1987年，电视纪录片《河殇》播出时，当代知识界沉浸在对“蓝色海洋文明”的追慕中，告别中国内陆古老闭塞的“黄色文明”走西方式道路成为一个普遍的发展共识和政治期待。但经过1989年夏天的动荡后，先前的乐观能量在高压氛围笼罩下的复杂情势中转为集体性沉默。紧接着，“苏东”巨变、社会主义阵营解体，中国在全球冷战体系终结之际迎来了第二次改革开放，1992年的邓小平南巡成为又一个重要的历史节点。在深化改革的巨大推动下，转轨、转制以及整个社会的转型既分解了此前尖锐的政治矛盾，也拉开了20世纪90年代社会变迁的序幕，由市场经济主导的多元化开放促使商业主义浪潮迅猛地席卷社会各个层面。新富人群体的登场预示了贫富分化已初现端倪，人们对80年代“共同富裕”的现代化承诺产生了更深的疑虑。文化领域并未自甘寂寞，文人纷纷下海办公司，出版界追逐市场效益呈现出鱼龙混杂式的繁荣景象，港台流行文化全面嵌入日常生活，报刊传媒系统也在大众消费文化营造的时势下开辟着新的言说方式和言论空间。面对社会现实的急转，秉承80年代启蒙主义的知识分子被喧嚣的市场排挤到社会的边缘，一时陷入困顿无措。
一、 思想与现实的错位
始于1993年的“人文精神”讨论就是在这个社会变迁的临界期中持续了两三年，讨论的重点明确地指向市场经济全面降临后，在商业和拜金主义冲击下，文学及文化现状的萎靡堕落。在引发这次讨论的首篇对谈《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》中，王晓明开宗明义地说：
今天，文学的危机已经非常明显，文学杂志纷纷转向，新作品的质量普遍下降，有鉴赏力的读者日益减少，作家和批评家当中发现自己选错了行当，于是踊跃“下海”的人，倒越来越多。我过去认为，文学在我们的生活中占有非常重要的地位，现在明白了，这是个错觉。即使在文学最有“轰动效应”的那些时候，公众真正关心的也并非文学，而是裹在文学外衣里面的那些非文学的东西。可惜我们被那些“轰动”迷住了眼，直到这一股极富中国特色的“商品化”潮水几乎要将文学连根拔起，才猛然发觉，这个社会的大多数人，早已对文学失去了兴趣。[1]
在王晓明看来，文学的危机进一步“标志了公众文化素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化”，还预示着“当代中国人人文精神的危机”[2]。由此，作为知识界共识的文学的危机、文化的危机被参与讨论的学者们概括为“人文精神”的危机，这个概念及其所包含的历史和现实内涵也成为后续讨论的核心命题之一。
尽管对脱胎于西方启蒙主义思想脉络又包罗万象的“人文”，学者们各执一词，给出不同的界定，但就这次讨论来说，更有意味的地方并不在于某个概念上的学术分歧，而是由此生发出的对“人文精神”危机的不同反应。危机感最强的一些论者痛陈“人文精神”的“失落”，并将失落的根源上溯至近现代革命进程中“救亡压倒启蒙”的历史模式，认为经世致用的现世救国论极大地冲击了形而上的终极关怀，“对民族命运的思考取代了对‘人’的命运的关注，对‘人性’的思考转为对‘国民性’的批判。终极价值自觉向急功近利的政治需要认同”[3]。略显平和者则认为“人文精神”并未丧失殆尽，与其讲“失落”不如说“遮蔽”，“遮蔽”意味着不再占据主流文化的显著位置，但作为一种超越社会现实的道德基础和终极追求，“人文精神”始终存续不灭。90年代初风靡批评界的后现代主义者们，更倾向于把“人文精神”视作一种“话语”，揭示其背后特定的知识构成、精英姿态和文化优越感，更有激进者指责：“‘人文精神’对当下中国文化状况的描述是异常阴郁的。它设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成了一个超验的神话”[4]。这类消解宏大叙述的论断，在很大程度上支持着王朔们面对知识分子的批评摆出“一个人有一个人的活法”，“谁也无权干涉他人”的少数派态度[5]。对极左政治依然心有余悸者将批判市场经济的“人文精神”读解为潜在的左倾回潮威胁，拉出一条革命战争年代和计划经济时代重理想、轻人欲的“伪人文精神”线索，干脆否定了“人文精神”的存在。而另有眼光独到者则恰恰相反，他们辨析出“人文精神”与市场经济的深层渊源：
