摘要：马克思恩格斯均没有专题探讨民族国家理论,对他们而言,民族只是从属于阶级与政治国家的次要性概念,国家也多是限于政治国家。单一民族国家是合于古典自由主义及其早期资本主义的民族国家类型,超民族国家的实质则是资本帝国主义。对古典自由主义、国家学、历史主义、保守主义以及“文明国家”的批判,表明马克思恩格斯并不认同单一民族国家以及超民族国家的政治建构,对斯密及李斯特等的批判,即蕴含着对单一民族国家观的批判,对“帝国”的批判,即蕴含着对超民族国家批判。依马克思恩格斯的社会化思想,民族不过是一种特殊类型的社会,因而不宜实体化,也不应与国家对立起来。与诸多国民经济学家有意混淆国族(nation)与民族(ethnic)不同,马克思主张将两者明确区分开来,在马克思本人的政治理论中,已经包含着国族建构与族群文化多样性相统一的思想;恩格斯有关国族(nation)与民族(nationality)的区分,则开启了现代政治理论“政治民族”(political nation)与“文化民族”(cultural nation)的区分。在理解马克思恩格斯的民族理论及其国家理论时,需要将阶级分析与人类主体性的历史建构结合起来,因而,第二国际超阶级的民族国家理论,以及种种民粹主义式的民族国家观,都是需要加以批判的。马克思恩格斯超越资本主义,反对民粹主义、无政府主义与激进主义的社会政治构想,实包含着对多民族国家形态的肯定,也是现代中国多民族国家建构的基本资源。
马克思在其著述中并没有专题讨论民族国家(Nation-state),70年代以后,恩格斯虽提及民族国家概念,但同样也没有专题性地研究民族国家。这并不奇怪。在其批判性和革命性的社会政治理论中,民族国家即使不是被否定的,也是被限定的和有条件的,并不具有实体意义。然而,在实际的现代史及其理论背景中,又已经存在着一种可以称之为马克思主义民族国家的思想或传统。大体说来,第二国际考茨基、卢森堡、奥托·鲍威尔(Otto Bauer)以及列宁、斯大林等都在不同的立场与角度上确定了这一传统;现当代西方马克思主义或左翼理论界如霍布斯鲍姆、哈贝马斯、吉登斯、本尼迪克特·安德森、安东尼·史密斯、哈贝马斯、盖尔纳等,同样是在不同的立场与取向上拓展了这一传统。如果承认存在着一种马克思主义民族国家理论传统,那就依然需要将这一传统向马克思恩格斯作一种回溯,即探讨马克思恩格斯究竟持有一种什么样的民族国家观。我们的基本观点是:在马克思恩格斯那里,民族虽然只是作为从属于阶级与政治国家的次要性概念,国家也多是限于政治国家,但是,马克思恩格斯对古典自由主义的批判,包括了对国家学说的批判、对历史主义及其保守主义的批判、对无政府主义的批判,其包含了对民族国家逻辑的超越,以及对民族、国家、社会的新的理解。可以断定,马克思恩格斯的思想中蕴含着相应的多民族国家观,并且对整个世界的现代走向发生了深远影响,值得展开专题探讨。
1 马克思批判单一民族国家与超民族国家
单一民族国家(single nation,single state)是合于古典自由主义及其早期资本主义的民族国家类型。马克思对古典自由主义的批判就包含了对单一民族国家构想的批判。由斯密初步开展并在李斯特那里完成的古典自由主义及其古典国民经济学逐渐成为单一民族国家观的学理支撑。在斯密偏向于无政府主义式的政治构图中,是不大可能出现独立的民族国家的,其自由主义经济理论与民族主义无涉。但是,在论证财产权、国民保护以及领土归属的过程中,古典自由主义逐渐确立起国族主义传统,在政治理论层面形成自觉的国家学(古典政治经济学即国家学的具体理论),在此基础上形成单一的民族国家观。李斯特将古典自由主义及其古典政治经济学与民族主义结合起来,形成了经济民族主义。在李斯特看来,古典政治经济学必须与国家发展结合起来,并变成国家的理论体系。因此,古典政治经济学应当改为国民经济学,成为一套自由主义的国家学说。李斯特“清清楚楚地建立了一套自由主义的民族概念”。①
