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刘怀玉 | 政治文化哲学“转向”之图绘与作为“图绘”的政治文化哲学:一种空间化反思视角

刘怀玉 · 2018-06-12 · 来源:实践与文本
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随着资本主义成功跨入更富有制度弹性与技术动力的全球化发展阶段,资本主义生产方式作为一种抽象的时间统治机制(即速度),把时间扩展到了全球,于是超越一切地点与空间限止的“同时性”发生的时间(极限速度)把自身悖反性地变成了静止的空间。因此,“我们这里根据时间性试图寻求的一切,必然会首先经过一种空间的基质才得以表达。”

  摘  要:马克思主义哲学如何看待当代“政治与文化哲学转向”的问题?西方马克思学在自由主义话语霸权面前把马克思政治哲学问题市民社会化,这显然是一条以牺牲历史唯物主义与政治经济学批判基本方法论为代价的学术思想道路。以政治经济学批判为核心的历史唯物主义、特别是经济基础与上层建筑关系辩证法,仍然是我们思考马克思主义政治文化哲学当代发展途径的关键所在,只不过不可能再因袭经济决定论与阶级斗争本质还原论的老路,而应当赋予其一种空间化的解释维度。在这方面,阿尔都塞的结构决定论与再现性认识论、斯图亚特·霍尔的解构决定论与偶然链接论,以及大卫·哈维的历史地理唯物主义,特别是詹姆逊的“认知图绘论”,仍然给我们以许多有益启示。这就是21世纪马克思主义的政治文化哲学,其可能的理解方向之一是具有空间想象力与反思力的历史辩证法认识论、文化政治或者美学政治。

  关键词:马克思主义;政治哲学与文化研究;西方马克思学;西方马克思主义;空间化解释

一、 如何图绘西方马克思主义的“政治文化哲学转向”?

  英国著名的马克思主义历史学家佩利·安德森曾高屋建瓴地指出:如果说早期西方马克思主义者是通过走出第二国际“经济决定论版”的马克思主义政治经济学批判,退回到马克思之前的哲学形态与哲学来源而开始其思想航程的,或者说是用“前马克思主义的”哲学资源来激活他们的想象力创造性的[1];那么,1960-70年代之后西方左派的问题与出路则是要重新回到全球化资本主义的“当下”客观现实,回到政治经济学批判理论,也就是回到经典历史唯物主义形态,重建马克思主义[2]。大名鼎鼎的美国左派文论大王弗里德利希·詹姆逊,创造性地挪用他的这位英国好友的观点。詹姆逊在一篇纪念与反省上世纪六十年代辉煌历史及其失败命运的文章中,曾意味深长地说,1980年代之后,全球资本主义在经历了长期危机之后,似乎时来运转、“返老还童”了。在此“后革命”的语境下,“传统的”生产方式决定论的历史唯物主义反倒“再度变得真实起来了”[3]。这正是“处于危机”之中的马克思主义之出路所在!

  但一个令人不能回避的现实趋势是,西方马克思主义的总体衰落以及之后作为后马克思主义现象的政治哲学与文化研究的兴起。对此,史学出身的佩里·安德森根据英国与欧洲经验,大笔如椽地作了一个著名的“三分天下”的图绘:政治学属于右翼(如奥克肖特、卡尔·施米特、列奥·施特劳斯与哈耶克),哲学研究属于中派(如罗尔斯、哈贝马斯与博比奥),而历史与文化研究则属于左派(如汤普逊、廷帕纳罗、霍布斯鲍姆与詹姆逊)。[4]詹姆逊则于《文化转向》一处不起眼地方[5],不无讽刺地说,如果说后现代主义的兴起在某种意义上是出于对马克思宏大叙事逻辑的疑虑,今天政治哲学从原来的默默无闻的地位一跃而起变为显学,这实在是出于对马克思的禁忌与对社会主义失败的一种理论报复。正是在对马克思的新的禁忌所留出的真空中,才出现了所谓“政治哲学的自身回归”[6]。政治科学在马克思那个年代从来就没有风光过一次。因为它本来就是作为政治经济学的社会理论的一部分,甚至是非常经验化的卑微的一部分;但今天我们却以为仿佛通过回到马基雅维里、洛克、孟德斯鸠就可以拨云见日、挽救整个世界似的。正是全球化资本主义引起的历史记忆混乱(“历史终结论”),才导致人们求助于经典的政治哲学。这也应了朗西埃所说:“政治的回归”其实掩盖了政治的终结或者政治合法性危机的现实,因而所谓的“政治哲学转向”是一个充满着“歧义”的过程[7]。

  无独有偶,后殖民主义理论家阿罕默德以文论家的身份在《理论的内部》一书中提出了这样一个重要看法,由于西方资本主义世界体系成功地瓦解了社会主义与第三世界阵营,导致左派理论的迷失与危机,所以就出现了从马克思主义对资本主义批判,到对马克思主义的资本主义理解本身批判瓦解的逆转:这就是后结构主义作为一种隐性的政治哲学与文化研究,填补了马克思主义文化霸权的失落之后的空白——仅仅“在理论内部”空谈现实的文化与政治危机[8]。这个观点与伊格尔顿所谓的“理论之后”的说法有些相似:“马克思主义显得多余,并不是因为资本主义制度改变了本质;马克思主义不再受到青睐,是因为资本主义比以往更加彻底。资本主义陷入危机;然而正是马克思主义叙述了危机是如何发生与结束的。因此,从马克思主义自己的观点来看,使得它显得多余的,恰恰证实了它的意义。马克思主义没有被赶下台,是因为资本主义制度改革了自己,使得社会主义的批评成为多此一举。”[9]消费取代生产、形象取代现实、媒体取代工厂……形象与现实 真实与虚构、历史与谎言、道德标准与美学标准、文化与经济、高雅艺术与流行艺术、政治左派与右派之间的差别都不存在了。正是在这种情况下,文化研究与政治哲学或“文化的政治学”才一度时尚起来[10]。

  同为英国人的马克思主义史学家霍布斯鲍姆则颇不以为然地认为:马克思主义并没有过时,马克思仍然属于21世纪的思想家。因为传统社会主义模式的失败只是宣布某种教条马克思主义死亡,却为马克思思想解放创造了条件。“当全球资本主义正在经历自20世纪30年代初以来最严重的动荡和危机时,马克思不可能退出公众的视野。另一方面,21世纪的马克思几乎必然不同于20世纪的马克思”[11]。这就是,社会主义与马克思主义不可能再是传统的回归,而必须结合新的反全球化的力量。社会主义既具有民族地方性的基础,更具有反抗全球资本主义的普遍统治的普遍主义的高度与理想。如果没有民族主义、地方主义、文化多样性这样一些反抗全球化抽象片面性统治的革命力量,社会主义就不可能有现实存在基础与群众主体;但如果这些潜在的局部的反全球化的革命力量,没有以资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的马克思主义信念为指导,就会失去宏观的进步的方向。这是我们迄今为止在西方马克思主义视野中所能够看到的最为正统、然而是正确的观点:21世纪的马克思主义不可能被什么后现代主义文化研究与政治哲学所取代。它仍然作为历史唯物主义与科学社会主义而存在。

二、 马克思主义需要回到市民社会理论才能开出自己的政治哲学与文化理论吗?