由知识分子积极倡导并投身其中的思想解放运动，在政治上支持并鼓励了自由平等的意识发展，在经济上则开始消解传统的计划体制。这样，在客观上，它所可能导致的便是现代化的民主制度和市场经济体制……然而，经济一旦启动，便会产生许多属于自己的特点。接踵而来的市场经济，不仅没有满足知识分子的乌托邦想象，反而以其浓郁的商业性质和消费性再次推翻了知识分子的话语权力。知识分子曾经赋予理想激情的一些口号，比如自由、平等、公正等等，现在得到了市民阶级的世俗性阐释，制造并复活了最原始的拜金主义，个人利己倾向得到实际的鼓励，灵—肉分离开始，残酷的竞争法则重新引入社会和人际关系，某种平庸的生活趣味和价值取向正在悄悄确立，精神受到任意的奚落和调侃。一个粗鄙化的时代业已来临。[6]
值得引起注意的是，无论挖掘历史或批判现实，“人文精神”讨论虽然延展出许多枝蔓，最终依然落脚于一种收缩的态势当中。对危机的初步共识下显露出知识分子在社会现实面前的无力感——长期以来与国家体制的依附关系以及80年代文化热潮、文学繁荣借助于政治诉求的某种非独立性引起了集体自省和自我定位的重新调整。具有普遍意义和统摄性的价值规范已经不被看好，张汝伦认为“人文精神的核心就是自由”[7];王晓明在强调终极关怀的同时，更重视基于个体生存意义和思考的个人性实践;陈思和则系统地提出了知识分子的“岗位意识”，在无力干预现实、改变社会的情况下，转而寻找“庙堂”之外非政治功利性的专业岗位，将“人文精神”纳入学术活动和知识分子自身的工作方式中[8]。
尽管这场历时两年多的知识界大讨论始终伴随着关于“人文精神”概念的争辩，呈现出对危机的不同反应形态，并收束于知识分子的自救和自省，但它所触及到的社会现实感却包含着90年代的历史真问题。2004年，在题为“人文精神讨论十年祭”的演讲文稿中，王晓明对当初的潜在问题意识有如下的总结：“这个就是现代化吗?如果这就是现代化，那么，就因为它是现代化，我就得举双手赞成吗?换句话说，我们判断事情、思维的一些前提，是不是有问题呢?” [9]这些追问在讨论进行的过程中虽然没有被明确地提出并加以深化，然而返观90年代中期以来社会思潮的整体走向，“人文精神”的批判性实则隐含着知识界面对转型期的现实矛盾逐渐走向分化的内在势能，政治风波和经济改革打破了以《河殇》为代表的思想出路和国家发展道路，以少数人暴富和文学商业化为标志的社会现象迫使“人文精神”论者集体发声。
然而，就像王晓明在1995年编订《人文精神寻思录》时指出的那样，这场以笔谈文章为主的讨论，往往只是提出问题、抛出提纲，显得过于笼统也有欠深入。若从与谈人的知识构成及核心语汇来观察，置于《河殇》模式和90年代中后期知识分子左右分化之间的“人文精神”讨论更像是80年代启蒙主义最后一次集体闪光。尽管“人文精神”这一概念有着五花八门的界定，但对终极关怀及某种非功利的、形而上的精神世界的认同或可作为讨论者们的共识，这种终极性的追求一面以道德化姿态企图干预现实，一面却执着地通向西方世界的普遍价值。人类，特别是发达国家的文化经典所代表的人类精神世界，成为巨大的参照系笼罩着人文精神讨论。例如，有论者将“人文精神”概括为对“人”的价值和存在意义的关注，对人类命运和痛苦的思考与探索，而中国近代以来由于饱受侵略，在救亡压倒启蒙的思想格局下，民族本位生成的自卑心理促发了对弱小民族的关注，以为能与自身相通，实则缺乏终极关怀，难于吸收世界一流文化[10]。而“人文精神”呼吁超越世俗世界中某种集体代言人或附庸者的角色，成为形而上的精神发言者[11]。但是，企图超越民族国家、脱离世俗的独立精神个体要怎样对处在具体社会历史进程中的现象进行有效的分析和批判呢?显然，这场讨论的思想动力、它针对的现实问题与讨论所依托的80年代启蒙知识谱系间存在着某种错位，这也是讨论热衷于提取西方知识概括“人文精神”，却无力对当代中国的历史与现实以及当代社会的观念形态和精神危机做进一步辨析的根本原因。1997年，汪晖发表《当代中国的思想状况与现代性问题》，引起了此后“新左派”与自由主义的论战，在这篇文章中他尖锐地指出了“人文精神”讨论的深层症结所在：
中国的启蒙主义面对的已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的社会主义经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中，在资本主义化的过程中，国家及其功能也相应地发生了虽然不是彻底的、但却是极为重要的变化……一些坚持启蒙主义姿态的人文学者把现实的资本主义化过程所产生的社会问题归结为抽象的“人文精神的失落”。他们重新回向西方和中国的古典哲学，寻找终极关怀和伦理规范，最终把问题落实于以安身立命为目的的个人的道德实践。