在当时,所谓民族国家就是指单一民族国家。但马克思显然反对上述本质上已经资本主义化的民族国家观。其对古典自由主义、民族主义与国家学的批判,清晰地显示他并不认同所谓民族国家观念。马克思对浪漫主义及其历史主义的批判,对斯密及其以李斯特等为代表的启蒙国民经济学及其庸俗经济学的批判,即包含着对民族国家观的批判。在《1844年经济学—哲学手稿》中,马克思批判了斯密带有浪漫主义及历史主义倾向的地产占有制思想,将其与狭隘的“祖国”意识相提并论,马克思称后者乃是“狭隘的民族性”。②李斯特显然是在单一的民族国家框架中定位其经济学思想的,但马克思在1845年的《评弗里德里希·李斯特的著作<政治经济学的国民体系>》中,直接批判了李斯特的庸俗经济学及其自由主义民族观:“不管单个资产者同其他资产者进行多么激烈的斗争,资产者作为阶级是有共同利益的;这种共同性,正像它在国内是针对无产阶级的一样,在国外是针对其他国家的资产者的。这就是资产者所谓的他的民族性。”③马克思明确肯定民族的历史性:“每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命(主要的方面)。因此,在英国的工业、法国的政治和德国的哲学制定出来之后,它们就是为全世界制定的了,而它们的世界历史意义,也像这些民族的世界历史意义一样,便以此而告结束。”④马克思要求通过将无产阶级确定为历史主体,以人类社会取代市民社会、国家以及民族,马克思的未来社会构想,显然不属于民族国家所厘定的古典自由主义框架。在马克思的政治构图中,显然没有古典自由主义式的民族国家。
从历史人类学视角看,古典自由主义显然不符合马克思所追求的人类社会。古典自由主义在其理据的形成过程中,很自然地认同于西方中心主义,因而直接包含了种族主义话语,依照霍布斯鲍姆的说法:“19世纪初年的自由主义学说……大多充斥着优势民族论或种族歧视偏见。”⑤但就实际的历史进程而言,种族主义的盛行是在从古典自由主义转向新自由主义之后,那里与其说是“自由主义的民族主义”,倒不如说是社会达尔文主义、种族主义与帝国主义的民族主义;与此同时,与其说是单一民族国家,倒不如说是超民族国家,资本主义在其自身发展中并没有积极地建构起多民族国家。而如此样式的民族主义,正如其走向了现代自由主义的极端即帝国主义一样,同样也是马克思所批判的。
塔米尔在当代资本主义有关族群文化及政治多样性的框架下提出了“自由主义的民族主义”概念,这一思想与古典自由主义的民族主义是有区别的。依塔米尔的看法,自由主义的民族主义“在巩固民族理想的同时并不无视其他的人类价值观念——民族的理想应该依据这种人类价值来衡量。这个过程的结果是:对于合法的民族目标以及追求整个目标的手段的重新厘定。”⑥可以看出,塔米尔提出自由主义的民族主义的主要意图,是克服种族主义。抛开其在当代的可能性不谈,“自由主义的民族主义”实无法与李斯特的思想区分开来,更难以面对马克思主义的批评。李斯特式的古典自由主义的民族主义不仅无助于克服、反而推进了种族主义。事实上,古典自由主义的民族主义本身是与未经反思的社会达尔文主义及其种族主义联系在一起,而且依其自身逻辑也必然导向现代帝国主义。
马克思是以阶级的方式来分析和集聚民族的,他不承认资本主义框架下民族还能保持其独立性(但并不否认民族的自然性),随着资产阶级开拓世界市场,已使一切地方的、民族的东西“都成为世界性的了”,并“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家,使农民的民族从属于资产阶级的民族,使东方从属于西方”。⑦因此,民族本身已经不可能成为社会权力的主体,国族的观念无疑是低于人类社会共同体的观念的。依照马克思的政治理论及其民族观与国家观,民族国家不外乎是从属于资产阶级的政治形式,民族国家正是所谓“文明国家”的类型。在马克思看来,如此形成的“文明国家”并不可能代表先进阶级的政治结构。在其有关无产阶级超越民族并成为新民族的论述中,马克思实际上否定了民族国家类型:“工人没有祖国。决不能剥夺他们所没有的东西。因为无产阶级首先必须取得统治,上升为民族的阶级,把自身组织成为民族,所以它本身还是民族的,虽然完全不是资产阶级所理解的那种意思。”⑧这里,“资产阶级所理解的那种意思”,直接指向于作为“文明国家”的民族国家框架。
