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“实践”作为“对象性活动”的内涵及其转变 ——一项从人本学到新世界观的概念史考察

张义修 · 2018-06-05 · 来源:《内蒙古社会科学(汉文版)》2018年02期
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马克思的作为“对象性活动”的“实践”概念存在着从人本学向后人本学的转变,其内涵逐渐具体化为具有现实革命性的社会经济实践。在这一过程中,“对象性活动”原本所具有的人本学色彩也逐渐地消失了。在后来的《德意志意识形态》中,这一哲学规定让位于更加现实的“物质生产”概念。

  摘  要:马克思在多个文本中用“对象性活动”来刻画人的“实践”,但其内涵发生了重要转变:在《1844年经济学哲学手稿》中,“对象性活动”服务于人本学的哲学逻辑建构,反映出马克思关于人的本质和经济异化的最初思考;《神圣家族》一方面坚持从人的本质出发、深入阐释人的对象性本质,另一方面又赋予对象性、实践性活动以现实性的内涵;《关于费尔巴哈的提纲》中的“对象性活动”则转变为马克思界划自己与费尔巴哈之差异的概念,其核心已经不再是抽象的人本学设定,而是以政治经济学为基础、以社会变革为指向的现实的社会经济实践。

  关键词:马克思;对象性活动;实践;人本学;新世界观

  1845年春,马克思在他的记事本中写下“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”[1](P.266)——《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称“《提纲》”),标志着一种新哲学破茧而出。马克思用“实践(Praxis)”概括这种新哲学的出发点,并且用“对象性活动(gegenständliche Thätigkeit)”来说明“实践”的基本内涵。其实,“对象性活动”并不是在《提纲》中才出现的。在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称“《手稿》”)中,马克思已经用“对象性活动”来刻画人的实践活动了。因此,准确理解“对象性活动”的内涵,对于理解新哲学“实践”概念的性质和指向,具有前提性意义。以往的研究已经围绕“实践”概念作了许多深刻阐释。不过,如何紧扣马克思关于“对象性活动”的界定来理解“实践”,进而由“对象性活动”的内涵转变入手,深化理解马克思新世界观的革命性,仍是一个有待澄清的问题。本文回归马克思从《手稿》到《提纲》的德文语境,通过对“对象性活动”及“实践”的概念史考察,辨析其中发生的思想逻辑转变,以期重新理解作为新世界观出发点的“实践”的核心内涵。

  一、《手稿》的初始建构:人本学视野中的“对象性活动”与“实践”

  为了理解德文“对象性活动(gegenständliche Thätigkeit)”的基本含义,首先要理解其中的“对象性(gegenständlich)”概念。这一形容词来自名词“Gegenstand”即“对象”,它由前缀“gegen-”和名词“Stand”两个部分构成。前缀“gegen-”表示“相对”、“反对”,名词“Stand”则来自于动词“stehen”即“站立”,进而引申表示“状态”、“位置”的意思。因此,汉译对“Gegenstand”的翻译——“对象”十分精到地表明了这一概念所蕴含的“相对主体而立”的基本内涵。所谓“对象(Gegenstand)”,不是与主体无关的外物,而正是与主体相关的、同主体相对而存在的某种东西。换言之,“对象”始终都是“主体”视域之中的“对-象”。而形容词“对象性(gegenständlich)”就是表明,某物具有一种与主体相对而存在的“对象”的性质。由此再进一步,就有了“对象化(Vergegenständlichung)”概念,即让某物成为了“对象”、具有了“对象性”。

  在《手稿》中,马克思通过对工人劳动的分析,将“对象”、“对象性”及“对象化”的哲学分析具体展现在政治经济学的语境之中:工人通过劳动创造出的产品,不是与工人无关的物质,而正是工人的“劳动”本身从“活动”状态变成了“对象”状态,这些产品对工人而言具有“对象性”。“劳动的产品就是劳动(Das Product der Arbeit ist die Arbeit),这种劳动将自己固定在一个对象(Gegenstand)中、把自己变成事物性的(sachlich)了,这就是劳动的对象化(Vergegenständlichung)。”[2](PP.267~268)[3](S.236)就结果而言,主体自身的“劳动”成为相对主体而存在的“对象”,这是劳动的“对象化”;就过程而言,原本不具有对象性的“劳动”转变为具有“对象性”的产品的过程,也就可以被描述为“对象性活动”。这就是马克思此时运用“对象”、“对象性”及“对象化”概念的基本思路。