  现在让我们来看看在强大的自由主义文化霸权包围中的西方学术界所出现的另外一种意义上的把马克思主义“政治哲学化”的趋势。其突出代表是西方马克思学中所盛行一种基本看法:马克思主义的本真来源与正宗出身乃是启蒙主义(实为自由主义!)的政治哲学:马克思的一生乃是为了解决市民社会政治解放问题而活着的。马克思的全部思想都是处于为解决黑格尔法哲学难题而从事政治经济学批判与政治哲学(即科学社会主义)研究的过程之中的。

  以色列的马克思学家阿维纳瑞就反复强调这样一个基本观点,马克思用一生的时间证明了他25岁那一年(1843年)初次遭遇黑格尔时的基本观点——市民社会决定国家(《黑格尔法哲学批判》)。马克思的逻辑学、人类学与社会政治论是一致的。这就是社会决定论。马克思那里并不存在所谓唯物主义与唯心主义、决定论与人本论之间的二分。青年马克思的人本主义是建立在一种唯物主义认识论基础之上的。“马克思在他后来的岁月里维护了自己25岁时针对黑格尔所写的《批判》的效用与意义。不仅在青年黑格尔与老年黑格尔之间不存在任何间隙,而且马克思本人已经提供了连续性的保障。”[12]

  与阿维纳瑞明显不同,美国著名的法国历史学者沃伦·布雷克曼所作的《废黩自我:马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》一书则把20世纪社会主义一系列悲剧归咎为青年马克思否定市民社会进步作用的政治哲学“原罪”。该书表面上是一本研究马克思哲学前史的著作,但并非严格意义上的马克思学研究系列。此书与麦克莱伦式的客观历史再现青年马克思与青年黑格尔派的关系的纯粹学术风格不同,而是从苏联东欧解体之后个人自由主义政治哲学重新兴起、青年马克思的激进政治哲学受到质疑角度,研究青年马克思及其同道青年黑格尔派何以共同地把个体与市民社会的合法性彻底否定的历史原因。本书作者的用意并不在于肯定青年马克思对市民社会的过度否定,而是指出在当代社会政治哲学的主流是重新回到青年黑格尔派当年的问题出发点。这就是基督教神学。马克思主义政治哲学要想在西方主流政治哲学获得一块地盘,就不得不回到神学问题,这让我们想到了查尔斯·泰勒与郭舍、甚至晚年哈贝马斯等人的类似的看法[13]。

  布雷克曼该书的导言一上来就指出,苏联解体与东欧巨变让沉寂已久的市民社会作为现代民主社会基础的观点复活了,虽然东欧民主化运动后来遭遇挫折,但一个共识达成了。这就是马克思对市民社会概念的全面拒绝,并不足以构成在复杂社会中扩展民主生活之规则的起点。[14]我们从法兰克福学派后期学术传人韦尔默那里听到类似的回响:马克思主义人道主义有两种基本形式。一种在《巴黎手稿》中,另外一种在《论犹太人问题》中。前一种是政治经济学批判路线,后一种是国家的政治哲学批判。但这两条思路与黑格尔犯了一共同毛病:都没有准确地理解民主问题。因为无论是黑格尔还是马克思,他们都没有民主生活形式的任何历史经验。从实现社会主义特定目标的角度看,民主的和自由主义的社会组织形式已经证明是比所谓社会主义的那些组织形式更有成效的。首先要解决的问题并不是用实质民主取代形式民主,例如通过废除生产资料的私有制。毋宁说,“关键在于一种只有通过议会制度的‘形式’现实的民主必须被扩展与激进化,并变成‘实质的’,办法是用民主的实践、习惯和行动方式渗透所有的生活领域”。整个这本书的核心概念可以用他这本书最后一句来提示:一种“按后形而上学的现代性来理解的自由主义文化”[15]。

  布雷克曼这本书的冲击波在于,与许多西方马克思学家一样,他不仅要把马克思主义哲学本质启蒙主义化与自由主义化,而且还要把整个马克思主义哲学思想史强行同化到西方政治思想史逻辑之中,也就是让马克思主义在西方政治思想史的问题域中另加重组。从哈耶克与阿伦特到布雷克曼,我们看到了这样一部复杂的思想史发展链条,在其中不乏老谋深算的“理论构陷”与“原罪推定”[16]。重新寻找“前马克思主义”的(而不仅仅是第二国际的)思想中市民社会问题的见解,是构成“后马克思主义”的激进民主的重要思想来源[17]。这正是齐泽克所讽刺的:前马克思主义理论变成了后马克思主义。黑格尔是“第一位后马克思主义者”![18]事实上,简单地回到市民社会理论并不意味着能够开出一种新的深刻的现代激进民主政治理论。固然有学者可以认定,马克思对市民社会的简单拒绝是错误的;而同样的简单地否定青年马克思也是肤浅与错误的。离开了青年马克思对宗教的政治与社会批判这个经典问题,我们无法深刻地理解现代民主社会的复杂性。但话又说回来,试图无限制地回溯马克思政治思想的近代启蒙主义来源(甚至是古代思想来源),并不能从根本上解决马克思主义与世界社会主义运动在今天的理论与实践困境。把一切理论创造性源泉都后退到青年马克思之前的近代思想传统中,这样做实际上是在无视马克思与恩格斯毕生最重要的事业的历史与现实价值,即通过两个伟大发现所促进的社会主义从空想到科学的认识飞跃。

三、政治经济学批判仍然是政治哲学与文化研究的基础方法论

  以上我们所列举的一些西方马克思学家的“回归市民社会”的“政治哲学转向”观点,只能证明一点,即从青年马克思的市民社会批判的政治哲学视野出发既有重要价值但存在很多问题。不过,确实无法证明马克思的历史唯物主义与政治经济学批判在当代政治哲学问题研究中已经失效;而同时也向传统的马克思主义解释模式提出挑战。一方面我们认为,从青年马克思的市民社会与国家二元分离的关系理论逻辑中并不能找到现成可用的马克思主义政治哲学的当代方法论;但另一方面,传统的经济基础与上层建筑关系辩证法仍然包含着当代意义与价值,只是需要从新的角度加以理解与激活。

  众所周知,经典马克思主义是作为哲学、政治经济学与社会主义的三位一体的严密体系而存在的。但马克思的经济学、社会理论、哲学话语与政治概念之间是有矛盾与裂缝的,是不同步的。马克思作为“两个必然性”规律与信仰的伟大发现者及其最强有力的推动者,首先是以哲学的方式深刻地反思批判了现代性的最深刻的经济本质与经济根基。但最讲政治的马克思,却最缺少系统而清楚的政治理论概念,矛盾然而却是事实!马克思的很多面对现实政治问题(如1848革命、巴黎公社)的思考是临时性的、策略性,而不是根本性的。他的“三位一体”最不发达的部分,恰恰是对后来社会主义实践最有价值的政治国家学说。正像霍布斯鲍姆所说,与其相对系统完整的政治经济学批判、即对资本主义社会的全面经济分析相比,马克思对于政治缺少同样的系统完整。青年马克思系统地关注过社会哲学批判以及对资产阶级社会与共产主义的哲学分析,但马克思对政治的研究著作几乎“完全采取了新闻报道、对现实政治的审视、对运动内部讨论的推动和私人书信的形式”。由于他与恩格斯始终认为法与国家的政治问题是不能“从其形式本身”来抽象理解的哲学问题,而是根源于社会生活关系的政治经济学批判问题。所以他们把重心放在“从作为基础的经济事实中探索出政治观念、法权观念和其他思想观念”。他们对统治的性质与结构、国家的构成与组织,以及政治运动的本质与组织等问题的讨论,基本上都是以时政评论的形式或其他观点的附属物的形式而出现的。所以,他们把关于国家、革命、阶级等重大而一般的政治理论概括任务历史地交给后来的列宁[19]。我们也注意到其他一些学者类似的看法:马克思一生都在英国资本主义经济制度史以及法国的国家与革命历史研究两条线索上同时作战的。但马克思始终没有兑现后一种诺言。马克思一生都没有写出法国革命史,但一生处于对法国革命史的不停地修改的理解中。马克思耽于一种反对黑格尔的国家观的另外一种国家观的空想,这就是并不把国家看成独立的现实的存在,而是看成是当事人不理解自己社会地位社会矛盾的一种幻想。综观其对法国革命反思,我们发现马克思始终关注的问题是“国家在与市民社会的关系中的‘幻想’问题”。傅勒认为,马克思关心的法国大革命是对旧的社会制度的瓦解,而不是建立新的强大的民族国家。而后来的苏联马克思列宁主义者们则关心的是资产阶级的革命的后果[20]。

