将传统概念政治化。马克思将黑格尔所谓的“理性精神”道成肉身化为作用于自身的革命实践：革命——他有时称之为“现代的”或是“无产阶级的”革命——“不断地批判自身，停下前进的脚步，返回那些表面上已完成的成就，以便从这里重新开始。”(Marx 229) 在这里我们已经看到这种转变，其中革命理论与实践扮演着相互作用的批判角色。而“资产阶级革命”则与此完全不同，在马克思看来它只能制造虚幻的胜利。对于其软弱性的原因，马克思写道：“一切已死的先辈们的传统，像梦磨一样纠缠着活人的头脑。当他们正在从事对自身和周围的事物的改造并创造前所未闻的事物时，也就是在这样充满革命危机的时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为他们效劳，借用它们的名字、战斗口号和服装，以图在这种久受崇敬的包装下、用这种借来的语言来演出世界历史新的一幕。”(Marx 226)
资产阶级在革命中所穿着的服装来自于传统，是一种承自封建贵族政治文化模式的象征。在批判社会理论的观点看来，这只是在意识形态上对政权更替的一种掩饰，而它对改变不公正的社会结构和经济剥削没有丝毫的益处。在马克思看来，人们创造“自己的历史”（Marx 226），而真正的现代革命“不是从过去，而是只能从未来”获取自己的标志和象征（Marx 228）。
对于传统概念的批判重建，黑格尔在他的唯心主义哲学中的思考和马克思将其在实践领域的拓展都具有重要意义。黑格尔将传统这一概念历史化和时间化。基于以上我对将传统作为一个包含了所有文化传承的集合体式的物质概念表示怀疑。正如黑格尔用水流所作的比喻那样，传统是一个传统不断建立或称之为传统化的过程。这也意味着，传统的指向性和不可逆转属性正是根源于这种存在于时间流逝中的传承过程。
在黑格尔及其继承者马克思的论述中，传统一词作为概念进入了其各自的历史哲学的转变动力学中。其理论使现在与未来绝对化，黑格尔曾据此猜测，在他的有生之年旧欧洲的历史将永远画上句号。而当马克思批判资产阶级革命将传统工具化时，他认识到传统的职责被歪曲了，而对于传统只能采取彻底放弃或自由选择的态度。这样，传统成了供人自由选择的事物。
除了以上观点之外，还不能不提到马克思对未来完全绝对化的激进论点。他在《雾月十八日》中作的一个比喻特别具有启发性。“刚学会一种新语言的人总是要把它翻译成本国语言一样；只有当他能够不必在心里把新语言翻译成本国语言，当他能够忘掉本国语言来运用新语言的时候，他才算领会了新语言的精神，才算是运用自如。”(226)与这种极端的遗忘理论相反的意见是，我们几乎无法不用自己的母语对新语言进行翻译，而对一种新语言的学习和掌握如果不在主观上与母语相关联的话是几乎不可能的。因为理解的前提总是：我们将新语言作为一种可理解的外来思想来进行翻译，而不是将自己的思想与之相同化。
语言与传统之间重要而独特联系足以印证我的观点。而马克思并没有注意这一点，因为他想把旧的母语比作“已死的先辈的传统”，而将新的语言比作革命创造的未来。自然这是革命激情的展现。在这里我并不想纠缠这个问题，只想列举出马克思所使用的语言以展示他对传统概念的不同诠释，以从中发现传统概念内涵的转变。
当人能够自由地支配传统，可以拒绝它或用前所未见的方式对其进行重新整合时，就开始了一种创造。人们将不再循着前人的足迹前进而是另辟蹊径。然而这也绝不意味着要在记忆中抹杀前人的经验和模式。而在面对新的环境摸着石头过河时，这种健忘症决不是好的参谋。这对于革命或乌托邦是同样适用的，而忽视这一点的人最终将会被拉回到曾与之斗争的传统之中。例如毛泽东对党内干部不是进行政治改造而是通过发动红卫兵对其进行阶级斗争，使自己大权独揽，最终回归到儒家伦理中“民父母”的传统角色。