  追本溯源,马克思的这种概念用法并非独创,而是来自费尔巴哈的人本学。在《未来哲学原理》、《关于哲学改造的临时纲要》等文本中,费尔巴哈先于马克思,运用“对象性”和“对象化”概念来建构他的人本学哲学体系,说明他对人的本质的理解:“人之对象(Gegenstand),不外就是他的对象性的(gegenständliches)本质。”[4](P.38)在费尔巴哈看来,“对象”不仅不是与人无关的外物,而且正是人的本质本身。凡是被人视为“对象”的东西,都不过是人的内在本质以“对象性”的方式,表现在人的面前。就此而言,即便是在宗教中,人所面对的那个至上的“对象”——“神”也不过是人自身的本质的“对象化”而已:“人将自己对象化了,却没有认识到那对象就是他自己的本质。”[4](P.39)结果,人自身的本质成了被人仰望的、外在的“对象”,人的本质的对象化没有表现为人对自身本质的自觉意识,反而表现为人的本质的失落。费尔巴哈说,人的本质“从个体的、即现实的、肉身的人的限制中分离出来,被对象化了,也就是说,被当作一种他者的、与其相区别的、独有的本质受到凝望与敬拜。——神的本质的一切规定因而都是人的本质的规定。”[4](P.39)可见,在费尔巴哈的人本学语境中,人的本质具有一种“对象性”的特征、一种“对象化”的实现机制。因此,人在面对一个“对象”时,应当将这个“对象”重新理解为自己的“对象性的本质”、理解为自己的本质的“对象化”,这样,才会避免出现主体与对象之间的颠倒支配关系——“异化”。可见,费尔巴哈对“对象性”概念群的用法,是以人本学的哲学逻辑为支撑的。

  费尔巴哈的以上理解深刻影响了青年马克思。在《手稿》中,马克思对人的本质的理解,特别是对“对象性”概念的运用,就是以此为基础的。此时的马克思认为,正是因为人自身具有一种“本质力量”,他才能够将这种力量对象化;正是因为人的这种本质规定中有对象性的特征,他才能进行对象性活动。“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量(gegenständlichen Wesenskräfte)设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此它的行动(Action)也必然是对象性的行动。”[2](P.324)[3](S.295)这表明,人的活动之所以表现为对象性的,归根结底是因为人的“本质力量”是对象性的。为了强调这一点,马克思继续写道:“对象性的本质(Wesen)对象性地(gegenständlich)发挥作用(wirkt),如果它的本质规定中不包含对象性的东西(Gegenständliche),它就不能对象性地发挥作用。”[2](P.324)[3](S.295)“对象性”就是人的基本存在方式。“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[2](P.324)没有这种“对象性”,人就无法作为人而存在。马克思甚至说:“非对象性的存在物是非存在物。”[2](P.325)

  不过,马克思对人的本质的“对象性”的阐发并没有完全照搬费尔巴哈。相比于费尔巴哈,马克思更加明确地将“对象性的行动”或者“对象性的活动”嵌入人的本质规定之中。在这里,人的“对象性”的本质规定更加具体地表现为运用自然力来创造和设定自己的对象的活动过程。也就是说,人的本质的“对象性”不是思维中的、感性直观意义上的对象性,而是现实中的、在活动中体现出来的对象性。正是在这样的语境中,“对象性活动”在《手稿》中正式出场了:“在设定(对象)的行动(Akt)中,不是从‘纯粹的活动’中创造对象,而是其对象性的产物仅仅证实了其对象性的活动(gegenständliche Thätigkeit),证实了其活动是对象性的自然的本质(Wesens)的活动。”[2](P.324)[3](S.295)换言之,人通过对象性活动而创造出来的产物,不过是人自身的“对象性活动”这一自然本质的证明。当马克思用“活动(Thätigkeit)”来标定人的对象性本质的时候,他对“对象性”的思考已经开始和费尔巴哈拉开间距了。就此而言,《手稿》中的“对象性活动”一方面停留在人本学的总体视域中,另一方面,又恰恰为马克思从哲学根基处超越费尔巴哈提供了最初的概念基础。[5](P. 214-219)

