作者：[法]戈德利尔
译者：高晨曦
原编者按：
本文系经济人类学家戈德利尔(Maurice Godelier)《经济中的理性与非理性》(法文原名：Rationalité et irrationalité en economie;英译：Rationality and Irrationality in Economics;日译：経済における合理性と非合理性)一书附论一第一章的译文。作者在这一章讨论了人类学在研究经济现象中的意义，尤其是人类学研究是如何祛除主流经济学附加在经济现象上的魅惑的。译者从日文原文译出，并参照了英译。如需转载、使用本译文。请联系本平台。
第一章 问题概览与迄今的研究经过
《经济中的理性与非理性》发表于1966年，在此前，一系列的研究已经把(a)经济体制背后的逻辑、它诞生与消亡的深层必然性;(b)合理地认识经济体制的条件，即比较、发展经济学;这两个问题归结于“1958年以来历史中曾经出现并消亡的经济系统的合理性”上，本文将试图对这些研究进行总的清算[1]。
这个问题本身就十分关键，而且与此同时，它也为一个看上去无论在权利层面还是在事实层面都没有任何限制条件和边界的研究领域开拓了道路。因此，从其超乎常理的庞大性来看，这一问题十分像一个哲学问题。因为所谓的哲学精神，正是要一举抓住基本真理——关于实在的基础和实在认识的真理。
然而，这一问题的答案并不在哲学中，这一答案也无法由哲学手段找到。这一答案是在咀嚼种种科学和理论实践积累起来的知识的过程中，通过这种咀嚼得来的。因此，在这个意义上，哲学家一经提出这个庞大的问题，他就一经不再是传统的哲学家，而是一名马克思主义者了。
从此，从哲学到经济，又从经济学到人类学这一奇妙的旅行就开始了。《经济中的理性与非理性》收录的论文可以看作这段旅行每个阶段的里程标。
由此，我们不得不重复两次新理论性实践的徒弟修学，不得不研究(上述有关)合理性的问题是否一直都有意义，以及每次是在何种形式下重新提起了这一问题。我之所以必须从经济学迈向人类学是有理由的。如我们所见，现在的经济学把自己的研究对象仅仅局限于对两个现代经济体制的分析中，因此，经济“合理性”的问题不容分说地归结于以下两个方面，其一，应该主张哪个经济体制更优越——虽然“证据的固定化”越来越严重;其二非得知道哪一方(无论是哪个体制)能在历史中战胜对方，这种必要性。因此，我不得不批判地推敲这两种体制的拥护者分别搬出的种种“证据”，寻找这些所谓的“证据”不只是意识形态的证据，还能成为科学证据的条件。
这样，在寻找严密的论证的认识论条件时，我们得到了最初的结论。即，一种体制的“合理性”问题首先是其存在的“历史必然性”的问题，为了能够解决这一问题，我们必须首先创造一种理论以说明该体制出现和进化的条件。不过，这一问题一般被剔出经济学的研究领域，在“经济学”之外进行考察，要是走不通了，就交给经济“史学家们”。接下来，我们就从第一个结论中引出了第二个结论。即，一些体制的出现、运转、进化的条件互相重叠，而且，有一些条件来自有意识的人类现实，而另一些——这些条件更加重要、决定性的重要——表现出社会关系的无意识特性，这种特性与人类的意识无关，也无法在人类的意识中找到它们的来源，但它们拥有改变社会关系的可能性。
各种经济、社会体制互相矛盾，各种体制不断进化、变化，终于消亡于历史中。这是因为，一切体制只有在一定的范围内才能通过转型来维持生存、再生产，而且这种转型还必须与它的内在结构的无意识特性调和。而且，这一范围也必然表现了这些无意识的特性，以及由它们决定的功能的可调和性与不可调和性的关系。因此，我们有必要把上述可调和性、不可调和性、范围这些概念，同矛盾的概念，以及体制论和控制论(cybernetics)用到的各种概念相比较。它是我们研究结构间对立和结构间矛盾的起点，也是我们批判那些看似是从马克思那里继承下来的——其实是有时被黑格尔，有时被教条马克思主义歪曲的——遗产的起点。