在这样的历史语境中，启蒙主义似乎只是一种神圣的道德姿态(而它曾经是以反道德为特征的)，它的那些抽象而含混的范畴无力对无处不在的资本活动和极为真实的经济关系做出分析，从而丧失了诊断和批判已经成为全球资本主义一部分的中国现代性问题的能力……这场关于“人文精神”的讨论从1994年初开始，持续了一年多的时间，参与者众多，但却没有触及这样的问题：如果所谓“人文精神”是和1980年代的知识分子的思想运动直接相关的话，那么，1989年以后的急剧社会变迁如何瓦解了作为一个独特群体的“知识分子”?这些改变中国“知识分子”社会身份的社会变迁包括：现代社会日趋分工严密的职业化过程，现代企业和公司内部的科层制的发展，国家体制内部的技术官僚化，以及与之相伴随的社会价值取向的转移。原有的知识分子阶层正在分化为专家、学者、经理人员、技术官僚，并被组织到中国社会日益发展的科层制度之中。把当代“知识分子”的变化归结为某种“精神”的失落，而回避导致“知识分子”阶层发生变化的社会条件，其根源之一就是“启蒙主义”知识分子对这个社会过程本身持有极为暧昧的矛盾态度。[12]
20世纪90年代中期至今，知识界内部的思想分化日益显著，如何面对国家主导下的资本力量和经济繁荣背后真实的社会关系成为无法回避的焦点。在这个意义上，“人文精神”讨论并不是一次超前于时代的思想事件，它以80年代的思考方式和知识构成在社会巨变的临界期，生成了某种持续的危机意识，触碰到了未来十年当中的现实命题。
二、 危机意识与“抗战文学”
20世纪90年代初，张承志从海外归国之后迎来了一个创作高峰，几乎与“人文精神”讨论的展开同步，他集中发表了多篇批判性和战斗性很强的散文及思想随笔，包括《以笔为旗》(《十月》1993年第3期)、《撕名片的方法》(《十月》1993年第6期)、《清洁的精神》(《十月》1994年第1期)、《无援的思想》(《花城》1994年第1期)，同时发表的还有《南国记》、《日本留言》、《撕了你的签证回家》等等。散文集《荒芜英雄路》(收入写于1989年至1992年的四十余篇散文)1994年1月出版即热销，多次增补印刷，5月辑录了多篇近期檄文的散文集《清洁的精神》出版。小说集《回民的高土高原》1994年春在北京及全国上市，成为畅销书，发行量达三十多万册，书中包含《心灵史》，为批评界重新谈论这部作品创造了契机。下半年，从长篇小说《金牧场》改订而成的《金草地》以及五卷本作品选集在海南出版社出版。1995年，《当代作家评论》和《上海文学》相继刊载了相关的评论专辑，经过80年代后期的沉寂，张承志再度成为文坛的焦点。由于始终如一地对理想的坚持，也由于多篇散文中对体制和商业社会的猛烈抨击，张承志在“人文精神”讨论期间被树为以精神信仰抵抗时代堕落的旗帜性人物。有趣的是，张承志本人并未撰文直接参与讨论，一向倍感孤独、苦于缺少同道的他也没有就此融入“人文精神”阵营。那么，大力肯定张承志的“人文精神”讨论与作家在这一阶段所要表达的思想是否可以完全对接，“人文精神”对张承志的解读和他的创作之间究竟是怎样的关系，都需要进一步地辨析考察。
80年代中后期，在张承志频繁进出大西北的几年里，《河殇》式的社会发展思路甚嚣尘上，告别闭塞的黄色内陆文明，拥抱开放的蓝色海洋文明，走西方的自由民主道路是知识分子的基本共识。关于《河殇》，张承志笔下未做评议，他从来没有对那条“海洋文明”的进步之路抒发过向往，恰恰相反，他的选择是宁愿落伍，宁无文化，也要守住信仰。1988年，在深入西海固农家之后，张承志写下了这样的话：“宁愿落伍时代千百年，也要坚守心中的伊玛尼(信仰)。”[13]贫穷落后、干旱少雨的西海固正是《河殇》所摒弃的“黄色文明”的典型代表，张承志却欣喜若狂地抓住了这片土地，西海固贫瘠的荒山和哲合忍耶教派的信仰是张承志树立人道、追求正义和宗教抵抗思想的重要根基，也是他区别于绝多大数文人的显著标志。可见，张承志由落后地区的人的生存、民族感情和宗教信仰而实践的“为人民”的文学[14]与“人文精神”讨论者以西方文化为参照、试图越过民族国家的特定文化现实去寻找人类终极价值的追求之间存在不可忽视的差异。