  马克思只是一般地关注到了世界史背景下的现代社会上层建筑,却还没有对生活中的生产管理中的微观政治层面进行深入研究;他只是一般地历史地说明了社会主义必然胜利,而不可能具体探讨“什么是社会主义”与“如何建设社会主义”。这种政治性的“空白”与“缺口”,就为后来的马克思主义者们留下了巨大的补充、解释、发展和争论的余地。第二国际的继承们经常把马克思的“哲学”(革命辩证法)这把刀子丢了,只剩下了一种实证主义的意义上的经济科学,而陷入了折衷主义、经验主义的政治无意识的迷宫之中。列斐伏尔据此摹仿巴什拉尔-阿尔都塞著名的“认识论的断裂”比喻而指出,在马克思思想内部存在着“政治与经济的断裂”,而在马克思与其第二国际继承者之间存在着一种“政治的断裂”(coupure politique):马克思主义思想游荡和消失于政治经济学的经济理论的迂回曲折的论述之中。列宁的伟大在于,他是马克思之后第一个从开始就以政治角度来思考理论问题的政治家[21]。他看到了世界资本主义、帝国主义的经济王国兴起的政治统治形式,以及经济与政治必然一体化的客观存在。列宁从资本主义的垄断集中极权的现代性统治形式背后看到了作为现实的实践的社会主义政治革命前景,这就是对国家垄断资本主义“颠倒”与扬弃:国家垄断资本主义是社会主义革命的前夜[22]。列宁是第一个高度自觉地从政治总体性层次思考现代社会的经济文化生活问题的马克思主义者,在他那里,一切社会现象都是要放在政治战略性的视野中来透视与判断的。列宁的问题则出在他对现代性的政治与经济的体制化科学化管理统治之二重性缺少深刻的哲学反思。在此意义上,马克斯·韦伯确实是二十世纪最伟大的政治哲学家之一。因为他第一个深刻地看到了现代(资本主义)社会的政治哲学的虚无与悲剧的本质与前景。他预见到了资本主义官僚制度的后果就是国家的官僚制度和巨大的经济组织结合成一个统摄一切的超级官僚制度。资本主义、官僚制度和建立在法律上的国家交织为一体。它能够把社会中全部的个人自由和创造性消灭殆尽。这实际上看到了资本主义的发展必然导致自由主义政治制度的死亡[23]。

  葛兰西曾经说过,一般的哲学并不存在,存在的只是各种各样的哲学与世界观。作为实践哲学的马克思主义哲学,“既是一种也是政治的哲学,又是一种也是哲学的政治”。他还说过,“一个大人物表现他思想的较有创造力的方面,并不是在从表面上的分类的观点来看显然应当是最合乎逻辑的形式中,而是在别处,在表现上看来可以被认为是与之无关的部分中。一个搞政治的人进行哲学写作:情况可能是,他的‘真正的’哲学反倒应该在他的政治论著中去寻找。……在现实中,这种偶然的‘哲学家’只能在艰难地摆脱他那个时代占统治地位的思潮,摆脱变成了教条的某种世界观的解释的时候才会胜利”[24]。我们照此来看才能理解马克思作为“特殊的”、“偶然的”哲学家的真正创见所在。这就是真正能够体现马克思哲学创新性的地方并不是他以纯粹哲学方式创作的著作中。依此而论,马克思的政治哲学上真正有创见的东西,倒并不在于专门的关于政治的论述中,这一点他不同于葛兰西心目中的列宁。马克思政治哲学最深刻的方法论思想体现在他的对资本主义社会的政治经济学批判思想中。也就是说,马克思的政治哲学思想不能直接从他现成的政治纲领与政治观点著作中去寻找,而需要从他的关于经济基础与上层建筑辩证关系的历史唯物主义与政治经济学批判论述中去思考引伸。在政治哲学根基问题上,马克思既不同于黑格尔式的由某绝对精神出发推出各个时代精神的思辨历史哲学,也不同于英国古典经济学把资本主义市场经济视为人类与生俱来的永恒的“自然状态”,不同于结构功能主义把社会视为人的某种基本活动推广演出来的完整和谐的有机整体。关于经济基础与上层建筑,马克思做出了如下三个非常有意义的区分,这就是把经济社会的客观物质性特征与经济社会的暂时的历史的物化特征区分开来,把经济发展的基础性决定性作用与其历史的阶段性的主导性总体性影响区分开来,把经济发展的不可超越的历史过程的必然性与经济发展的盲目扩张的暂时必然性趋势区分开来[25]。这其中的第二个区分是我们理解马克思在政治哲学与文化研究方面的方法论革命的关键所在。

  在传统的历史唯物主义理解框架中,经济是作为一个独立的系统与其他社会系统相对立并起着最终的决定作用的。在这里,社会形态被理解为由若干个系统所组成的有机体结构(即通常所说的生产力-生产关系(经济基础)-上层建筑的经济、政治、文化体系三分法);而实际上,在完成第二个伟大发现之前,马克思已经实现了他的经济与政治观念的一次重要的转换,即从认为经济是人类社会发展的永恒的基础前提与最终动力机制,到历史地确认,由资本主义所开创的发达的市场经济社会形态无非是人类历史暂时出现的一种盲目必然性占统治地位的主导社会生活的统治秩序。这个观点最早的表述出现在作为“走向经济必然王国”之“入口处”的《政治经济学批判导言》。在那里,他明确指出:“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响,因而它的关系也决定其他一切关系的地位与影响。这是一种普照的光,它掩盖了一切其他的色彩,改变着它们的特点。这是一种特殊的以太,它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”“因此,把经济范畴按它们在历史上起作用的先后次序来排列是不行的,错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系所决定的……问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位,更不在于它们在‘观念上’……的顺序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”“在土地所有制处于支配地位的社会形式中,自然联系还占优势。在资本处于支配地位的社会形式中,社会、历史的创造的因素占优势。……资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力。它必须成为起点又成为终点。”[26]可以说,马克思所谓的“资本是支配一切的权力”的主导结构论,为我们今天的政治哲学与文化研究提供了科学的指导线索。

  显而易见,马克思所关注的历史现实焦点或突显特征内涵,并非法兰克福学派所强调的颠倒的物化的统治,或者第二国际所说的经济决定论,而是历史区别性意义上的共时性的、然而是异质性结构。《导言》表明马克思形成了新的更加复杂而且严格的历史唯物主义概念:第一,构成历史发展本质的,并不是每个历史时代连续的一般性和共同点,而恰恰是“区别于这个一般和共同点”的“差异”。所以,第二,线性的平滑的积累式的启蒙主义进步观,被断裂的、分叉的、不平衡的历史观所取代。第三,资本主义社会的历史不仅是以往人类历史的高度发展和继续发展,而且是一种断裂、一种中断,更是在总体性结构中对以往历史的摧毁和重构[27]。这就说明马克思何以没有提出适用于一切历史时代的一般政治哲学,而只是历史地具体地提出了批判资本主义社会结构暂时统治性特征与阶级局限性的辩证方法论。