但是，我们还留下了最后的问题：经济、社会体制的转型——构成这些体制的种种结构间存在可调和的或不可调和的关系，这些关系制约下的转型——的存在理由和究极的根据是否存在?然而，如果历史的意义不是被外部给予的，如果历史不是被先验的(apriori)目的性驱使的，我们就只能从各种人际关系的内部寻找这种根据，所以我们可以换一种问法：在人类史上的重要转型中，承担主要责任并且最终决定了这种转型的关系究竟是什么?对此，有许多可能的回答，其中，马克思的下述回答可谓广为人知：人们在生产自己必需的物质生存条件中缔结的关系将最终决定社会生活的任何阶段间的可调和性与不可调和性。而且正因为如此，其他层面(政治、意识形态等)的形态和功能的剧烈变化最终取决于人类的物质生存条件的主要转型。
但是，似乎有一种明确的反对意见指向了马克思的这个解答——该如何让马克思的假说与下列事实和解呢?即，在许多原始社会中亲属关系支配了社会组织的事实(Alfred Reginald Radcliffe-Brown、Sir Edward Evan Evans-Pritchard)，或者，比如说宗教关系支配着的印度社会中，存在按意识形态的纯粹与否将人们分层的种姓制度(Louis Dumont)。
那么，如果我们不是教条主义地否定上述事实，不是只把它们当作“假象”的话，马克思在经济学和社会科学中的题设——它试图说明为什么社会和历史具有多样性——就可以换成下面的问题：起决定作用的结构和起支配作用的结构[2]间是什么关系?经济关系中的任何决定作用是否都必然导致亲属关系的支配、或者政治·宗教对人际关系的支配呢?然而，教条主义的马克思主义也好，庸俗唯物论的其他形态也好——实际上，无论教条主义的马克思主义怎么诡辩，它也只是庸俗唯物论的一个亚种——，它们连提出这个问题都做不到，更别说回答这个问题了。
在庸俗唯物论看来，经济可以还原成技术和环境间的关系，而经济又“生产”了社会，好像社会只是它的附带现象一样。这种看法否定了社会生活的各阶段、各结构间存在无法一一对应的差异，否定了这些结构的功能也存在相对的自律性，它试图将所有的阶段都还原到既是看得到的又是藏起来的经济关系中。要揭露这种庸俗唯物论是如何陷入了歧路，是如何暴露出自己的无能而败给了社会和历史领域的种种唯心主义理论，只用一个例子就足够了。
无论在何种形态的亲属关系中，都有一些要素绝对无法单纯地还原到经济关系中，或者可以仅从经济关系演绎而出[3]。比如婚姻，受社会制约的各种关系中协助社会(生物学意义的)再生产的异性间的关系，就是如此。以下的问题，两性间的分工是否是分工的支配性形态?单个集团内部或各集团间亲属关系的内部中，血族关系究竟是物资生产中的直接协作的手段，还是物资流通中的间接协作的手段[4]?这些问题显然依存于物质生活的生产的特定条件。但是，从最初开始，亲属关系就不可能还原到上述功能的实践上，当然就无法从上述功能的实践中“演绎”出亲属关系[5]。因此，显而易见，我们只有毅然决然地与庸俗唯物论划清界限，才有可能正确地分析决定与支配的关系，才能用几个社会作研究的线索，揭示生产方式如何影响社会组织和社会进化的结构因果性。