单一民族国家当然不是单一族群国家。在这里,族群向民族或国族的自觉集聚至关重要。在最初的近代背景下,单一族群的自觉会表现为自治及其独立的愿望,并事实上促进了一些民族共同体的产生,并成为此后民族国家建构的基础。但是,随着民族国家的历史相对固定下来,尤其随着资本主义的扩张,要求诸族群共同体进行一种地域及其政治国家的聚集,因而,所谓民族国家事实上就是“多民族国家”。而且,如前所述,在社会达尔文主义及其殖民化时代,西方民族国家往往直接过渡为超民族国家。
西方民族国家在发展的相当长时期中,基本上是古希腊式城邦对外邦、自由民对奴隶的“自由权力”的再版,只是越是到晚近越来越表现为帝国主义的色彩,越是单一的民族国家就越是容易激化新的民族矛盾及其种族冲突,而保守主义显然越来越难以“兜住”被压迫、被剥削民族反抗西式民族国家及其帝国主义、寻求民族独立解放的“底”,因此,从单一民族国家到多民族国家再到超民族国家似乎是西方近现代历史发展的必然趋势。实际上,在李斯特等借用民族国家的“门槛原则”所强化的超民族国家中,本身已经隐含着民族沙文主义,这一事实上与自由主义初衷相违拗的倾向,在资本主义的随后发展中逐渐变成了现实,正如超民族国家越来越成为现代资本主义的现实。超民族国家的本质正是马克思主义经典作家所批判的现代帝国主义。
1815至1848年间,正是欧洲民族主义受到各种激进社会政治思潮激烈批判和遏制的时代,其中,马克思的批判是最重要的——当然不能把马克思的批判混同于同一时期众多激进社会政治思潮。马克思之所以并不看好作为民族国家的所谓“文明国家”,恰是因为如此国家类型必将随着资本主义一起将人类拖入现代的野蛮状态——这也是所谓“文明国家”的实质。因而,马克思的政治经济学批判,应当包含两个环节:第一个环节是对资本主义社会的经济分析与批判,第二个环节是对资产阶级社会的国家类型的批判。然而,在第二个环节上,人们通常集中于法与社会政治关系的批判,而不那么重视民族国家的批判。这个相对不足的环节应当补上才是
2 马克思学说中蕴含着多民族国家及其发展的思想
马克思批判单一民族国家及其超民族国家。但19世纪中叶以后,民族主义浪潮的结果,却是欧洲走向民族国家体系。这一转变虽然本身就是从古典自由主义到新自由主义转变的结果,但与马克思对古典自由主义及其单一民族国家观的批判又是直接关联在一起的,以马克思为代表的激进批判中止了古典自由主义的民族国家建构,而逐渐转向多民族国家。马克思学说不仅蕴含并默认了多民族国家,而且在实践的历史进程中推进了多民族国家的世界格局。
马克思的政治理论中包含了自觉的多族群国家及多民族国家建构思想。马克思批判的是单一民族国家及其作为帝国主义的超民族国家。但是,如前所述,作为世界历史长期过渡状态的国家,就其族群状态而言,无疑是多族群国家(multi-ethnic state),而就现代国家越来越明显的国际化程度而言,还是“多国族国家”(multi-nation state),译为复合国族国家更妥,但显然不是“多国籍国家”,“国族”(nation)不同于“国籍”(nationality)。
就多国族国家的理据支撑而言,马克思主义较自由主义传统更为优越。马克思实际上是关注国家集聚的。自其形成其社会政治理论及其国家理论之后,其就在坚持不懈地展开对无政府主义及民粹主义的批判,批判的对象如赫斯、施蒂纳、蒲鲁东、巴枯宁、克鲁泡特金——马克思对无政府主义十分警惕,以至于在其所有的批判活动中,对无政府主义的批判最多。这本身并不奇怪。无政府主义本身也可以看成是古典自由主义传统的残余,且与民粹主义相通,但其本身乃是社会严重分化、包括族群分裂的产物。从其起源看,无政府主义与民粹主义在一定程度上是马克思主义产生的土壤,但马克思主义及其主流自形成起即坚持展开对无政府主义及民粹主义的批判。批判指向于对国家结构及其合理性的考量,其中即包含着多民族国家的建构思想。
在诸多国民经济学家有意混淆国族(nation)与民族(ethnic)时,马克思则把两者明确区分开来,前者在国家意义上理解,其重点在于统治(或治理)及认同,后者则在文化意义上理解,其重点在于族群文化多样性。在马克思恩格斯那里,民族虽然也是一个社会实体,但不像阶级、国家等只是政治性的社会实体,民族还有其人类学的固有属性及其多样性。马克思显然是重视民族多样性的,在其一以贯之的自觉的历史人类学探索中,民族或族群首先是作为基本的社会事实而存在的。