四、 阿尔都塞:作为经济基础的凝缩与伪装的政治与文化

  从马克思《导言》原初的旨在祛除根深蒂固经济决定论的历史(主导结构)决定论,到阿尔都塞的超级结构(super-structure)的过度决定论((surdetermination/overdetermination),再到霍尔的偶然链接(articulation)的多元决定论(overdetermination)[28],这是我们理解马克思主义如何从政治经济学批判方法走向当代政治哲学与文化研究的一条清楚的发展线索,也是本文力求澄清的思想史脉络。

  阿尔都塞把马克思的政治经济学批判方法彻底改造为自己的结构主义辩证法和政治哲学,其关键步骤是对传统的历史唯物主义的经济基础决定上层建筑理论的解构与重构。在他看来,马克思哲学有两个隐喻是错的,第一个是“颠倒的”隐喻,第二个就是经济基础与上层建筑这个“决定论”的隐喻。阿尔都塞因此坚持不用经济基础与上层建筑这种建筑学的隐喻,而改用“机器”隐喻(包括他著名的“意识形态国家机器”、德勒兹的“欲望机器”,福柯的“权力微观设置”,这些都是“机器”),即抛弃了静态化等级制的经济基础与上层建筑理论比喻说法,认为它们是“非科学的”的描述[29]。“颠倒”这个词隐喻也是错的。马克思这个词是言不及意、言不由衷,颠倒过来的形而上学还是形而上学!阿尔都塞用了一个新词“问题式”(problematique),不叫颠倒,而叫“问题式”的根本改变。马克思和黑格尔之间的思想关系,不是颠倒,而是格式塔的根本性转变。马克思把黑格尔的神秘主义、本质主义的表现论的辩证法变成了结构辩证法、共时性的辩证法;在黑格尔那里,一切现象最终都还原成一个本质统一的整体结构,后来被误解的经济决定论,既是牛顿力学的因果决定论,也是黑格尔本质决定现象的隐性的还原论的翻版。

  阿尔都塞强调,结构与本质的最大区别就是,本质是作为不变的恒定的实在,决定着现象世界的变化;而结构决定论认为结构本身是一个不可还原的功能整体,在结构中不可能把一种力量、一种存在还原成更高的更本质的存在,而在于结构是一个不可分割的自行决定的整体功能。这种决定论反对世界还有更深层次的最终的原因的神学假设:所有的现象现实都是结构整体本身,而且只有在结构整体本身的生成中才能得以呈现与理解,所以任何实在都是一种再现与呈现,这种呈现不是对本质的物的表现,而是自我生成的呈现,是不可还原的。

  在阿尔都塞看来,马克思的辩证法是他心目中所谓的结构决定论或过度决定论。任何决定论都是结构性的,每个结构都是非实体、非还原的相对自主的决定。就是说,一个决定不能还原成另外一个决定,这些不同结构之间的决定是不能还原和分等次的,每个结构都有自己相对的独立性。从这个意义上讲,是多元决定。但多元决定不是作为一种本质的实体,恰恰相反,阿尔都塞的多元决定论反本质实体,强调各种各样相对独立的结构之间的冲突作用所形成的某种暂时的主导力量,这种暂时的主导力量往往集中体现在各种社会矛盾冲突中,是各种社会矛盾冲突的隐喻、转换或者说是一种变形。传统马克思主义讲,“政治是经济的集中表现……政治同经济相比不能不占首位。不肯定这一点,就是忘记了马克思主义的最起码的常识”[30]。但在阿尔都塞这里,经济与政治是相对独立的两个结构。政治有时会在历史发展过程中起主导和决定作用的,但这种主导和决定作用又不是直接的反映论的作用,而是对经济问题的升华、转移与隐喻。所以政治决定往往可以翻译成过度决定:各种各样的力量最后都集中到政治这一点上,用政治这一个问题把所有问题都伪装与掩盖了。政治实际上是多种多样力量的交错点,仿佛是“政治说了算”,其实是各种各样矛盾最终的汇聚点。这里面的政治作用就是“过度决定”,是多元决定的集中表现。用马克思和列宁的话说就是,意识形态和上层建筑是社会生活的集中的表现,这种集中的表现往往就成为主导的东西,成为突出的东西,也就是不平衡的东西[31]。不平衡的东西是不可能被还原成归根到底的统一的本质,一定是各种各样的东西交替扭结而成的异质性矛盾结构。例如,革命,实际上就是社会矛盾危机的一种总爆发与集中表现,是用政治方式把经济的、文化的危机转换了,这就是一种凝缩。移置,就是转移。社会主义革命的源头就不能真接地从一个经济事实或者某一个经济发展水平里面去找,而是要从整个资本主义世界或者整个社会的结构、矛盾中去找,而矛盾不是一成不变的,而是要通过各种各样的方式伪装、转移、转化,最终找到一个突破点,这就是革命了。列宁的“帝国主义薄弱环节”、“落后国家的革命”理论就是从这里来的。

  阿尔都塞的解释确实有一番道理。但老是用列宁和毛泽东的理论,总觉得不够时尚,所以他就加上了弗洛伊德的梦的解析理论。也就是说阿尔都塞的多元决定论(surdetermination)既来源于经典马克思主义的矛盾特殊性复杂性理论以及矛盾不平衡发展理论,同时也来自于弗洛伊德的“梦”的解析理论:梦是对遗忘的事情或者被压抑的无意识的凝缩与转移,梦是愿望的一种实现。梦是通过“多重性决定作用”[32](overdetermination)而达成的一种无意识的移置与凝聚或表现,“梦”是一种语言结构而不是真实地指涉某个事物,就是一种横向的凝聚与生产,不是一种统一的自我意识所能够构造,而是自我意识之外的结构本身所构造的。就是梦作为人的被压抑的被遗忘的无意识的一种伪装、转移的表现。所谓世界革命的薄弱环节问题,就是各种各样矛盾最终转移、相互拥挤、传感,导向了最后一个突破口,这实际上是一种症候与发作。落后国家的革命历史也是全球资本主义多重决定因素与矛盾结构而促成的一种地方性不平衡发展的景象,是本应该的在发达经济基础之上或者西方发生的革命的一种空间转移。

五、 霍尔:作为对统治结构反抗与解构的文化研究

  如果说阿尔都塞是根据俄国与中国这些落后国家的革命成功经验把马克思的历史决定论改造成政治结构决定论或过度决定论;那么,作为葛兰西、阿尔都塞与德里达等人的学生的斯图亚特·霍尔,则以其流动着的移民身份这种生存无意识,把这种多元决定论进一步解释为所谓资本主义生产关系四环节之间自由的链接的功能性存在的象征。

  众所周知,马克思早在《哲学的贫困》一书中就把批判的焦点意识对准黑格尔绝对观念主体构成单一的历史发展逻辑的思辨唯心主义历史观,而强调一种复杂的矛盾的结构性的唯物主义历史观。在《贫困的哲学》中,蒲鲁东机械摹仿黑格尔的抽象的逻辑范畴体系,把社会的各个环节变成同等数量的独立社会。马克思指出,蒲鲁东的可笑之处就在于他不了解“处于现代社会制度联结……关系中的现代社会制度。”[33]易言之,社会是多种生产关系构成的统一的总体。而总体的范畴决不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性,却是主张这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系中。在研究社会时,不应该“把社会体系的各个环节割裂开来”,否则就不能正确说明“一切关系在其中同时存在而又相互依存的社会机体。 ”[34]后来马克思的政治经济学批判方法进一步说明,例如,生产、分配、交换、消费就不是同一的东西,而是说,它们构成一个总体的各个环节、一个统一体内部的差别。