在得到上述结论后，为了同经济学未试图研究的各种生产方式和社会形态比较，我们必然马不停蹄地奔赴下一个科学实践。即使在被称作“人文科学”的众多科学中，这个科学(经济人类学)研究的既存的经济、社会体制的数量也是数一数二的。这些经济、社会体制直到今天——尽管由于资本主义、社会主义体制的直接或间接的干涉，被迫经历了相当大的变革——仍然保持了其古老功能的一些本质的要素。正是基于这种理由，换言之，正是基于现代社会仍然残留下不少存既存的非资本主义要素——尽管在欧罗巴的研究者看来，没有比这更奇妙、愚蠢的事了——这一事实，我们才有可能走向科学实践——我们多次要求，研究者在进行研究前，必须摆脱对于自己生活着的社会的现实、历史、意识形态的自我中心的思想，这对进行科学实践是不可或缺的。这种去自我中心化的要求比所有研究欧洲社会的历史学家和经济学家们所要求的还要严格、还要深刻。我们之所以这样要求，是因为他们(欧罗巴的研究者们)总是天然地抱有一种认识(或者说是幻想)，以为自己才是对自己所研究的对象最精通的人。然而，其实这种认识与蒲鲁东哲学的所谓“本质的认识”是一丘之貉，只是一种预认识(Pre-connaissance)，这种预认识的对象与其说是被他们认识、不如说是被他们再认识了的研究领域。
不过，现实中也有这种科学实践，它被称作“人类学”。因此我也被看作人类学者。但是，正因为我们的研究意图是用体制浮现出的无意识的结构主义特性来分析经济、社会体制，即便我们知道结构主义(基于一些其他的原因，功能主义也如此)无法建立各体制——那是它的研究对象——在历史中出现和消亡的必然性条件的理论，从而它也无法考察历史本身，我们还是只有把目光抛向结构人类学。虽说如此，我从最开始就不赞同博厄斯(Franz Boas)、罗伯特·哈里·路易(Robert Harry Lowie)、亚历山大·戈登维塞(Alexander A. Goldenweiser)、埃德蒙德·罗纳尔多·利奇(EdmundRonald Leach)或者列维·斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)关于“是人类学还是历史”的争论。
我之所以敲开人类学的大门，尤其是决定将自己的关心转向“经济人类学”这一领域，是承蒙列维·斯特劳斯教授的关照。教授对我的尝试(转向经济人类学)给予了极大的关心，并最大范围地为我的尝试提供了便宜。我们认为，经济人类学这个领域一定有足够解决我们的理论问题的资料，或至少有它的一些基本要素。因此，这个尝试虽然乍看上去回避了我们自身的社会现实和问题，但是，他们很快就会发现，这些现实正是人类学理论和实践的核心。
在对经济人类学的方法论问题进行了最初的总结后[6]，我出发前往巴路亚族(Baruya)所在地开始了“实地”训练。巴路亚族是居住在巴布亚新几内亚腹地的部族，1951年才首次迎来了白人，在我们抵达的6年前，也就是1960年，它才被纳入澳大利亚的实质行政管理下。我在那里从1967年待到了1969年[7]。巴路亚族是刀耕火种的民族。他们在20世纪50年代左右放弃了使用古老的石制或竹制道具，开始使用钢制的斧和刀。这些新的道具是他们通过过去的部落间商业通道，从已经被白人支配(或已变成白人生活区)的地域引进的。这种生产要素的代替完全基于他们自身的意思，而非来自白人行政官或传教士们的压力。当然，这不过是因为当时白人还没有发现他们罢了。
当地的历史呈现出独特的姿态，也可以说，历史是由庞大的缩略图描绘的。在新几内亚山地的几个孤立的峡谷中，曾经从空间和时间上把历史的两极形态分割开的距离在我们的眼前消失了。原始社会终于走过了新石器时代，却又不得不直面未知的人类。那些外来者自以为自己的社会制度与价值观具有“优越性”，打着文明的旗号厚颜无耻地主张着自己对这些原始社会的“权利”——在军事上“平定”它，将其“文明化”并作为人类学研究的对象的“权利”，即强迫原始社会今后听从欧罗巴世界(不是希罗多德或科尔特斯的世界，而是登月和帝国主义战争的世界)的秩序的“权利”。这样，经济、社会体制以及历史的“合理性问题”突然就被全盘提出来了。然而，通过人类学者的职业田野调查了解到的两个体制的相互联结、生动而又痛切的连接点，这个问题现在又被提出来了。人类学者的工作不得不一如既往地进行下去。之所以说“一如既往”，是因为历史本身——不管是今日的历史还是昨日的历史——把这个无法回避且只能从内部着手的工作强加在我们身上。