至于恩格斯有关国族(nation)与民族(nationality)的区分,则开启了现代政治理论“政治民族”(political nation)与“文化民族”(cultural nation)的区分。恩格斯有关“nation”与“nationality”的论述,出现在《工人阶级同波兰有什么关系?》一文中。恩格斯指出:“每一个民族(nationality)都应当是自己命运的主宰;任何一个民族(nationality)的每一个单独部分都应当被允许与自己的伟大祖国合并,——还有什么能比这更自由主义呢?不过,请注意,——现在说的已经不是nations,而是nationalities了。欧洲没有一个国家不是一个政府管辖好几个不同的民族(nationalities)。苏格兰山区的克尔特人和威尔士人,按其民族(nationality)来说,无疑地有别于英格兰人,然而,谁也不把这些早已消失了的民族(peoples)的残余叫做民族,同样,谁也不会把法国布列塔尼的克尔特居民叫做民族。此外,没有一条国家分界线是与民族(nationalites)的自然分界线,即语言的分界线相吻合的。……而这种情况最终会带来不小的好处:政治上形成的不同的民族往往包含有某些异族成分,这些异族成分同它们的邻人建立联系,使过于单一的民族性格具有多样性。”⑨依恩格斯的意思,nation是与民族国家联系在一起的,因而主要而言是一个政治概念。nationality则存在着自然的和语言的分界线。恩格斯使用的nationality,也即族群多样性,在那里存在着“自然的、语言的分界线”,以此区别于构成民族国家的国族(nation)。就此而言,nation指的是政治民族,而nationality则应是文化民族,恩格斯看到了从族群到nationality的自然的历史的集聚。不过,一旦置于民族国家之中,nationalities依然被要求同一于nation,恩格斯将其直接看成是“早已消失了的民族(people)的残余”,而且,“谁也不把这些早已消失了的民族(people)的残余叫做民族”。总的看来,恩格斯是要求nationalities从属于nation,正如其要求nation从属于无阶级的世界民族一样。在其总的理据中,民族自觉是要求从属于国家建构的,他在《家庭、私有制与国家的起源》中,实际上进一步强化了有关民族消融于国家,并最终达到无国家的人类共同体状态这一观点。
显然,恩格斯那里作为文化民族的nationality与现代政治背景中的nationality(国籍)是有区别的。现代政治背景中的“国籍”,指的反倒是国家认同及其身份认同,nationality包括了文化民族,但却是被规定的和次要的。恩格斯是在多民族国家中展开nationality的,汉语译为“民族”是恰当的。这里的nationalities是复数形式,指的正是文化民族的多,也是多个文化民族在政治国家上的聚焦与统一。nationalities是从属于nation的,而多个文化民族从属于同一个政治国家,本身就是多民族国家的理据。我们注意到,在《家庭、私有制与国家的起源》中,恩格斯通过族群集聚为国家的历史分析,继续拓展了这一逻辑,兹不赘述。
马克思通过对古典自由主义等社会政治思想的批判而展开的多民族国家理论,在历史的方向上直接指向于东方社会。在民族理论方面,马克思是反欧洲中心主义的。在马克思那里,欧洲民族国家与欧洲资产阶级具有同构性,因而马克思对资产阶级历史性质及其局限性的判定,及其蕴含的欧洲自由主义的民族国家的批判,也指向于对东方民族的价值关怀。马克思十分关注东方社会独特的发展道路,强调应尊重东方民族对于现代发展道路的自主选择。
19世纪前半叶,德国正身陷落后国家之焦虑。统一德国的理想如同磁铁一样,吸收了德国思想界。黑格尔在青年时期赞扬法兰西革命,推崇拿破仑,其晚年则不遗余力论证普鲁士国家的合法性。在当时,德国的浪漫主义传统正在积聚成保守主义与民族主义力量,不仅推动了德意志国族的形成,也推动了欧洲诸国族的形成。青年黑格尔派则提出了激进的宗教改革主张,也是希望为德意志民族获得一种新的理解。青年马克思则将批判直指德国落后制度,实质上也批判了德意志国族的建构。在他看来,德国的出路并不在于建立作为民族国家的德国,而在于通过新的历史主体即无产阶级从而将德国古典哲学所创造的人类解放的精神实现出来。马克思(恩格斯)认为:无产阶级才是德国古典哲学的真正继承者。