  霍尔认为,《导言》最精炼、最难理解的部分,就是《导言》的第二节。这个部分处理生产、分配、交换和消费之间的关系:特别是最后一段文字[35]。正是根据这段文字,霍尔把马克思的历史唯物主义从一种传统的经济基础决定论以及阿尔都塞式的超级结构或上层建筑决定论,转换成为一种基本广义生产关系四环节循环组合的、“偶然链接”的多元决定论。

  已如前述,马克思的原话是:“一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系。当然,生产就其单方面形式来说也决定于其他要素。例如,当市场扩大,即交换范围扩大时,生产的规模也就增大,生产也就分得更细。随着分配的变动,例如,随着资本的积聚,随着城乡人口的不同的分配等等,生产也就发生变动。最后,消费的需要决定着生产。不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样”[36]。据此,霍尔指出,马克思赋予生产以一种“多元决定”(‘over-determinacy’)。但是生产是如何起决定作用的?生产规定了“不同环节之间的不同联系”。它决定了一些结合(combinations)的形式,而复杂的整体就是从这些结合中产生的。这就是一种生产“方式的形式链接”原则(formal articulations of a mode)。用阿尔都塞的话来讲,生产不仅仅归根到底“起决定作用”,而且也决定了使得生产方式成为一种复杂结构的力量和关系的组合形式[37]。说穿了,霍尔这里把他心目中的多元决定的马克思生产关系的生产与再生产的历史辩证法,变成了类似于语言学中可以无限滑动与自由链接的能指关系的自我生产与自我赋义过程。生产关系成为生产、分配、交换与消费诸环节共同决定或多元决定的、差异化的生成结构与过程。总之,生产关系不仅仅是生产环节所决定下的分配、交换与消费等环节或阶段的完成与实现过程,而且是生产环节分别作为分配、交换与消费诸环节/主体而自我实现、自我展开的多重现实可能、意义并存的结构、组合关系或转化的过程。

  霍尔毫无疑问是想从他所说的马克思的生产、分配、交换与消费诸环节内在本质差异性统一辩证法之中,从生产过程诸环节的相互中介、相互决定的复杂关系论述中,打破传统生产本质决定论束缚,而试图从狭义的生产环节决定之外的分配、交换、消费诸环节暂时起决定的具体关系中,从生产诸环节的随机的、不确定的、偶然的组合与链接的动态关系中,理解当代资本主义更为复杂的具体的微观的现实。马克思的“从抽象上升到具体”的辩证法被他的解构主义式“差异的多样性的具体”方法所取代,“总体中的差异”辩证法被颠倒为“追求差异性民主权利”的激进政治哲学。这就为他毕生所重点从事的消费社会大众文化研究寻找到了某些经典方法论依据。

  霍尔在其著名的“编码与解码”理论中把马克思的生产关系四环节理论运用于文化的生产传播与消费过程研究之中,指出大众传播研究必须突破传统的“发送者/信息/接收者”这样一种线性特征模式,该模式只关注信息的传播即流通环节,而未能从生产、传播、接受与消费以及接受者对信息传播的再生产与反抗这些复杂的关系结构入手。而实际上,信息传播是包括“相连而各异”的“生产、流通、分配/消费、再生产”诸环节来生产并维持这个复杂的结构的。

  流通与接收在电视传播中实际上就是生产过程的‘环节’,并通过许多歪曲的与结构的‘反馈’再次融入到生产过程本身。因而,在更广泛的意义上,电视信息的消费或接受本身也是电视生产过程的一个‘环节’,尽管后者是‘主导的’,因为它是信息‘实现的出发点’。所以,电视信息的生产与接收不是同一的,而是相联系的,在由作为一个整体的交流过程的社会关系形成的总体性中,它们是各自区别的环节”[38]。

  霍尔把马克思习惯见长的宏观的政治经济学批判研究转变成为一种文化研究的方法论,虽然付出了一些代价,但也给我们更多的启示与鼓舞。这就是从政治经济学批判的历史唯物主义方法论中读出今天我们需要的批判消费社会日常生活现实本质的文化研究方法论。也就是说,文化研究与日常生活批判是当代历史唯物主义的在场方式之一。政治经济学批判方法论具体化表现之一就是基于日常偶然性多样性差异性现象关注的一种微观的政治哲学与文化研究的思考。而今天的激进政治哲学研究同样不再满足于一种对现实的宏观的必然性论断与原则预期,而是日益明显地切入到民生民心之深处的微观的政治规范思考与文化研究。在这种微观研究中,乐观的历史决定论之宏观逻辑或革命战略已经让位于各种复杂的语境之下的谨慎的、“没有最终胜利作担保的”(斯图亚特·霍尔语)马克思主义文化研究的策略。

  毫无疑问,霍尔对马克思的方法论的解释明显是对马克思毕生研究资本主义生产方式理论的一种过度解释与大胆突破。我们仍然不得不面对的问题是,究竟如何看待马克思坚持的历史决定论,如何看待马克思对包括交换、流通、消费在内的资本主义社会的日常生活、政治文化现象的“忽视”呢?

六、哈维:作为科学抽象具体化的政治文化地理学

  让我们回到大卫·哈维——这位当代《资本论》最好的解释者那里去。在他看来,马克思像他所继承与批判的古典经济学那样,把科学的抽象与对个别现象的排除当成自己全部理论生命力的根本所在。所以,“马克思科学研究的焦点是揭示资本主义政治经济的一般规律是怎样形成的,这些规律是怎样起作用的,还有这些规律为什么与怎样变化”[39]。马克思把英国传统的政治经济学语境中的普遍性、一般性、特殊性与个别性之间的形式逻辑的区别改造成为黑格尔、斯宾诺莎意义上的事物发展不同环节间相互规定与转化的辩证法理论。这就是:即生产是出发点是“一般”,而分配与交换是中介过程是“特殊”,而消费是终点也是新的起点是“个别”,全体由此结合在一起。生产决定于一般的自然规律,分配决定于社会的偶然情况,因此这能够多少对生产起促进作用。交换作为形式上的社会运动介于两者之间。“而消费则作为偶然性,作为除了它反过来作用于起点并重新引起整个过程之外,本来不属于经济学范畴”[40]。与此相对应,哈维认为社会生产属于政治经济学研究领域,是关于土地、劳动、资本、货币与价值一般性问题,即社会规律问题,其特征是决定论的;分配领域属于历史、地理、地缘政治学研究领域;是研究偶然性的、不确定的非决定性的现实,表现为特殊性(地租、工资利润、利息、商业利润、税收),即阶级与党派斗争的结果,地理发展不平衡;而消费则属于文化与心理分析研究领域,即个别性的混沌的层面的社会现实,诸如 人的激情、信仰、欲望、动机、社会性与政治主体性(感情)具有不可预测性的[41]。

  显而易见,马克思所坚守的古典经济学原则或者牛顿力学式抽象理论逻辑所一次次地排除与抽象掉的正是那个作为个别、个体层面/环节活动的消费。与消费领域相对应的就是今天最为繁荣的文化研究、心理研究的社会科学世界。这就把黑格尔与古典经济学的本质抽象科学变成了充满着矛盾的动态的辩证法现实。正是消费这个层次一次次干扰、破坏开展,从而丰富化了马克思所面对的资本主义本质现实:通过消费这个窗口舞台,资本主义世界呈现出一个开放的,偶然的,随机的现实世界。就是说,消费之不确定性导致了资本主义生产总过程的不断分化、差异、瓦解与重新组合的丰富化现实与过程。同时,消费环节也是资本主义挽救自己的危机命运的根本途径。在今天,时常处于危机四伏之中的资本主义之所以迟迟发生没有革命,就是因为日常生活消费与文化意识形态的不断转移矛盾与危机。因此,今天资本主义社会统治现实就是消费与文化霸权[42]。