  总的来说,《手稿》中“对象性活动”的语境沿袭了费尔巴哈的人本学的分析逻辑,而没有想要批判费尔巴哈的人本学。这和马克思后来在《提纲》中使用“对象性活动”时的思想倾向是大相径庭的。在马克思此时的意识中,以上关于人的本质和“对象性活动”的论述正是对费尔巴哈所开创的“彻底的自然主义或人道主义”[2](P.324)的热情肯定。

  在《手稿》中,马克思还没有将“对象性活动”和“实践”概念直接地联系起来,但他已经数十次地使用了“Praxis”和“praktisch”概念,前者是名词“实践”,后者是其形容词和副词形式,可译为“实践性的”、“在实践上”、“实际上”等。除了在非哲学的层面,用来形容与“理论”相对的实际活动之外,“实践”也和“对象性活动”概念一样,服务于关于人的活动的人本学说明。例如,在对异化劳动的第三重规定中,马克思提出,人作为一种“类存在(Gattungswesen)”,“在实践上和理论上(praktisch und theoretisch)都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象”[2](P.272)[3](S.239)。具体来说,“一个对象世界的实践性创生(praktische Erzeugen),对无机自然(Natur)的改造,是人作为一种有意识的类存在(Gattungswesens)的证明,就是说,作为这样一种存在,它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在(Gattungswesen)。”[2](P.273)[3](S.239)在这里,“实践”已经指向了人面对自然的生产活动,只不过,这里仍是形容人作为一种对象性的类存在,通过自己所创造的对象而实现自我、认识自我的过程:人将其类本质对象化为外部世界,进而在这种对象中,意识到自己的类本质,意识到自己是人。这还是费尔巴哈人本学的逻辑。显然,经济学研究让马克思开始面对人的物质生产活动,但他仍然将这种生产实践拉回到人本学的思路中加以哲学诠释。此外,马克思还偶然地提出了一些说法,例如,理论之谜的解答“是实践的任务并以实践为中介”[2](P.346);“人的科学是人的实践性的自主活动(praktischen Selbstbethätigung)的产物” [2](P.359)[3](S.318)。如果结合上下文语境来分析,那么,这些“实践”和“实践性”的用法也都没有跳出人本学的思辨历史观,更没有明确成为马克思哲学思考的核心概念。因此,可以认为,《手稿》中的“实践”和“对象性活动”一样,都是服务于人本学逻辑的概念,反映了青年马克思在最初面对经济学课题时涌现出的人本学的哲学灵感。

  二、《神圣家族》的双重逻辑:“对象性”的人本学内涵与现实性内涵

  1844年11月,马克思和恩格斯完成了他们的第一部合著《神圣家族》。在该书中,马克思利用了自己在《手稿》中已经得到的成果。作为马克思思想转折期的著作,《神圣家族》将《手稿》中开始出现的双重逻辑——从人的本质出发的人本学逻辑,以及从经济现实出发的客观逻辑——的内在冲突进一步体现了出来[6](PP.202~203,267~268):一方面,马克思依循着费尔巴哈的人本学逻辑,而没有对其做出任何自觉的批判;另一方面,马克思越来越强调从现实的工业和经济实践出发来理解社会历史。就本文所关注的“对象性”和“实践”概念来说,马克思一方面继续从人的本质出发,深化了人的“对象性本质”的思想,另一方面又赋予了人的对象性、实践性活动以更加现实的内涵。