马克思并不迷信西方民族国家,包括英法先进国家,因为它们都是资本主义的产物,并且本身就会被资本主义所消解。在《共产党宣言》中有关于资本主义消灭民族及其地方性的经典论述。“资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是,资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了,并且每天都还在被消灭……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”。⑩在这里,民族既指族群,同时也指在资本主义过程中建构起来的民族国家。如前所述,在马克思看来,民族国家的实质无疑是资产阶级国家。因此,民族国家的建立最多只是政治解放,但政治解放本身不是目的,而只是手段,是在下一阶段的社会解放与人类解放必须扬弃的手段。连同被扬弃的还有宗教及其宗教改革。在接下来的段落中,马克思还揭示了资本主义的扩展导致的民族与地方性的次要化及其问题,即“农村从属于城市”、“未开化和半开化的国家从属于文明的国家”、“农民的民族从属于资产阶级的民族”、“东方从属于西方”。依照马克思的思想,破解西式资产阶级的民族国家,将无产阶级置于政治解放的真实地基,是其共产主义的题中应有之义。因此,从一般的意义上讲,无产阶级革命的前提,必然是各个民族的独立自主。这一点,晚年恩格斯十分清楚:在其为“共产党宣言”1893年意大利文版所作的序言中,他写道:“不实现每个民族的独立和统一,那就既不可能有无产阶级的国际联合,也不可能有各民族为达到共同目的而必须实现的和睦的与自觉的合作。”(11)而在1892年波兰文版序言中,恩格斯甚至断言意大利、德国以及匈牙利的统一与独立,乃是1848年欧洲革命的结果。“欧洲各民族的真诚的国际合作,只有当每个民族在自己家里完全自主的时候才能实现。1848年革命在无产阶级的旗帜下使无产阶级战士归根到底只做了资产阶级的工作,这次革命也通过自己的遗嘱执行人路易·波拿巴和俾斯麦实现了意大利、德国和匈牙利的独立。”(12)至于对波兰摆脱俄罗斯而独立的希望,恩格斯无疑是肯定的。而且,在马克思那里,如果依民族的区域视野看,无产阶级特别指涉着世界上被奴役被压迫的非西方民族。在马克思看来,民族及国家的政治话语中其实包含了一种鼓动非西方民族主义的政治情绪,而在其对黑格尔观念中的历史哲学的批判中,在对欧洲民族国家的资本主义本质的揭露与否弃中,已经包含了对欧洲中心主义的批判与否弃。因此,关于鸦片战争,马克思对西方列强的批判十分明确。对于波兰问题的态度也是十分鲜明的。因此,生长于西欧资本主义上升时期的马克思主义,之所以成为西欧之外的东方世界谋求民族解放与国家独立的思想资源与历史理据,这并不奇怪。
在马克思的人类解放构想中,人类社会中的被压迫的阶级及民族,才是未来世界的历史主体。在这样的视野中,马克思把非西方民族看成是当然的解放主体。在现代民族国家的建构上,马克思主义在西方与东方呈现出不同的历史效应。对西方而言,马克思主义之后是西方自由主义的多民族国家体系的建立以及西方中心主义的持续巩固,在那里,马克思主义所批判的资产阶级国家,在汲取马克思的批判资源并建立起西方现代多民族国家体系时,也同马克思主义疏离开来且对立起来。超越民族的阶级理论有益于在超民族国家即帝国主义格局下殖民地与半殖民地及其整个非西方的独立、自由与解放。对东方而言,马克思主义的人类解放思想成为落后民族国家实现民族解放与国家独立的当然理据与指导思想。因此,东方世界的现代民族主义运动及其多民族国家建构,与马克思主义更具亲和性。马克思主义运动由此实现其东扩进程,其中,中国显然是典范形式。
3 重思马克思恩格斯的民族与民族国家思想
在继承马克思主义有关多民族国家的遗产时,须应对当代世界提出的问题。其中,如何理解阶级框架下的民族国家问题,无论在理论还是在实践方面都有不可替代的价值与意义。