  由此可见,从科学抽象的要求来讲政治经济学批判方法论是不可超越的。但从现实复杂性理解上作为个别的偶然的消费环节的文化研究是必须的。政治经济学批判与文化研究不可相互替代。历史必然性规律性的抽象本质研究即政治经济学批判,与面向日常生活的微观的偶然问题的文化研究二者不存在着相互对立与代替的问题,而是互补的问题。

  今天中国马克思主义者一方面面临着经验主义式“微观近视”问题,需要科学的历史规律的本质认识;但另一方面也备受抽象教条与空疏逻辑困扰的问题,而且后者是更加突出的问题。哈维给我们的方法论启示是,在资本主义全球化发展的今天,“历史”已不再是多线论与单线论、普遍论与特殊论的“非此即彼”的二者择一式命题,也不再是传统马克思主义所强调的世界历史体系的等级制,而是资本的统治逻辑不断流动、不断制造地方性差别和对立以及中心和边缘等级制的过程。我们一方面必须恪守广义历史唯物主义的策略底限和开放性视野,另一方面必须坚持狭义历史唯物主义把握特殊对象的特殊逻辑的科学方法论,赋予历史唯物主义以严格的形式,从而形成一种新的严格的批判维度。在这方面,以列斐伏尔、哈维、索亚、尼尔·史密斯、多琳·马西以及德雷克·格利高里等人为代表所孜孜以求、开拓创新出来的地理维度和空间维度的历史唯物主义,提供了一个在现实的政治文化生活中激活与具体化运用历史唯物主义的榜样。也惟有转向当代社会的政治与文化的研究,历史唯物主义才能合乎时代要求而始终具有旺盛的理论生命。但不得不指出的是,无论是上述的哈维或者是霍尔,在方法论上仍然存在着把经济、政治、文化、地理研究过于刚性、僵硬地进行学科分割问题;仍然存在着把马克思的生产过程诸环节辩证关系理论过于教条化理解问题,还没有把政治哲学与文化研究问题上升到马克思所说的具有生产方式的第一性、普遍性与根本性意义的高度。在这方面,詹姆逊作为西方马克思主义总体性辩证法的最忠实而杰出的继承者,他在批判地继续阿尔都塞的多元决定论与结构主义认识论的基础上,把西方马克思主义视野中的政治哲学与文化研究的转向问题从经济基础与上层建筑关系之争问题,重新拉回到了更为基本的生产方式的历史叙述逻辑解释框架中[43],从而为我们开启一方更为广阔的认知与想象空间。

七、 詹姆逊:作为空间化“认知图绘”的政治文化研究

  行文至此,我们必须表达这样一个结论性的看法:马克思主义视野中的政治文化哲学研究,从本质上讲固然是一个历史观问题,但说到底是属于辩证地再现(而不仅仅是反映)社会现实的、即从抽象上升到具体的认识论问题。在阿尔都塞那里,认识论只能是通过一种凝缩和移植的方式重构缺席的或不在场的本体论的本质:他通过把社会结构意识形态化和制度化为社会本质的微观表面,实际上取消了社会本质存在的独立性。这种非主体、非历史的结构主义认识论,实际上是一种知识构成的结构化,不但取消了独立的现实,而且从根本上取消了认识论主体的本真性与合法性地位,也就在实际上取消了主体角度的反思批判立场,从而导致了变相的不可知论。也就是说,结构主义马克思主义认识论重新复活了马赫主义所引发的马克思主义本体论危机与缺失问题。

  当代马克思主义哲学的认识论变革就是要从阿尔都塞不自觉挑起的本体论危机与缺失问题开始,把认识论从阿尔都塞式的“本体论空无化”中解救出来。传统马克思主义认识论非反思地假定了一个世界本体论的存在,而没有看到认识决不是无条件地去反映和接近现成的本体或存在的过程,而是不断地反思和重构以往认识现实思想方式的过程,是一个通过祛除日常意识物化表现的伪客观世界、进而恢复其历史性关系性生成的主体之源与历史之源的解蔽过程。马克思并不是在不可知性意义上默认了本体论的缺失,也不是在永恒的意义上承认本体论的合法性,而是通过从抽象到具体的认识论于“既在场又不在场”的意义上指认本体论的客观存在及其历史的矛盾的发展的辩证法特征。马克思主义认识论就是把现实理解为并不现成在场、而是充满了矛盾历史过程,是从特定历史主体角度有层次的、有界限的再现某个暂时性在场的过程。阿尔都塞为我们呈现的本体论缺失,实际上就是资本主义社会现实表面的共时性断裂的矛盾的历史状况,这恰恰需要我们通过一种再现的方式将其重构出来。

  为了解答阿尔都塞的认识论难题,我们不得不回到本文开头所提及的詹姆逊,并以他的解释作了断。他把这种重构创造性地理解为“理论的图绘”。这种可以上溯至莱布尼兹的“单子”[44]、康德的先天综合判断与想象力、本雅明的“星丛”想象、列斐伏尔“三位一体”空间辩证法”以及著名城市社会理论家林奇关于城市想象和理论图绘的认识论思想[45],旨在通过把马克思的认识论恢复成德国古典哲学辩证想象的逻辑,而呈现出超越抽象理性的审美感和现实感特征(即詹姆逊所言的“再现性美学”)。詹姆逊并没有直接地专门去讲他这种再现性认识论的观点,而是坚持马克思主义的生产方式理论观点,通过把资本主义分为三个时期,而指出每个时期都有自己的相应的空间认识论或者空间表现或者再现性的图绘理论。他说:在资本主义发展第一阶段,即古典的民族的自由的市场资本主义阶段,它的相应的文化表征与空间表达形式是把中世纪与古代社会一切神圣的、复杂的、异质的空间形式“一扫而光”的笛卡尔式的同质性空间(相当于尤尔与马克思所说的“工厂哲学”,福柯将将其概括为“透明的监狱”)。

  在接下来的帝国主义阶段,主观与客观、主体与客体、个人的微观与社会宏观、现象与本质、日常生活与社会历史现实、经济日常生活与政治文化之间发生了根本断裂。在这个时期,个人的主观认知能力已经无法直接理解他的现实。真正的现实,并不在身边,而需要辩证的把握或者以一种主观神秘的形式扭曲地表现出来。如果人们以一种日常直观感性方式理解帝国主义时代的资本主义,这种“现实主义”一定是主观唯心主义:所谓的经验现实恰恰是一种主观的误认,现实只能是通过抽象才能把握的本质结构:一个伦敦街道上的人的感性周围世界的本质并不在伦敦街道上,而是“并不在场”地控制整个世界的英国殖民主义体系。在这个时期,文学表现不再是现实主义而是现代主义,现代主义把这种缺失的无法到场的全球同步发生的资本主义现实完全主观化为一种感觉、一种诗歌语言、一种语言游戏。也就是说,在这种现代主义文学中,资本主义现实是一个完全缺席的原因,这个缺席的原因/现实通过文学和隐喻以扭曲和象征的方式得到表达。这种表达就是每个人的或者每一种感觉都是一种封闭的主观的世界,这是一个表面上封闭的主观的记忆的情感的世界,实际上是一个巨大无边的支配着整个资本主义现实的抽象空间。