  首先,马克思重申了人的“对象性本质”,并继续以此为基础,批判经济学和黑格尔哲学中的异化。在经济学方面,这主要表现为马克思对蒲鲁东的国民经济学批判所做的评注。在马克思看来,蒲鲁东“严肃地看待国民经济关系的人性的假象,并让这种假象同国民经济关系的非人性的现实形成鲜明的对照”[7](P.257)。这正是马克思在《手稿》中所做的事情。在马克思看来,蒲鲁东想要的做的,无非是“扬弃人与自己的对象性本质的实际异化的关系,以及想扬弃人的自我异化在国民经济学上的表现”[7](P.268)。不难看出,马克思在肯定蒲鲁东的同时,再次确认了自己人本学的经济学异化批判思路——通过对人的“对象性本质”的理想化设定,与现实经济过程相对照,批判经济学所掩盖着的人的本质的丧失和异化。而在批判黑格尔哲学时,马克思也是基于同样的思路。他指出,《精神现象学》的问题就在于“人的自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感性的、对象性的基础被置之不理” [7](P.357),这就是说,黑格尔只谈了意识的异化形式,却忽视了其背后的基础——人的感性的对象性本质。马克思明确指出,这种对人的本质的重新肯定,正是费尔巴哈的卓越贡献,只有他才“认识到人是本质、是人的全部活动和全部状况的基础”[7](P.295)。一言以蔽之,在人本学的分析框架中,“人”是第一位的,然后才有人的活动、人的精神、人的历史。

  其次,马克思对人的“对象性存在”予以进一步阐发,指出了“对象”背后的社会关系内涵,由此开始赋予“对象性”以更加现实的规定性。例如,马克思认为,蒲鲁东用“占有”概念来改良经济学的方案缺乏现实性。因为“占有”总要以“对象”为前提,而“对象”从来不是中性的、独立的,而总是处于特定的关系之中。马克思说:“对象作为为了人的存在,作为人的对象性存在(gegenständliches Sein),同时也就是人为了他人的定在(Dasein),是他同他人的人的联系(Beziehung),是人同人的社会关系(Verhalten)。”[7](P.268)[8](S.44)这段论述包含三层意思:第一,“对象”总是相对于主体而存在的,即所谓“为了人的存在”;第二,人所面对的“对象”,正是人自身的对象性的存在方式,即所谓“人的对象性存在”;第三,一个人的“对象性存在”同时也构成了他人眼中的“定在”,因此,人就通过“对象”建构起与他人之间的联系,就此而言,“对象”成就了“人同人的社会关系”。比照《手稿》不难发现,前两层意思在此前的文本中已经出现过,第三层才是新的创见。乍看起来,此处对社会关系的表述和《提纲》中的相关表述有些近似,但这里仍然是以人的“对象性本质”的设定为前提的:人正因为有对象性的本质,才会有对象性的存在,以及由此建构起来的社会关系。马克思何以能够获得这种新的认识?笔者认为,不是依靠其头脑中的思辨,而是经济学研究带来的启发:正是在以分工和交换为基本特征的现代经济关系中,一个人所创造出的产品——他的“对象性存在”才会实际地成为他人所需要的“对象”,成为“为了他人的定在”,进而在市场中构建起人和人的关系。马克思清楚地提到了这一点:“每一个个人都同样要成为他人的需要和这种需要的对象之间的牵线者。可见,正是自然必然性、人的本质特性(不管它们是以怎样的异化形式表现出来)、利益把市民社会的成员联合起来。他们之间的现实的纽带是市民生活,而不是政治生活。”[7](P.322)可见,马克思一方面已经明确将“对象性”的讨论放在现实的经济关系之中,另一方面却仍然固守在“人的本质特征”这一出发点上。在不久之后的《提纲》中,他才自觉地发现了二者之间存在的根本矛盾。