民族国家并没有成为马克思自觉的理论研究对象,但这并不意味着马克思没有把握民族国家的理论前提。总体上说,马克思是在阶级以及阶级分析的大前提下展开民族问题的思考及其可能的民族国家批判的。第二国际理论家考茨基试图从超阶级的视角思考和处理帝国主义时代民族国家问题,表明民族国家已经成为马克思主义传统的理论意识。但问题正在于超阶级的视角,这一视角轻视了民族国家依然存在的政治性质。细心的人可以读到,马克思用阶级来统摄民族,但有一个大前提或目的论环节,即民族性从属于当在世界历史的积极建构中被把握的人类性,而人类性并不意味着对民族性的抹杀,马克思终其一生关注历史学及人类学,实有其原因。实际上,为自由主义的民族主义所肯定的那些人道主义理据,本身就蕴含在马克思的历史科学中。在此,通过阶级及阶级斗争实现的新民族及其集聚,乃是手段与方法,不是目的。在如何理解无产阶级的集聚功能时,马克思直接借用了“民族”这一概念,《共产党宣言》中阶级理论占主导地位,有意思的是,这些阶级话语却附带着大量的民族话语。在马克思那里,“民族”实是在两重意义上使用的:一是作为社会的民族,表明一个客观的并可能历史扬弃的社会实在;二是具有集聚功能的民族,这一概念相比其他群体概念更具有精神集聚功能。马克思深谙民族的后一重含义。无产阶级概念既显示出权力的暴力方面,也显示空前的族群集聚与包容。因而,相对于常规的、现代的民族国家形成过程中形成的没完没了的民族主义纷争及其族群撕裂,作为历史主体的无产阶级,似乎更应承担起表述族群团结的功能。由此扩展开来,马克思主义理应比自由主义在实现多民族国家及其集聚方面有优势。然而,在这一方面显然也有必须认真吸取的历史教训。
民族的激进化(从文化民族向政治民族的剧烈跃迁)实是法兰西启蒙尤其是法国大革命的结果,启蒙有自身的限度,启蒙带来民族的激进化,同时必然带来民粹主义的泛滥,法国大革命所激起的民粹主义浪潮,随之而来的便是脆弱的国族集聚状态。马克思显然看到了民族的激进化这一事实,但他无意于使民族激进化,他实是让激进的民族从属于激进的阶级,通过激进阶级及其解放实现民族的解放。应当说,这是自启蒙运动以来不断高涨的民族主义的完成形式,但现在看来又只能算是现代民族主义及其民族国家体系的理论开启。民族毕竟不同于阶级,而是在各个层面更多地归属于社会。归属于阶级的民族也就成了彻底的政治民族,但民族的政治解放毕竟不等于民族的全面解放,民族解放还特别仰赖于民族的社会解放,即民族的社会关系的实现与解放。族群关系的实现与解放几乎是首要课题。因此,由启蒙分割开来的族群与民族的连续性、独特性及其多样性需要得到确证。在这个意义上,社会主义,作为有机团结模式及其集体主义的社会主义,作为自然主义与人道主义统一的社会主义,必须同那种发源于机械团结模式并同种族主义、沙文主义、唯意志主义并裹挟着民粹主义的伪社会主义作坚决的切割。法西斯主义(国家社会主义)无疑是这样的病理形态。
19世纪中叶之后,欧洲民族主义浪潮取代了此前激进的政治运动。保守主义、社会达尔文主义还有民粹主义均聚集在国族主义麾下,并且在吸纳新自由主义且有意识地遏制了马克思主义的同时,不同的政治力量又把社会主义传统推向社会民主主义。然而,就其整体形态来看,就其历史方向上看,欧洲的民族国家实际上快速走向了实为帝国主义的超民族国家状态,东方的民族主义浪潮也不断走向大国沙文主义式的超民族国家类型。超民族国家与新的民族国家的形成,构成现代世界的常规化运动,其间无疑伴随着悲剧与苦难,至今依然阴魂不散。
马克思究竟在什么意义上把握民族及其民族国家,仍值得讨论。考虑到马克思理论的建构性特别体现在社会及社会化层面,因此,我们以为,理应在社会及社会化意义上把握民族及民族国家,无论族群还是国族,都应当在社会化的意义展开理解,而不宜扩大族群与国族的区分。在这一意义上,马克思提出的既不是族群理论,也不是国族理论,而就是民族理论,nation也还是译为“民族”的好。马克思要求限定国家,但应积极理解族群。对族群的积极理解,正是通过社会或社会化实现的。无疑,马克思的社会及社会化概念对于理解族群与国族的关系,化解族际矛盾,实现国族集聚,也发挥了积极有效的作用。这可以从国家与社会两个方面展开分析。一方面,国家的生成见证了族群的被吸纳过程。从历时态而言,从氏族、胞族、部落、部落联盟,然后再到民族及其国族,这是人类类群样态的巨大转变。其中,依照恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》的分析,从氏族到部落联盟仍然属于“史前的野蛮时代”。(13)在马克思恩格斯的历史分析中,族群依然具有前资本主义的类群特征。从族群到民族(Volk)的转变,意味着从封建社会到资本主义社会政治关系的转变,这里已经蕴含着从封建主义的族群关系到资本主义民族关系的转变。具体而言,哈布斯堡王朝的终结与以奥地利为典型的民族国家的诞生,即见证了这种社会政治关系的转变;民族国家是资本主义社会关系结构的题中应有之义。