  这种纯粹主观的个体的内心的封闭的精神世界的描述与隐喻不仅反映了金融资本与消费社会统治下的帝国主义时代的社会现实,而且更是今天被称作晚期资本主义或者跨国资本主义时代的社会现实。这就是资本主义的第三个时代——跨国资本主义时代,人们对周围现实的把握更加的困难而扭曲.精神分裂是唯一比较恰当的隐喻了.正是在这种情况下,詹姆逊所说的具有辩证的批判的深度的把握现实的“认知图绘”才排上用场。在这种弹性积累扩张的资本主义社会中就出现了新的再现的形式或者说“图绘”的形式,这种形式就是哈维所说的“时空压缩”的经验与想象,这种新的再现性的空间、经验表现为对距离的压制,这种空间又表现为一种纯粹分裂的主观精神世界,原来是一个封闭的纯粹的内在主观世界(现代主义),今天表现为一种不断流动着的、分裂的精神世界(后现代主义)[46]。

  “认知图绘”既与传统的无所不知的全能的总体性的辩证法不同.同时也是与任何一种拒绝总体性、而把总体性视为暴力叙事逻辑的后现代主义不同。认知图绘一方面承认总体性客观辩证法的实际存在,这是区别于实证主义与后现代主义的客观方面所在(也就是列宁所说的自在之物意义上的客观辩证法),但另一方面它又认为这种整体存在无法整体把握.只能从特殊的角度加以主观的、因而是必错的往往陷于失败的再现。辩证法在今天的生命力就是对不可再现现实的那种“崇高客体”(拉康意义上的“真实界”)的一种“错误的”、然而是批判性的想象与再现。唯有我们承认这种总体现实,同时又意识到这种整体再现之不可能性与必然失败性,这种致命的主客体分裂与认识论上的“失败”,方才显示出马克思主义辩证法在当代生命力。这就是阿多诺意义上的失败的、非同一性的否定的辩证法。齐泽克对此作了一个非常精彩的解释:这是一种靠否定而苟延残喘地活下去的失败的主体辩证法[47]!总之,如果没有总体性,就不可能有马克思主义革命批判的辩证法精神;但另一方面,如果坚持认为这种总体性我们直接可以再现,那这就是传统的本质主义、教条主义。因此,詹姆逊处于两个极端之间的中间的、为难的、软弱的位置上。这正是萨特晚年所致力于探索的那种消除总体性的总体化的辩证法[48]。

  詹姆逊认为,马克思主义在今天的危机与困难并不在于其科学性,而在于其意识形态或乌托邦的性质上。所以马克思主义的政治哲学仅仅靠历史理性科学的严谨性或者伦理的规范性是远远不够的,需要文学美学方式的辩证想象或者想象的辩证法。“认知图绘”是当今时代全球化后现代语境下马克思主义与社会主义进行政治批判与想象解放形式的重要辩证认识论方法。社会主义解放不能没有总体性想象(辩证认识论),但这种总体性又是一种失败的、不可能实现的目标(乌托邦)。马克思主义与社会主义解放需要一种美学式(知其不可而为之)的辩证认识论,一种马尔库塞、恩斯特·布洛赫当年竭力要恢复的马克思主义的乌托邦传统。如果在认识论意义上取消了总体性再现现实与规划现实的辩证法,那就取消了马克思主义与辩证法。我们不能简单把总体辩证法与极权主义划等号,那样的话也就同样取消了社会主义的信念与理想。没有总体性概念便不可能有社会主义的存在的正当性。“没有社会总体性这个概念(以及改造整个社会制度的可能性),就不可能有正当的社会主义政治”[49]。据此,詹姆逊极具辩证法意味地指出,在后冷战的今天,乌托邦反倒具有现实政治意义,而疯狂的反乌托邦运动则是最有危害的乌托邦。马克思主义要想重新获得现实的神圣感与魅力,就需要发动一场“反-反乌托邦主义”[50]运动。

  我们无论是基于理解今天全球资本主义空间统治的现实之需要,还是出于展望未来社会主义运动前景与可能性之憧憬欲望,都有必要坚持这样一种空间辩证法式的认知图绘方法[51]。如果没有资本主义的资本总体性逻辑的对抗与威胁,就不可能有持久长存的社会主义政治。回避资本的统治与挑战,而想在在“另外一个”世界过上幸福生活,这是不可能的、失败的唯心主义。只有不回避资本主义总体性统治并同这种总体性统治作斗争,才有真正意义上的社会主义的现实存在基础与合法性权力。换言之,“没有资本的非超验性经济机制,一切对道德刺激的诉诸……或对第一性的政治诉诸,都必然在极短时间内耗尽生命力” 。“一国建成社会主义”的设想只会有两种结局:要么回归到资本主义,要么重建现代形式的封建专制。两者皆是违背社会主义的本质的表现[52]。

  总之,随着资本主义成功跨入更富有制度弹性与技术动力的全球化发展阶段,资本主义生产方式作为一种抽象的时间统治机制(即速度),把时间扩展到了全球,于是超越一切地点与空间限止的“同时性”发生的时间(极限速度)把自身悖反性地变成了静止的空间。因此,“我们这里根据时间性试图寻求的一切,必然会首先经过一种空间的基质才得以表达。”[53]所有的历史都变成了“空间性”,同质化高速扩展的时间对空间与地方的统治二律背反地依赖于或者表现为一种同质性空间对时间的统治。今天马克思主义的历史辩证法必须采用空间的辩证法形式,正如20世纪西方马克思主义空间化转向第一人列斐伏尔所言:“空间本身,既是资本主义生产方式的产物,也是资产阶级的经济政治工具,现在这将被视为它所固有的矛盾的体现。于是,曾经在时间中出现的、并通过自身的现实化而表现出来的辩证法,现在以一种意想不到的方式在空间中发挥作用了。空间的矛盾,并没有取消从历史时间中产生出来的矛盾,而是把历史留在身后,并把这些旧的矛盾同时在环球范围之内提升到一个更高的水平上;其中的一些矛盾被削弱了,另外一些部分则被加剧了,而这个矛盾整体上呈现出一种新的意义,从而标志着‘某些其他物’——另外某种生产方式。”[54]

  正是在此意义上,我们会得出这样一个结论,21世纪马克思主义的政治哲学,归根到底是一种具有空间想象力与反思力的历史辩证法认识论,一种文化政治或者美学政治。这正是我们从阿尔都塞到詹姆逊的艰难理论旅行中所得到的有益启示。

  注释

  [1] 参见[英]佩利·安德森:《西方马克思主义探讨》,高铦等译,人民出版社1981年版,第65页、69页等处。

  [2] 参看[英]佩利·安德森:《当代西方马克思主义》,余文烈译,东方出版社1989年版,第16-17页等处。。

  [3] 弗里德里克·詹姆逊:《晚期资本主义的文化逻辑》,张旭东等译,三联书店1998年版,第394~395页。

  [4] 参看[英]佩里·安德森:《思想的谱系——西方思潮左与右》,袁银传、曹荣湘译,社会科学文献出版社2010年版,特别是第4-6页。

  [5] 参看[美]弗雷德里希·詹姆逊:《文化转向》,胡亚敏等译,中国社会科学出版社2000年版,第93-94页。

  [6] 詹姆逊此处所谓的“政治哲学回归”与墨菲与朗西埃等人所说的同样现象,其含义只能说是具有某种“家族相似。”(参看[美]查特尔·墨菲:《政治的回归》,王恒、臧佩洪译,臧佩洪审校,江苏人民出版社2001年版。[法]雅克·朗西埃:《政治的边缘》,姜宇辉译,上海译文出版社2007年版。)