更加重要的区分显示于张承志于1993年提出的“抗战文学”当中。“抗战文学”产生的语境密切联系着1990年至1993年间作家的海外经历，这一时期也是他的思想出现重大调整的阶段。1990年辞去一切公职并完成《心灵史》后，张承志于11月再赴日本，此后曾短暂地逗留北美试图移民加拿大，最终愤然放弃，于1993年下半年回国。关于这次出走海外，张承志自认并非一次前途明确的行动，在很大程度上它是出国热潮中以谋生为首要目标的人生经验。辞去公职、切断稳定的经济来源后，生计与未来成为迫在眉睫的问题，一贯孤傲的张承志很快意识到“重要的是存活”[15]。为了不在生存的意义上被淘汰出局，张承志度过了一段“目标准确的时期”：“只干有收益的活，只与具体地与自己产生经济关系的老外交往，只用可能挣钱的文字写作，只用肉体，顶多开动头脑——而不用心灵”，在这样的情势中，“很贵重的心情和感受，在奔波中，在一小时一小时数过的劳累中，在计算机光标的变幻中，被淹吞掉了”[16]。还有更艰难的时刻，张承志加入“洋插队”刷盘子的队伍，在加拿大一家朝鲜饭馆打工，在移民局看签证官的脸色，散文《自由世界的一天》中，作家非常痛苦地记述了当时的疲惫和焦灼——彻夜失眠，难忍移民局和猪肉店对自己身心的玷污，回到寓所在洗澡水中不停的喘息。
求生的艰难和为求生所遭遇的歧视之外，另一种刺痛性的经验来自“苏东”巨变前后以日本、北美为代表的海外学界(甚至是左翼学术团体)对中国的不良企图，他们：“幻想中国变成一堆无能而献媚于他们的小国，以蒙古人为首，中国各种贴着少数民族标签的家伙都在扮演委屈的受害者角色，都摇着身在竭力变成民主主义分子”[17]。由于张承志身兼回族作家、蒙古史学者、新疆考古工作者、伊斯兰哲合忍耶派信徒等多重身份并具备深厚的相关知识背景，从日本到北美，他被期待着以自身的地位、学识和经验做出有利于证实分裂中国之合法性的发言。为此，1991年张承志在东京便愤怒地写道：
世界在逼人就范的时候，你无法揭露它。北美四面铁壁，只有反共的洞可以让你爬出去。你不愿意，那么，只有刷盘子一种职业勉强能够接受你……你轻蔑地嘲笑着加拿大又到了日本……满洲国的臣民，伪蒙疆的后代，向右翼的日本暗示着他是未来分裂独立头目的学生，排队报名争当买办的党员，一点不假真地卖肉的女人——充斥了你的学术和文学界……你的回民血统遇到了挑战;在你的每一个企图获得饭费和贫民窟房费的工作中，都隐约地感到了右翼式的要求。[18]
这样的经历让张承志比大多数中国文人和学者更早地意识到80年代以来被奉为至宝的所谓西方先进学术思想需要引起警惕。在他看来，以蒙古学为代表的海外东方研究甚至已经丧失了踏实的考证，“他们的基础是教室、图书馆和外语课，他们的手段是旅游式的调查，他们主要的主张是民族分裂主义和敌视中国”[19]。90年代初作家的海外学术写作及出版，在谋生之外也被自觉地赋予了高度的战斗意义——“向咒骂穷国革命的舆论反击”[20]。在《三份没有印在书上的序言》中，张承志说：
我清楚他们在等待着我的发言;我更清楚这不仅是我发言而且是我战斗的时机……在去年里我如履薄冰，怀着只许成功不许失败、抑制着激烈全力做到礼貌、同时以强调客观性和科学性为武器，开始了以对中国的正义与良心为原则、以信仰的中国人为回民概念的写作……在国际上一片声讨共产主义的喧嚣声中，特别是在西方把共产主义描写成少数民族的灾难的声浪中，我写出了毛泽东主席和中国共产党对回民的善意和努力……我的结论是：回民的命运是与祖国在一起。[21]
在学术之外，现实的国际格局变动，尤其是海湾战争的发生，不仅让张承志断定西方并没有新闻自由，也让他敏感地意识到一种对中国的威胁：
美国人完成了他们粉碎伊斯兰世界力量的事业。继伊朗和利比亚之后，下刀处选择了伊拉克。继社会主义世界阵营的裂解、拉丁美洲反对美国强权势力的屡屡失败之后，伊斯兰国际也在强权和电子武器打击下流血。下一个轮到谁?全世界都在盯着想下一个是中国。而中国智识阶级还在继续他们吹捧美国的专业，中国电台的播音词也操着央格鲁·撒克逊的腔调。[22]
在“苏东”巨变和海湾战争所潜伏的威胁中，张承志深重的危机感不仅来自外部，也更加激烈地指向国内文人的无操守，他批判“作家和寄生的各种家”：“一天天推广着一种即使当亡国奴也先乐喝乐喝的哲学——至今天，他们已经有梯队有层次有钱有权，领导潮流了。只是，他们不讲山河二字”。[23]
海外学界分裂中国言论的挤压、新的国际局势的威胁、国内文人的迟钝堕落促使张承志在危机感中再次明确了自己的中国认同和强烈的责任意识——“撕了你富得流油的签证，回我的穷家”[24]。1993年张承志回到北京后很快就接续海外文思，完成了《无援的思想》，文中提出：“今天需要抗战文学。需要指出危险和揭破危机。需要自尊和高贵的文学。”[25]