另一方面,从社会方面看,民族国家建基于日益从封建行会脱域而来并与现代工商业、契约关系(当然离不开国家)及其法、需要体系及其价值世界相对应的市民社会。市民社会乃民族国家的现实基础,对英国而言尤其如此(以至于吉登斯一直以来都是将两者看成是一回事情)。但是,马克思并没有接受现成的“市民社会”概念,而是进行了一系列的改造。马克思先是通过颠倒黑格尔国家决定市民社会的逻辑,发现并确定市民社会作为物质生产资料生产的优先性(历史生产的第一条原理),进而确定唯物史观。与此同时,马克思展开对市民社会本身的批判(市民社会是“利己主义的本质领域”),进而把法兰西式的“市民”社会即资产阶级社会看成是旧唯物主义的立足点,而在他那里作为新唯物主义立足点的社会化的人类或人类社会便获得了肯定的积极的理解。如果说先前的市民社会还是一个因历史逻辑而排斥族群、并因而直接等同于民族国家的概念——显然也是尚未得到历史反思的等同关系,那么,人类社会或社会化的人类就不仅要涵摄被国族消解、但作为社会现实依然持存的族群及其多样性,还要理解并吸纳国族。前一方面显示,从族群到国族转变的单一的社会达尔文主义被克服,族群被视为现代性社会的肯定要素。当然,族群乃社会,是特殊的社会,但显然不是实体性的和本质性的概念。后一方面显示,国族本身既不是一个本质性的概念,更不是既定的概念,这已经蕴涵着本尼迪克特所谓“国族是想象的共同体”的判断。不过,应当在社会意义上把握族群或国族,并不意味着将族群或国族直接看成是社会。在马克思的社会理论中,族群与国族仍然是低于社会的概念,相当于滕尼斯所说的“共同体”,从族群到国族到社会的转变,本身正是现代转型的题中应有之义。应当承认,族群尚缺乏现代社会的特征。(14)国族集聚及其认同,理应在人类社会或社会化的人类这一世界中展开。社会主义有效地表达了对多民族国家的吸纳与重构,而马克思的论说则较大程度地实现了社会主义对多民族国家的吸纳与重构,包括对民族主义的聚焦。但是,民族主义的聚焦或者民族共同体如何更为有机地参与现代的社会化进程,也同样是马克思留给后来者的课题。
注释:
①⑤霍布斯鲍姆:《民族与民族主义》,上海:上海世纪出版集团,2006年,第27、2页。
②马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第45页。
③④《马克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版社,1979年,第257页。
⑥耶尔·塔米尔:《自由主义的民族主义》,上海:上海人民出版社,2010年,第72页。
⑦⑧《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第273、276～277页。
⑨《马克思恩格斯全集》第16卷,北京:人民出版社,1964年,第175～176页。
⑩(11)(12)《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第276、269、267页。
(13)《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社,1995年,第158页。
(14)这种缺乏应当把握为一种本质的缺乏。因此,在现代社会建构时,不应当单纯(事实上是粗暴)地促进从族群向社会的强制转变。换句话说,从族群到国族到社会,本身须经历一个艰难的启蒙与教化过程,其中必然包含着浪漫主义与历史主义的参与。
作者简介：邹诗鹏,复旦大学哲学学院教授,复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员,博士生导师。
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