  [7] [法]洪西耶(朗西埃):《歧义》,刘纪惠、林淑芬、陈克伦、薛熙平译,台北麦田城邦文化出版 2011年版。

  [8] 参看[印度]阿吉兹·阿罕默德:《在理论内部:阶级、民族与文学》,易晖译,吕黎校,北京大学出版社2014年版,第33-34页。

  [9] [英]特里·伊格尔顿:《理论之后》,商正译、星展校,商务印书馆2009年版。

  [10] [英]特里·伊格尔顿:《理论之后》,商正译、星展校,商务印书馆2009年版第45-46页。

  [11] [英]埃里克·霍布斯鲍姆:《如何改变世界——马克思和马克思主义的传奇》,吕增奎译,中央编译出版社2014年版第5-6页。

  [12] 参看[以色列]阿维纳瑞(Avineri S.):《马克思的社会与政治思想》,张东辉 译,知识产权出版社2016年版,第44页。

  [13] 参看[加拿大]查尔斯•泰勒:〈世俗时代〉,张容南、盛韵、刘擎、张双利 、王新生译,上海三联书店2016年版;Marcel Gauche,The Disenchantment of the World: A Political History of Religion,Translated by Oscar Burge,Princeton University Press;,1999;Joseph Cardinal Ratzinger , Jurgen Habermas :Dialectics of Secularism: On Reason and Religion ,Ignatius Pr,2007.

  [14] [美]沃伦·布雷克曼:《废黩自我:马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》,李佃来译,北京师范大学出版集团2013年版第2页。

  [15] [德]阿尔布莱希特·韦尔默:《后形而上学现代性》,应奇、罗亚玲编译,上海译文出版社2007年版第257、373页等处。

  [16] 参看拙文“马克思主义思想史的发展性、多样性与边界性”,载《北方论丛》2017年第2期。

  [17] 参看[英]恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲《领导权与社会主义策略——走向激进民主政治》,黑龙江人民出版社2003年版;[英]戈兰·瑟伯恩《从马克思主义到后马克思主义?》,孟建华译,社会科学文献出版社2011年版;[英]斯图亚特·西姆:《后马克思主义思想史》,吕增奎、陈红译,凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2011年版。

  [18] 参看[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克:《视差之见》,季广茂译,浙江大学出版社2014年版;Slavoj Zizek,Less than Nothing,Hegel and the shadow of dialectical materialism,Verso,London.New York,Verso,2012

  [19] [英] 埃里克·霍布斯鲍姆:《如何改变世界——马克思和马克思主义的传奇》,吕增奎译,中央编译出版社2014年版,第46-47页、300页等处。

  [20] 参看[法]傅勒:《马克思与法国大革命》,朱学平译,华东师范大学出版社2016年版,第105页等处。

  [21] 参看[法]亨利·列斐伏尔《论国家——从黑格尔到斯大林和毛泽东》,李青宜等译,重庆出版社1988年版,第192页。

  [22] 参看《列宁选集》第3卷,人民出版社1995年第三版,第266页。

  [23] 参看 [美]迈克尔·H·莱斯诺夫《二十世纪的政治哲学家》,商务印书馆2001年版。

  [24] [意]安东尼奥·葛兰西:《狱中札记》,曹雷雨、姜丽、张跣译,中国社会科学出版社2000年版,第308页、317页。

  [25] 参看拙著《走出历史哲学乌托邦——马克思主义发展理论的当代沉思》,河南人民出版社2001年版,第107页。

  [26] 参看《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年第2版第2卷第24、25页。

  [27] 以下观点参看拙著“论历史唯物主义的两种‘历史’概念与意蕴”,载《南京社会科学》2013年第11期。

  [28] 关于本文为何把同一个名词译为两个不同的汉语名词而分别归属于阿尔都塞与霍尔,详见本文的相关解释。

  [29] 参看陈越编:《哲学与政治,阿尔都塞读本》,长春:吉林人民出版社2003年版,第330-332页。

  [30] 参看《列宁选集》第四卷,人民出版社,1995年,第407页。

  [31] 参看[法]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆,2006年,第95页等处。

  [32] [奥]弗洛伊德:《梦的解析》,高申春译,车文博审订,中华书局,2014年,第272页。

  [33] 参看《马克思恩格斯文集》第10卷,北京:人民出版社,2009年,第42页。

  [34] 参看《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第603-604页。

  [35] 参看《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第40-41页;下文详述。

  [36] 《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第40-41页。

  [37] Cf. Stuart Hall, Marx’s Notes on Method: A “Reading” of the “1857 Introduction”, inCultural Studies, Vol.17, No.2, p.128.

  [38] [英[斯图亚特·霍尔:《编码,解码》,王广洲译,载罗纲等主编:《文化研究读本》,北京:中国社会科学出版社,2000年,第347页。

  [39] [美]大卫·哈维:《跟大卫·哈维读〈资本论〉》(第二卷),谢富胜、李连波等校译,上海:上海译文出版社,2016年,第21页。

  [40] 参看《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第30页。

  [41] [美]大卫·哈维:《跟大卫·哈维读〈资本论〉》(第二卷),谢富胜、李连波等校译,上海:上海译文出版社,2016年,第17-18页。

  [42] [美]大卫·哈维:《跟大卫·哈维读〈资本论〉》(第二卷),谢富胜、李连波等校译,上海:上海译文出版社,2016年,第18页。

  [43] 参看[美]弗雷德里克·詹姆逊:《政治无意识——作为社会象征行为的叙事》,王逢振、陈永国译,中国社会科学出版社1999年版,第23至27页等处。

  [44] [美]弗雷德里克·詹姆逊:“单子生产论”,载王逢振主编:《詹姆逊文集》,第1卷,中国人民大学出版社2004年版,第

  [45] 参看 [美]凯文·林奇:《城市意象》,方益萍、何晓军译,华夏出版社2001年版;参看王逢振主编:《詹姆逊文集》,第1卷,中国人民大学出版社2004年版,第301-302页。

  [46] 参看拙文:“马克思主义辩证法的一元性本质与多元化探索”,载《南京大学学报》2013年第2期。

  [47] 参看[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克:《延迟的否定:康德、黑格尔与意识形态批判》,夏莹译,南京大学出版社2016年版。

  [48] 参看[法]让-保罗·萨特:《辩证理性批判》,林骧华、徐和瑾、陈伟丰译,安徽文艺出版社1998年版。

  [49] 参看王逢振主编:《詹姆逊文集》,第1卷,中国人民大学出版社2004年版,第306页等处。

  [50] [美]弗里德里克·詹姆逊:《未来考古学:乌托邦欲望与其他科幻小说》,吴静译,译林出版社2014年版第9页等处。

  [51] 从索亚的第三空间、哈维的希望空间与空间正义论、以及列斐伏尔的差异性空间或者再现性的空间概念中都能找到“家族相似性”与“和而不同”的努力。

  [52] 参看王逢振主编:《詹姆逊文集》,第1卷,中国人民大学出版社2004年版,第304-305页。

  [53] [美]弗雷德里克·詹姆逊著,胡亚敏等译:《文化转向》,中国社会科学出版社2000年版,第61页。

  [54] Henri Lefebvre, The  Production of Space, Translated by Donald Nicholson-Smith, Blackwell Ltd,1991,pp.129.

  作者简介:刘怀玉(1965),河南南阳人,南京大学哲学系教授、博士生导师。主要从事马克思主义哲学史及法国马克思主义研究。

  基金项目:本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“历史唯物主义的社会空间化理论与当代资本主义发展问题”(13JJD710002)阶段性成果。

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