在张承志的思想语境中“抗战文学”大体包含两重意义，一是追求文学的品质和正义，与无行的文人、无耻的文章区分开来。“区分”在90年代是张承志不断强调的关键词，他甚至不祥地预感到：“按目前的情形发展，中国文化将经不起一次剧烈的政治动荡冲击，到文化崩溃的时候，今天的知识分子都将被追究罪责”，“抗战文学”的提出也是“为了将自己从他们中划出”[26]。在这个层面上，“人文精神”的诉求与张承志提出的“抗战文学”都对商业主义、拜金主义和文化的萎靡持批判态度，二者立场上有重合之处，但背后的逻辑并不完全一致。逻辑的不同关联着“抗战文学”的另一重含义，在这个口号之下，张承志开始将更多的笔墨集中在危险和危机的揭示上，这是“人文精神”讨论没有触及到的盲点，也是张承志在90年代初的中国思想文化结构中最为特殊也极为宝贵的地方。《无援的思想》中有大量篇幅通过中国的风土和作家的亲身感受有力反击了以拉铁摩尔为代表的意在肢解中国版图的学术言论，张承志写道：
时间到了1992年，拉铁摩尔的地缘政治学，已经变成了流行整个西方7国的分裂中国的舆论……他主张按长城和长江分裂中国。他的言论是多么淋漓地传达了“列强”的衷情，这一点我觉得自己有义务告诉中国的普通人……舆论早已充分，岁历已近甲午，确实已经有大批大批的中国人，已经准备好“从肉体到感情”地出卖了。[27]
而中国的现实，从草原到长城，从黄河到长江，都显示着纵横交错的艰难，为此作家饱含深情又带着痛苦追问：
一切真实就是如此，一切悲哀就是如此，一切原因就是如此，一切前景就是如此。难道由于如此的一切，中国就应该被西方列强摆上案板拿起菜刀一块块地切开吃掉么?难道由于如此的一切，中国就应该在一百年前忍受旧殖民主义、在一百年后再承认新殖民主义么?难道由于如此一切，中国就应该咒骂自己批判自己全面否定自己，自己宣布自己该亡该死该当亡国奴吗?美国、日本以及西方世界每天都在制造中国应该肢解分裂的气氛，难道起而抵抗就是保守、就是思想不解放、就是极左思潮、就该开除球籍吗?庞大的中国知识分子阵营，为什么如此软弱、软弱得只剩下向西方献媚一个声音?[28]
这段排比式追问在二十多年之后读来依旧振聋发聩，历史与现实环环相扣的诸多问题至今仍是思想文化界激辩的焦点。从这个意义上来讲，张承志的确是超前的，在西化思潮深入骨髓的当代知识氛围中，很少有人比他更早地疾呼新的帝国主义霸权体系将要给中国及世界带来的巨大威胁和破坏。由此也可想见，在1994年前后的喧闹中，张承志是多么孤立无援，他甚至自嘲在国外患上了神经质：“除了我，没有人有这种鬼预感，也没有谁谈论这些问题”[29]。
旷日持久的“人文精神”讨论并未真正触及危险的内核，言必称西方、以其为准绳标尺的“终极价值”很难与张承志眼中的“献媚”之声厘清深层的思想源流。讨论展开阶段，大量肯定赞美张承志的言论基本上都选择了最为直接也最为简化的判断方式，遵循着坚守信仰、批判商业和拜金的逻辑，将他推向精神圣徒的风口浪尖。但是对张承志而言，“抗战文学”所包含的抵抗诉求密切关联着作家在时代巨变的临界期对现实状况的独特感知，也关联着国际社会的政治变局和深远的文化帝国主义，国内文人的堕落、文化的腐坏正是由于跟外部的潜在威胁构成了合谋的关系，丝毫意识不到险关的迫近，才促使作家不遗余力地抨击呐喊。然而，用信仰痛斥金钱是容易讲出来的，张承志要追问的新殖民主义与中东战争、思想解放与极左历史、保守与抵抗、知识分子的献媚与猛醒却很难引起人们切实的注意，遑论深入地探讨和分析。
三、 双重理想主义的交织
在90年代初的国际国内情势中，张承志的确显示出他的先觉和独特，“人文精神”讨论所涉及的问题并不能覆盖其最核心的思想宗旨，从后视的眼光来看，二者的分歧是明确的。但若不拘泥于当时的文章、言论，将聚焦点调整到一种更富历史纵深感的位置，那么“人文精神”与张承志之间潜含的内在相关性，也值得认真考察。
“人文精神”阵营的批判动力很大程度上来自于20世纪80年代的启蒙思潮和理想主义。曾经参与讨论的蔡翔后来这样总结80年代：
80年代的理想主义可能隐含着一种对现代化的热情想象，而这种想象又带有相当明显的现代主义特征……既有对现代化的热烈憧憬，又有人对自身的更高的美学追求;既有对现代性异化的批判，又有对专制社会的强力抗击……在各种矛盾的冲突之中，相互纠缠而组成十分强大的情感力量，很难用一句话来概括清楚。它表现出来的，更多的是一种情感态度，使人在种种困窘之中爆发出强烈的奋进精神。[30]