  最后,马克思赋予了“对象性、实践性”的人类活动以更现实的经济内涵。在《神圣家族》中,尽管马克思依然坚守人本学的逻辑,但在具体论述过程中,他已经不再过多地谈论“对象性”背后的主体性,反而越来越突出“对象性”所体现的现实性。在《手稿》中,马克思已经指出,“对象性”是人的存在方式和自我认识的前提;在《神圣家族》中,马克思更加强调的是,关键不在于人的主观上的认识,而在于客观上对现实的改变。“当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实,即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候,这个世界仍然还像往昔一样继续存在。”[7](P.358)这已经透露出《提纲》中那种通过“对象性的活动”来“改变世界”的意思了。不仅如此,马克思还对“对象性活动”的现实场域有了更加具体的规定。他指出,鲍威尔兄弟不满于工人的思想观念,但问题并不出在工人的思想观念中,而是出在现实中。“财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西决不是想象中的幻影,而是工人自我异化的特别实践性的(praktische)、特别对象性的(gegenständliche)产物,因此,也必须以实践性和对象性的方式(praktische, gegenständliche Weise)被扬弃(aufgehoben)。”[7](P.273)[8](S.55)这里讲的固然还是异化及其扬弃的逻辑,但新意在于,马克思将“实践性”和“对象性”作为同位语放在一起,这就为《提纲》中用“对象性”来解释“实践”做好了概念上的铺垫。更重要的是,这里的“实践”,指的显然就是现代私有制经济进程中的实践,这里的“对象”,指的也不是“类本质”这种思辨范畴,而是财产、资本、金钱这类具体的经济对象。可以说,这正是哲学概念体系背后马克思真正与鲍威尔兄弟拉开差距的现实性视野。在后文关于犹太精神的论述中,马克思还明确提出:“这种发展不是用神学家的眼睛,而是只有用世俗人的眼睛才能看到,因为这种发展不是在宗教学说中,而是只有在商业与工业的实践中才能看到。”[7](P.308)[8](S.116)这就直接将实践的内涵标定为现实的工业与商业活动。可见,人的“对象性本质”的哲学设定的意义已经在减弱,现实的经济实践的意义在逐渐增强。这就为马克思彻底告别人本学的思辨话语奠定了基础。

  在这样的语境之下,马克思在《神圣家族》中提出,过去的哲学缺乏对世界的现实性的理解,因而“未能实践性地(praktisch)干预世界,而至多只是不得不满足于抽象形式的实践(Praxis in abstracto)”,就此而言,哲学的确“曾经漂浮在实践(Praxis)之上”。[7](PP.264~265)[8](S.41)这里“实践”的用法,已经不只是表达一种面对世界的唯物主义立场,而是酝酿着新世界观的萌芽:“实践”不只是思辨的哲学范畴,而应被视为改变世界的现实力量。

  三、《提纲》的革命性突破:作为“对象性活动”的“实践”的后人本学内涵

  尽管在此前的文本中,马克思已经逐渐展现出自己思想的原创性,但是,直到《提纲》,他才自觉地意识到自己与费尔巴哈的哲学存在根本性差异。同时他才意识到,自己所理解的作为“对象性活动”的“实践”,已经不是费尔巴哈的人本学逻辑所能包容的了。因此,在《提纲》中,“对象性活动”成为马克思界划自己的新世界观与费尔巴哈思想之间差异性的重要规定,展现出一种“后人本学”的性质。

  为了有助于准确理解相关概念,笔者根据《提纲》的德文原文,对中译文做了一些调整,以使其更接近于直译。在《提纲》的第一条中,马克思明确指出了一切旧唯物主义的方法论缺陷:“一切到目前为止的唯物主义(包括费尔巴哈的在内)的主要缺点是:对象、现实、感性,只是以客体的或者直观的形式被把握(gefaßt),而没有作为感性的人的活动、作为实践被把握,没有从主体性上(subjektiv)被把握。因此,活动的(thätige)方面倒是被唯心主义而不是唯物主义抽象地发展了,而唯心主义自然是不了解现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要的是感性的、跟思想客体现实地(wirklich)不同的客体,但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动(gegenständliche Thätigkeit)。”[7](P.499)[8](S.19)可见,马克思与费尔巴哈的共同点在于强调现实、感性。二者的差异在于:是用直观的方式理解现实,停留在感性的直观的表层,还是突破直观式的思维,将现实、感性理解为一种人的“活动”。在第五条中,马克思也说:“不满意抽象思维的费尔巴哈想要直观;但是他不把感性把握(faßt)为实践性的(praktische)、人的感性的活动。”[7](P.501)[8](S.20)换句话说,费尔巴哈只把外在的客体认定为主体的“对象”,只在直观的层面理解感性,不从活动的角度来理解人与对象的关系;而马克思现在要是从人的活动出发,进一步透析感性的对象“成为对象”的现实过程。在此,马克思将主体与对象通过“活动”联系起来,突破了主客二分的模式。这是以往的研究充分肯定过的地方。