在历史中，对传统的摧毁向来伴随着暴力。18、19世纪欧洲对传统的改良与革命也毫不例外的以暴力为前导，以战争为结局。作为对这种暴力行为的合理性辩护，马克思曾指出它同样为很多更古老的传统服务过。为什么总是这样，是否将来也会这样持续下去，在我看来将与新生事物在开始是否意识到一切秩序都有曾着它的开端、且此后还应被人回忆到有关。这种新秩序在建立过程中对其产生前历史的回溯将会创造一种理想的总是有新开端可能性的传统。从现象哲学中那些充满画面的语言表述中我们可以看到：“我们不是自我做出选择，我们是在传统中选择。（新生事物）诞生前的阶段……并不在远处，而是如同胎记一般印在现在的躯体上。”(Waldenfels 159)这一漂亮的思想和表述告诉我们，我们都是在传统中出生和长大，然而我们也有对其自由选择、或是无条件地依赖、或是将其用作创造其他可能性的原材料，从中才可以理解“被创造的传统”的真正意义。传统并不是在一种无条件的状态下凭空创造出来的。更确切地说它是被发明的，如同是由众多砖块堆砌而成的。人们也可以将这种“被发明的传统”视作一种由从不同的行为领域模式作为构件所组成的可变体，这使得在传统上进行新的文化变革成为可能。而要实现这一点则需要人们对这一观点的普遍接受和贯彻实施，并在脑中始终保留对传统化这一概念的正确理解。
第三节
对此一个很好的例子是新儒家基于传统经典中一段简洁有力的文字而创造了新的传统。这些文字也就是后来四书中的《大学》。它是在12世纪由朱熹从《礼记》篇章中选取单独成册的，并且直到1905年一直作为新儒家教育传统的基础教材，无数学生和官僚就是从它开始进行儒学的入门学习的。朱熹在他的研究生涯中有十数年花费在《大学》上，其中重要的原因是，在朱熹看来这本书中所包含的严格的自律性是医治当时腐败的南宋政治体系的良药。
如果传统不是被后世墨守成规，而是以教授和学习的方式被传承的话，《大学》的产生就可看作是走了这样一条康庄大道。而拉丁语的动词传统“tradere”在古罗马也是作为传授与学习的含义被使用的。
《大学》以这样的导言开始：“子程子曰：大学孔氏之遗书。而初学入德之门也。
於今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”
这一导言几乎包含了传承－发明传统模式的所有要素：
１．朱熹引用了为新儒家开辟道路的北宋四子之一的程子的言论。
２．通过对先哲言论的援引使朱熹依照中国的传统模式继承了儒家前辈思想的一致性。朱熹从中指出了这是“孔氏之遗书”。儒者都知道，孔子曾经将上古文献结集成为儒家经典，其本身就代表了一个传统建立的过程。
３．这段引言提到了经典传承中媒体的转变，也就是语言传承向文字传承的转变，《论语》和《孟子》都经历了这一过程，而这成为了对在文化记忆中传承的思想精神进行重构的前提。
４．朱熹在《大学》中对儒家经典的重构、对经典语句传统理解的重新诠释是以注疏的方式进行的。我在此不再举出具体例证。而这在中国不是一种正规的形式，因为对传统文本的精确转述与解读是一种伦理上的正行。
５．朱熹打破了传统的学术规则，将材料从经典中抽取出来加以重新结合，并且假设《大学》为孔子所作。而这种行为在很多通过对经典结集而创造了新的经典传统的历史中也经常看到。
除了以上从导言中分析得出的以传统为依据的建立新传统的要素外，下面还要补充两个在导言中没有反映到的历史事实，也就是６．建立以严格依照教材行为规范进行实践为基础的新式学校，和７．寻求精英阶层特别是皇权的支持。这两点朱熹都成功地做到了，而他的《大学》进入科举考试成为基础书目也就不足为奇了。与旧的教材相比，《大学》中的大指的是道德建立和完善的至高境界，而这新的《大学》也被列入了中国传统教育的必读书目。
《大学》的例子足以被任何对传统的改造和新传统的建立行为所效仿。而《大学》经历了历代王朝更替一直被使用着，对其原因的探讨及其中持续与转变的辩证关系的研究，对于历史传承研究来讲是极富启发性的。
第四节
接下来在最后一部分我们将关注与当代与自我谅解有关的一个问题，也即我们所身处的社会是否形成了为建立共同思想行为模式所必需的作为身份标志的传统。对这个主题我只能粗略描绘一下轮廓，并以对当代德国历史的介绍作为开端。
上世纪70年代，对奥斯威辛集中营纳粹战犯的系列刑事诉讼已经结束，联邦德国社会上掀起了被称作“历史学家之争”大论战。这一吸引了学术界和媒体界精英以各自不同的政治立场参与进来的讨论，其核心问题都与德国传统的历史性和独特性相关。这些争论最终汇聚成一个疑问：新的德国社会将要如何建立自己的身份认证，是继承“德意志特别道路”的传统，还是遵循西欧启蒙主义的传统。正如我在关于马克思一节中指出的传统概念的变迁一样，这一问题的建立显示了大论战显然将建立民族身份认证过程中的传统视作可选之物。
在自我批判历史学家的眼中看来，所谓“德意志特别道路”必须要为建立在狭隘的种族主义思想上的纳粹主义负责，这种思想将德国文化视作本种族所独有的，并将自己凌驾于所有民族之上。在批判者的理论中，正是这种意识形态为希特勒的民族国家帝国建立提供了动力，并最终走向毁灭，留下了类似奥斯威辛集中营这样的不可磨灭的罪恶印记。