回望新时期文学，我们比较容易按照既定常识拉出一条从“伤痕”、“反思”、“改革”、“寻根”再到“先锋”和“新写实”的线索，这个发展进程里伴随着人道主义讨论、美学热、文化热及现代主义的兴起等思潮的更迭。然而，蔡翔提到的那种更加内在于80年代的情感态度和奋进精神却好似无法被除尽的余数，它既是时代的底色又很难被准确归入某类文学潮流。恰恰是这种对“精神”取向的倚重，深刻地呼应着90年代的“人文精神”讨论，它的心灵形式与情感结构均与80年代的精神理想、与社会主义革命和新时期现代化相交叉阶段的独特社会观念形态有关。虽然这种带有鲜明历史标志又模糊不定的精神力道至今没有进入知识化的深度讨论并得出共识性理解，但不能否认，在现代化前景的鼓舞下，其中还包含着对功利性庸常人生的批判、对城市生活方式的疑虑、对改革过程中新问题的忧思，而这些面向均可准确接入“人文精神”讨论及张承志一贯的文学选择和思想追求。因而，“人文精神”讨论将张承志树立为信仰旗手，不只有一时一地的言论为根据，也潜含着深层的时代精神源流，作为80年代理想主义的典型代表，张承志主动进击的精神风骨也曾受到蔡翔的高度赞扬。但更加复杂也更具意味之处在于，这个精神渊源又不足以支撑双方的彻底契合，而是合中有分，渐行渐远，分殊之中启动的是60年代的革命理想主义。由此，在这场90年代的知识界论辩内部考察“人文精神”与张承志的关系时，实则叠套着80年代和60年代的双重理想主义命题，也在现实的映照下折射出更富争议的历史遗存，预示着此后思想分化的临界点。
自《心灵史》问世，张承志便颇为激烈地与中国知识界划清了界限，此后，海外经历的刺激、国际格局的威胁、西方学术的失义、中国文人的堕落和自身无可回避的文化责任感等多方面因素形成了一股合力，让他在重新提笔之际有意识地调整了自己的写作方式和身份定位。在传统文学刊物萎缩、出版日趋繁荣的形势下，有能力的作家纷纷投入鸿篇巨制式的创作以适应市场需求，出现了长篇小说的激增，但张承志却彻底放弃了小说，转向更具战斗性也更加直抒胸臆的散文和思想随笔。作为学者，在“岗位意识”和专业分工越来越清晰也越来越封闭的90年代，他彻底地放弃了学术文章的撰写，把原本可作学术论据的材料三言两语地溶入包含着情感和正义的散文中。从这一阶段起，张承志成了不写小说的作家，没有论文的学者，他的文化身份变得难以按常规界定。1994年出版的《金草地》与其说是《金牧场》的删改，不如说是作家思想体系调整的一次显现，出于对新帝国主义的警惕，原文涉及日本留学的部分被尽数删去，在哲合忍耶历史的烛照下，“知青”生活的很多枝蔓被剪除，以黄金牧地的向往呼应着一种准宗教信仰式的精神追求，而代表红卫兵原初理想的“串联”长征和第三世界国际主义情怀全部保留下来。文字的去留不仅反映出张承志对现实的敏锐感知力和自省意识，也将90年代的战斗檄文与60年代的红色理想原点进行了贯通整合。在论及日文著作《红卫兵的时代》时，他不顾危险地这样写道：
我毕竟为60年代——那大时代呼喊了一声。我毕竟为毛泽东——那位中国史上很可能是最后一位巨人的孤独者提出了一份理解。我毕竟为红卫兵——说到底这是我创造的一个词汇，为红 卫 兵运动中青春和叛逆的性质，坚决地实行了赞颂……是我们——我们这一部分坚决地与官僚体制决裂了的、在穷乡僻壤、在底层民众中一直寻找真理的中国红 卫 兵——才是伟大的60年代的象征。[31]
这份呼喊对张承志来说有着多重含义，当反体制和第三世界革命意义上的60年代随着“苏东”巨变和美国霸权的横行宣告结束时，重申历史代表着抵抗和战斗;抛弃作家和学者的体制内身份代表着与官僚、买办及霸权的愤然区分;而《红卫兵的时代》中对血统论的控诉及作家的自我剖析包含着面向历史的反省和留给未来的警示。张承志期待着下一次的青年抵抗运动中“一开始就有人心、人道、对人的尊重;一开始就有底层、穷人、正义;一开始就有叛乱、造反、青春、反体制的底色”[32]。他深知“红卫兵”这个历史名词所包含的罪孽和争议，在写下这些话的同时，就意识到了仇视将会随之而来，为“红卫兵”所承载的60年代理想呼喊更像是明知不可为而为之的一次自我试炼与灼烧。当“人文精神”论者以“信仰是面不倒的旗”称赞张承志时，鲜少有人留意到这份信仰的革命历史底色，他们更愿意强调“信”或“不信”，但对张承志来说重要的是相信什么，信仰之所以不倒，正因为有60年代的理想、探索和对错误的反省、纠正为动力、为根基。在这一更深的层面内，有张承志与“人文精神”团体之间不可调和的分歧，这一分歧也是反体制反霸权的、向底层民众寻求真知的60年代信念与批判救亡革命的、启蒙精英主义的、体制化的当代思潮之间 的差异，是坚定明确的革命理想主义与模糊多义的启蒙理想主义之间的差异。