  问题在于,马克思这里的“实践”或者说“对象性的活动”是否只是个抽象的哲学范畴?它究竟在哪里超越了之前的哲学?马克思的“对象性”、“对象化”乃至“对象性活动”明明是从费尔巴哈的思路继承而来的,为什么马克思现在却说,费尔巴哈没有做到呢?笔者认为,关键不在于“对象性”所表现出的主体性思维方式,而在于“对象性的活动”这一过程本身;关键也不在于作为抽象范畴的“活动”,而在于,马克思具体想说的是什么样的“活动”?

  如马克思所言,费尔巴哈已经成功地将“思想客体”归结为感性的客体。但问题是,这种感性客体最终又被归结为一个抽象的“人”的范畴。在费尔巴哈看来,从现实、感性出发,就是从“人”出发,这样,他所理解的人的活动,不过就是“人”的本质的呈现过程。“人”是第一性的,人的活动则是派生性的。这样一种人本学的思路,在面对人的理论活动时比较有效,因为理论活动是人的主观性的直接表达。但是,在面对人与现实的外部世界打交道的、非理论性的活动时,这种人本学的“还原”便显露出其贫乏之处,而其所缺乏的,恰恰是对“活动”本身的说明。笔者认为,“对象性活动”作为马克思界划新世界观与费尔巴哈差异的一个方法论概念,其关键在于,不再是人的“对象性本质”导引出“对象性活动”,而是相反:现实的“对象性活动”塑造了包括人自身在内的对象性的世界。因此,马克思不再探讨人的“对象性本质”,并且直接地反对关于“人的本质”的抽象规定。可以说,《提纲》中的“对象性活动”恰恰表明了一种超越人本学出发点的“后人本学”的理论冲动。

  在《提纲》接下来的论述中,马克思其实已经透露了作为“对象性活动”的“实践”的实质性内涵:“他在《基督教的本质》中仅仅把理论性的行动(theoretische Verhalten)看做是真正人的行动,而实践(Praxis)则只是在其卑污的犹太人的表现形式中被把握和认定。因此,他不明白‘革命性的’、‘实践性-批判性的(praktisch-kritischen)’活动的意义。” [7](P.499)[8](S.19)可见,马克思所说的“实践”,不是指一般的主体见之于客体的活动,而是指被费尔巴哈贬低和轻视为“卑污的犹太人的”活动的那种实践。费尔巴哈所不能理解的事情是,正是这种犹太人的活动恰恰具有革命性,在实践层面具有批判性。那么,马克思所理解的这种犹太人的活动究竟指什么呢?从《论犹太人问题》到《神圣家族》,马克思的答案其实非常清楚:犹太精神的发展,只有在“商业与工业的实践(kommerziellenund industriellen Praxis)中才能看到”[7](P.308)[8](S.116);而所谓犹太人的解放,就是“从做生意和金钱中解放出来”[2](P.192)。一言以蔽之,“实践”的核心所指,就是人类社会中的现实生产与交换活动,或者说,就是人的经济实践。