在此我不想讨论这种批判理论的正确与否，重要的是，西德社会最终摒弃了这一特殊道路传统。它开始西欧化，在思想上则继承了欧洲启蒙主义传统（Habermas 1987）。接下来的步骤就很简单了：消除在欧盟内部禁止移民的排外的限界政治，履行已达成广泛共识的社会福利国家的政治模式，文化国际化（艺术与科学），以及对父辈所犯下的种族清洗罪行的自我反省。民族自豪感与爱国主义在德国社会中不再扮演任何角色，并且在人们的意识中越来越模糊。正如同在其他社会中发生的那样，随着世界范围内的全球化及移民浪潮的出现，使得即便最顽固的民族主义者也无法不受外来文化的影响。
为了满足身份认证的需要——如果这种需要还存在的话，本民族文化传统还剩下什么呢？本尼迪克·安德尔森（Benedict Andersons）的《想象的共同体》（Imagined Communities）一书告诉我们，现代民族意识身份认证的核心建立在由各种传统所编织的难以分拆的网络及对其种族来源的猜想基础上。对这些特定传统的坚持是一个社会群体自我认证建立的唯一道路吗？当我们认真地考虑到社会种族和文化融合的事实以及在我们的生活中各种传统来源的多样性和复杂性时，答案只能是否定的。能够作为自我认知的身份标志的，应该是这样一种后传统时代的普遍性：即对于民主政体及普世人权观的认同。而它们也有传统背景，即来自欧洲启蒙时期的自由民主运动。而它们在不同文化框架的保存下随着时间的流逝，其最初的个别性转化成了普适性。这并不意味着我们要彻底抛弃传统。相反的，在社会主体认同了民主与法制的价值观的条件下，文化多样性，不论其是宗教的还是现世的，应该在宽容的形式下得以保存。
在中国，当知识精英们开始将西方与中国文化作比较时，所提出的哪些传统构成了本民族文化认知的问题，曾经变得非常流行。这是一种唤醒身份认证的政治讨论的典型情形：外来的竞争与压力为对长久不变的传统提出质疑提供了条件。当中国在１9世纪中期开始成为外来强权剥削的对象而自身的集权统治体系开始崩溃时，出现了一场延续至２０世纪的关于如何走一条从传统进入到现代道路问题的论战：是保存还是放弃延续千年的确保了集权帝国统治基础的教育传统。而康有为提出作为折衷方针的乌托邦“大同社会”，试图调和传统的儒释道与西方的自由主义思想以失败告终。五四运动激进地摒弃了一切传统，而五十年后毛泽东的政治运动则将其彻底摧毁。
尽管如此，在１９４９年新中国建立后，少数一些传统仍然得以幸存，某些在政治苏维埃化的时期还以自残的形式得以重建。能够带来对古老文化批判继承可能性的科学考察与自由选择的意志被排除在对传统的处理手段之外。在文革的消灭一切牛鬼蛇神的浪潮中，作为制造共同价值观不可或缺力量的文学与艺术也被卷入了。而这具有特别的意义，因为用法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）的话来说就是，在中国一切都是文学的，而文学就是全部。(Granet 317)这是对极早建立起来的中国文字文化传统的绝佳描述，而这种文学传统作为中国社会的身份认证标志具有重要意义。
无产阶级的文化大革命并没有摧毁这个传统，至少在这个意义上它不是彻底的。然而它却在极广的范围内制造了众多的牺牲者，于是人们开始反思与重建。一种虚弱的尝试在文革后以“伤痕文学”为标签出现了。在我看来，现在必须要能够接受过去的野蛮，才能在这种矛盾中继续生存下去。要辩证地重新考察本民族文化中传统裂痕的原因与结果，才能避免对过去简单地英雄化或妖魔化。而这种对过去的回忆有益于我们对传统的处理，正如法国哲学家保罗·利科（Paul Ricœur）所说的，它能够治愈“历史意志的疾病” (Ricœur 65)。
如果我们认同民族是一个“想象的共同体”这一理论，如果我们将传统看成是“被发明的”，并将两者作为一个认知共同体存在的根本属性，那么像中国这样巨大的多民族国家也必然需要一种能够获得广泛认同的价值体系。中国是否会在未来的某个时刻产生一种后传统时代的身份认同，或者以此为目的使传统得以重新回归，我无法对此做出预测。这在很大程度上也取决于取决少数民族是否能在中国正在完善中的政治体系中感到满意，这样他们才能对自己的传统进行创造性的革新。
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