1994年，朱学勤的《道德理想国的覆灭》出版，该书虽然聚焦于卢梭的道德理想与法国大革命的渊源，指出彼岸理想此岸化所造成的社会灾难，实际上却是借他国酒杯浇自己的块垒，意在清理“文革”中的极左政治。几乎与“人文精神”讨论的展开同期，道德理想主义批判也在当代中国知识界兴起，并成为绵延至今的一种思想方法。张承志在被前者赞扬时候不得不面对后者的围剿——因对“清洁的精神”以及哲合忍耶穷人宗教的倡导，他被首当其冲地贴上了非理性、反现代、不宽容、原教旨、文化冒险、思想专制、颂扬暴力等等标签;对新帝国主义势力的警惕则意味着民族主义的保守封闭;重提红卫兵精神和60年代革命甚至为他迎来了一顶“原红旨”的帽子[33]，仿佛张承志一人便可能再次掀起义和团运动或“文革”风暴。有些知识分子抱持着对左倾回潮的警惕，高声宣布“躲避崇高”，一面不断消解超越个体的社会理想，一面又以此为基础替市场经济体制下的个人主义意识形态谋求正当性，鼓吹与市场主导的资源分配方式相契合的价值观，他们认为只有更加彻底地推进市场经济改革，以自由市场原则维护个人利益和欲望的合法性，才能避免走集权主义的老路。“人文精神”论者们尽管对商品经济高企所造成的文化堕落大声疾呼，但由于缺乏更加深入的社会现实认知，在“文革”阴影和极左政治的红线面前，也对道德理想主义批判采取了不置可否的态度。
时至今日，其中的问题已显现得更加清晰，市场对社会的全面控制带来的贫富分化和价值倒错，迫使一部分人开始思考这样的现代化是80年代民主政治诉求所渴望的吗?资本主义的全球化对中国而言究竟意味着什么?自由市场催生的私人利益和个人财富的神圣化是否表面上喊着价值多元的口号，实则被“看不见的手”转换为一元化的经济控制，并生产出新的剥夺和不公平?“三农”问题和国有企业转制中出现的大量底层贫困工农对这个社会究竟意味着什么?伴随市场化的疾速推进和社会诸多公共服务行业产业化程度的加深，错综复杂的社会矛盾让这些追问变得愈发迫切。
在“人文精神”讨论结束之后，整个中国当代思想界的分化日趋鲜明，无论是历史阐释、现实判断还是前途预期都无法达成以往的普遍共识，中国向何处去再次成为一个重大的时代命题。由此所开出的后续社会论辩更多地集中于政治、经济分析和各层面的制度性构想，“精神”、“道德”不再作为提问的出发点，人们很少再去追索究竟应该相信什么，怎样的生活才是有意义的，到哪里去寻找灵魂的依托。在这个意义上，“人文精神”讨论成为一次思想的绝响，笼罩于资本市场的穿透性整合之下，80年代的情感能量销声匿迹，一个价值混乱的时代到来了，从知识分子到平民百姓，全社会自觉地规避了从精神价值和人的内在性角度思考问题的方式，似乎这一切都已经太过陈旧。
在这样的时代图景与思想格局下，只有张承志还延续着“人文精神”的内核，从60至80年代交织而成的理想主义中一路走来，携带着历史的情感浓度和心灵形式，不断地探问人道、人心与正义。他宣布拒绝投降，甘做失败的废墟上拼死抵抗的知识分子。他呼吁“用真实的描写给人们以认识和尊严”[34]，“必须对养育我的祖国做到有情有义”[35]。从此，以60年代的底层经验和第三世界的国际主义为原点，作家的足迹遍布中国更广阔的水陆山川，并延伸向地中海一带的伊斯兰世界。1993年与“人文精神”讨论同时提出的“抗战文学”也可作为张承志此后的散文和学术随笔的一个简洁概括。
而重新回顾并深入辨析“人文精神”讨论与张承志之间的渊源和分殊，不仅意在梳理和探寻90年代社会巨变临界期的思想状况，也期待着以二者的对照为切入点和起点，打开更具纵深感的追索脉络，破除“文革”—改革—深化改革的时代进程与当代文学思潮的明线所构筑的既定历史理解，连缀起从60年代到八九十年代再到新世纪的发展道路。由此去接续和回答自现代以来从未丧失社会意义和现实紧迫感的命题——中国从哪里来，向何处去。
[1] 王晓明、徐麟、崔宜明等：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，载《上海文学》1993年第6期。
[2] 王晓明、徐麟、崔宜明等：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，载《上海文学》1993年第6期。
[3] 高瑞泉、袁进、张汝伦等：《人文精神寻踪》，载《读书》1994年第4期。
[4] 张颐武：《人文精神：最后的神话》，载《作家报》1995年9月6日。
[5] 白烨、王朔、杨争光等：《选择的自由与文化态势》，载《上海文学》1994年第4期。
[6] 许纪霖、陈思和、蔡翔、郜元宝：《道统、学统与政统》，载《读书》1994年第5期。
[7] 张汝伦、林晖：《关于人文精神》，载《文论报》1995年1月15日。
[8] 张汝伦、王晓明、朱学勤、陈思和：《人文精神：是否可能与如何可能》，载《读书》1994年第3期。