  如果仅从《提纲》的字面论述来看,“实践”的这一内涵表现得确实不明显,但如果从马克思整个的思想发展进程来看,这种解释却是顺理成章的。从在巴黎时批判鲍威尔,到研究经济学,再到终于意识到自己与费尔巴哈也存在根本差别,马克思越来越重视的,而鲍威尔、费尔巴哈等人所不重视的“实践”,甚至,以往的一切哲学所不重视的“实践”,如果不是离哲学话语最遥远的世俗的、经济的实践,又是什么呢?从马克思的共产主义立场来说,马克思也一直强调,解放不仅是政治层面的解放,而必须改变现实社会阶层结构、改变人的现实活动方式本身。因此,《提纲》中所谓的革命性、实践上的批判性,讲的也就不可能是理论活动、政治活动方面的革命,而是更为基础的社会经济层面的革命。当马克思在这里写下“对象性的活动”之前,他已经率先将对象性等相关概念运用于经济学理论的分析和批判,他所面对的生产、交换、工业、分工、劳动等经济学概念所构成的现实场域,正是青年黑格尔派所看不到的“对象性的活动”的场域。《提纲》中马克思之所以会谈到唯心主义抽象地发展了“活动”的方面,也让人不禁回想起马克思对黑格尔的劳动理解的批判。可见,只有结合这样的理论背景来理解《提纲》,才不会错认为马克思的哲学革命只是一个哲学上的思想突变,才能准确把握马克思的哲学革命的思想历程和现实基础。

  在《提纲》后续的论述中,马克思继续批评费尔巴哈哲学的不彻底性,更加具体地涉及如何理解现实社会的问题。马克思指出,费尔巴哈将宗教世界归结为世俗世界,但对于世俗世界为何会产生出一个彼岸世界,以及对于这个世俗世界本身,费尔巴哈都没有什么见地。“这个世俗基础本身必须在其自身中、从它的矛盾中被理解,并且被实践性地(praktisch)革命化(revolutionirt)。因此,例如,在世俗家族(irdische Familie)作为神圣家族的秘密而得到揭示(entdeckt)之后,现在世俗家族本身就应当理论性地(theoretisch)和实践性地(praktisch)被消灭。”[7](P.500)[8](S.20)这里的“实践性地”是副词,也可以意译为“在实践中”,但为了更直接体现原词性质,避免误认,这里采取了直译。最后这一句,点出了批判“神圣家族”之后更加重要的理论任务,即从理论和实践两个方面批判现实的经济社会本身。这正是马克思超越费尔巴哈的地方。在《提纲》中,马克思多次表达了这种转变思考视域与视角的决心:“全部社会生活在本质上是实践性的(praktisch)。一切把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的破解(Lösung)。” [7](P.501)[8](S.21)马克思已经意识到,只有跳出哲学思辨,直面社会生活中人的实践,而不是用理论去解释理论,才能克服理论层面的神秘主义,揭示作为一切理论之基础的世俗社会生活本身的矛盾。

  综上可见,马克思的作为“对象性活动”的“实践”概念存在着从人本学向后人本学的转变,其内涵逐渐具体化为具有现实革命性的社会经济实践。在这一过程中,“对象性活动”原本所具有的人本学色彩也逐渐地消失了。在后来的《德意志意识形态》中,这一哲学规定让位于更加现实的“物质生产”概念。马克思之所以通过“对象性活动”(主要是“活动”)来强调自己所理解的“实践”与费尔巴哈的区别,主要是对自己理解现实社会的新的出发点的一次自白:从现实的对象性活动出发,而不再从抽象的“人的对象性本质”的设定出发。他的目标是,不仅用实践来“解释世界”,而且实践性地“改变世界”[7](P.502)。这当然已经不仅是对费尔巴哈哲学的批判,而是在方法论和基本视域上突破了一切旧哲学。因此,《提纲》中的“实践”之所以耐人寻味,与其说是因为“实践”所具有的哲学性,毋宁说是由于其非哲学的政治经济学基础和社会变革的现实指向性。以此出发,马克思不再需要以理想化的“人”作为理论依凭,而是基于物质生产实践,逐步构建起自己的历史唯物主义方法论。

  [参考文献]

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  [6]张一兵. 回到马克思——经济学语境中的哲学话语[M]. 南京:江苏人民出版社,2009.

  [7]马克思恩格斯文集(第1卷)[M]. 北京:人民出版社,2009.

  [8] Marx-Engels-Werke, Bd. 2[M]. Berlin: Dietz, 1962.

  作者简介:张义修,男,南京大学哲学系助理研究员,博士。

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