这次，“合理性的问题”成了科学绝对无法“避免”的问题。生产有关现在或现实的科学知识的工作无法绕开这一问题，也无法把现在、过去、未来看成是同样距离的东西，切断它们的内在关联(这正是某些社会科学者所做的)。
以上就是我们对经济合理性的“问题设定”，它是一个理论的地平线，由这个问题以及它打开的地平线描绘出的空间正是我们走过的旅程。我们知道，这只是一段小小的旅程，在这无限的空间内，越是想要系统地进行研究就越需要许多研究者的协作，因此这段路程只不过是我们的小小的发现而已。
但是，我认为通过比研究者的数量更重要的东西，我们能吸引越来越多的研究者的注意，那就是必须实现人文科学内的理论革命。在历史面前，经验主义的功能主义走入了死胡同，结构主义也无能为力。因此，我们越是想要把人文科学从这两者手中解放出来，革命的必然性和紧迫性就越得到强化。在我们看来，这种革命必须在马克思主义的基础上——前提是，必须在根本上把一切庸俗唯物主义和一切教条主义一扫而光——重建人文科学。只有耗费了这样的代价，或许我们才能看到解决那些堆积成山的问题的曙光吧。不过，虽说解决这些问题是前述理论革命的主要目标，但是我们也不能无视，变革的手段和结果之一，就是要用新的视角和间接彻底地批判至今为止还在支配着人文科学领域的陈腐途径和方法。本文的后半(指《附论》第二章，《对各经济、社会体制合理性的检讨得出的一些“批判性结果”》)或许可以看作这一不可或缺的批判的一个素描。
[1]本文翻译所依据的日文版的这里的句子成分极为复杂，逻辑较为松散，难以理解，译者根据自己的理解进行了一定修正。——译者注
[2]起决定作用的结构好像分子间的相互作用力一样，体现了一种内在必然性;起支配作用的结构与此不同，好比对一组物体(或结构)施加一个外力使其呈现特定的运动，它往往体现一种外在强加性。但究竟是“支配”还是“决定”，还取决于它们所处的结构的相对低位，较低位结构上的外在“支配”可能在更高的结构看来是一种内在关系。——译者注
[3]它们在根本上就不是一一对应的。——译者注
[4]这段话的意思是，以下的两种解释，即①血亲在生活物资的生产活动中直接协作，他们共同生产生活必需的物品，这是一种生产过程的直接协作关系;②血亲只是在物资的流通(分配)中，还通过二次分配(初次分配拿得多的人或者生产得多的血亲分一部分给拿得少的血亲)互相帮助，这是流通过程的间接协作关系;哪一种更恰当。——译者注
[5]例如，“在生活物资的生产活动中互相协作”是一种功能，亲属关系虽然可以实践这种功能，但这并不意味着我们可以从“在生活物资的生产活动中互相协作”推理出亲属关系，因为不是所有“在生活物资的生产活动中互相协作”的人都有亲属关系，亲属关系也不是只有或必须有这个功能。亲属关系与该功能并非是一一对应的。——译者注
[6]见本书(指《经济中的理性与非理性》)第三部。
[7] Le Conseil National de la Recherche Scientifique 和 Wenner GrenFoundation提供了这次研究的资金。后者为我两度提供了研究经费。我真诚地向这些财团表示感谢。
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