[9] 王晓明：《人文精神讨论十年祭——在上海交通大学的演讲》，载《上海交通大学学报》(哲学社会科学版)2004年第1期。
[10] 高瑞泉、袁进、张汝伦等：《人文精神寻踪》，载《读书》1994年第4期。
[11] 吴炫、王干、费振钟等：《我们需要怎样的人文精神》，载《读书》1994年第6期。
[12] 汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，载《天涯》1997年第3期。
[13] 张承志：《听人读书》，《荒芜英雄路》，知识出版社1994年版，第79页。
[14] 张承志的“为人民”写作实践是自其初登文坛起，便始终倡导、坚守的文学追求，关于这一创作理念的详尽阐释，可参看拙作《“人民之子”与“荒芜英雄”——张承志论》，上海大学文学院博士学位论文，2014年。
[15] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年修订版，第194页。这本文集在1994年5月初版时，错漏百出，故有后来的修订版。本文所引以修订版为准。
[16] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第193-194页。
[17] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，《清洁的精神》，第168页。
[18] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第191-192页。
[19] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，《清洁的精神》，第167页。
[20] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，《清洁的精神》，第168页。
[21] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，《清洁的精神》，第169-170页。
[22] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第196-197页。
[23] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第195页。
[24] 张承志：《撕了你的签证回家》，《清洁的精神》，第71页。
[25] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第195页。
[26] 邵燕君：《张承志抨击文坛堕落》，载《法治与新闻》1994年第4期。
[27] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第198-199页。
[28] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第203页。
[29] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第192页。
[30] 蔡翔、薛毅、罗岗：《理想主义的昨天与今天》，载《山花》1998年第7期。
[31] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，《清洁的精神》，第162-163页。
[32] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，《清洁的精神》，第163页。
[33]邵燕祥、刘心武、白烨等：《历史转型与知识分子定位》，载《钟山》1996年第1期。针对这篇对谈中出现的一些观点，张承志进行了直接的回应，他认为其中存在一种漫画化的“政治诱导”和思想仇恨，而不是真正的批评、对话;在张承志看来，刘心武等人处处揣测王蒙，将想象中王蒙的对立面作为攻击目标，他们才是“原官旨”、“原王旨”、“原托旨”。见《羊城晚报》，1996年4月8日。
[34] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第204页。
[35] 张承志、陆迪：《美则生，失美则死》，载《环球青年》1994年第5期。
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