摘 要：马克思主义美学在中国、马克思主义美学中国化、中国马克思主义美学，是三个不同层次的问题，涉及公共阐释的可公度性也即公共视域的转换问题。马克思主义美学在中国，其公共视域更多是一种普遍主义的。马克思主义美学中国化，是认识到马克思主义美学的概念、理论和方法必须与中国社会和艺术实践相结合，而实现以中国民族认同为基础的公共视域转换。中国马克思主义美学，就是在中华美学的公共视域下，实现马克思主义美学的内在性生长，为解决中国问题和建构华夏民族公共意识形态服务。
关键词：公共阐释;马克思主义美学;中国化;中华美学;公共意识形态
马克思主义美学在中国、马克思主义美学中国化、中国马克思主义美学，是三个不同层次的问题，涉及公共阐释的可公度性也即公共视域的转换问题。马克思主义美学在中国，其公共视域更多是一种普遍主义的。马克思主义美学中国化，是认识到马克思主义美学的概念、理论和方法必须与中国社会和艺术实践相结合，而实现以中国民族认同为基础的公共视域转换。中国马克思主义美学，就是在中华美学的公共视域下，实现马克思主义美学的内在性生长，为解决中国问题和建构华夏民族公共意识形态服务。在这三个层次的转换中，阐释的视域和可公度性及其具体实践，将是本文考察的重点。
一、“马克思主义美学在中国”与“中国马克思主义美学”
高建平先生在《关于中华美学精神建设的思考》中指出，自20世纪50年代以来，中国美学出现了三次热潮：第一次是从20世纪50年代到60年代初的“美学大讨论”，其目的是在中国建立与新生社会主义制度相适应的马克思主义美学，是将“美”和“美感”问题放在辩证唯物主义和历史唯物主义的哲学体系中来研究;第二次是从1978到1980年代中后期，是引导中国走出“文化大革命”的文艺理论体系，引进国外美学成果，并开始关注中国传统美学;第三次是20世纪90年代末发端，在新世纪逐渐升温的“美学的复兴”，是经历20世纪90年代经济大潮冲击导致美学学科消沉后美学学科的重新兴盛，涉及学科内容的全面更新。[1]
在高建平先生看来，一百来年的中国美学发展史，就经历过从“美学在中国”到“中国美学”的发展过程。“美学在中国”(Aesthetics in China)，确切说来，就是“西方美学在中国”(Western Aesthetics in China)，是强调译介西方美学著作和引进最新美学艺术理论,以运用于中国文学艺术实践，朱光潜是其最突出代表。但同时，也有不少美学家认识到建立“现代中国美学”的需要，这种“中国美学”不是历史上的“中国美学”，也不是“美学在中国”，这可以宗白华为开端，以20世纪80年代后期中国美学史研究热潮为其典型体现，其代表有李泽厚《华夏美学》、叶朗《中国美学史大纲》、李泽厚、刘纲纪《中国美学史》等，该时期学者们致力于寻找现代美学的对应物，体现出一种寻找美学的中国特性的真诚努力。[2]
从“美学在中国”到“中国美学”的历史转变，涉及一个20世纪影响中国最大的西方美学流派，那就是马克思主义美学，它同样经历了“马克思主义美学在中国”到“中国马克思主义美学”的变迁。在21世纪初叶，当中华美学适逢华夏民族复兴之际，就有必要回顾一个世纪以来西方美学特别是马克思主义美学与中国美学的相遇、碰撞、融合，即从西方思想语境中产生的马克思主义美学如何适应中国文化语境，并成为中华美学内在组成部分的问题，就是如何使其成为中国马克思主义美学，而不再是德国的马克思主义美学，也不是苏联时期的马克思主义美学，而只是中华美学历史发展的一个当下阶段，具有言说中国民族的话语方式和精神意蕴，此也即丁国旗所提出的马克思主义美学或文艺理论的“中国化”方向，就是要培养后备力量，强调理论阐释和加强问题意识。[3]
至于如何实现马克思主义美学中国化的实践，也有学者提出不同思路和方法，如朱立元、王建疆等分析了从生成而非现成的角度来实现马克思主义美学的中国化[4];杨向荣讨论了以左翼理论家对俄苏美学的接受以及毛泽东和蔡仪等人为代表的马克思主义美学中国化路径[5];张弓讨论了马克思主义美学中国化与后现代主义思潮的同步关系[6]。这些学者都涉及到了马克思主义美学与中国的实践相结合的问题，但都未曾明确这个中国化过程中所产生的从“马克思主义美学在中国”到“中国马克思主义美学”的视域转换问题，前者的视域是马克思主义的，后者的视域是中国的，这个发生转换的视域，都有其本身所处的可公度性问题，有其身份认同的转换。这里我们借用张江教授提出的“公共阐释”命题来略作诠释。
何谓公共阐释?张江认为：“公共阐释是公度性阐释。……阐释的公度性立足于公共理性建构的公共视域。”[7]对于公共视域的问题，张江未曾做出明确区分，他主要强调了“公共视域是民族共同体基于历史传统和存在诉求的基本共识，是公共意见的协同与提升。”[8]实际上，张江忽略了全球性公共视域和民族公共视域的差异。但这种忽略全球公共视域而强调民族公共视域，正预示着“中国化”问题的凸显。因为，传统的“马克思主义美学在中国”，其出发点即为全球公共视域，就是为全世界的无产阶级服务，就是要打破民族和国家界限;“中国化马克思主义”，其出发点却在华夏民族的公共视域，是借马克思主义美学以实现民族的真正复兴，就是构建华夏民族的共同体。
显然，当我们提出“马克思主义美学中国化”之时，应该认识到任何从其他区域、民族产生的美学理论，都需要经过中国民族的自我选择、吸纳和转化，以凸显其作为一个民族共同体话语的可公度性。在我们看来，没有中国民族精神贯注其中的马克思主义美学，就无法建构出独立的中国美学话语。下面我们将详细论述。
二、马克思主义美学公共视域下的中华美学问题
马克思主义美学的起点是与《1844年经济学—哲学手稿》中确立的关于“劳动”“人的本质力量的对象化”“异化”等问题关联在一起的。马克思主义美学的发展则始终处于一个从马克思唯物辩证史观与科学社会主义理论视域出发的运动建构过程之中。在马克思主义美学公共视域下观照中华美学，实际常常形成只有马克思主义美学，而无中华美学的问题。学者们热心建构的是马克思主义美学的体系，讨论的是什么才是真正的马克思主义美学，尝试的是以中国美学为材料来充实和组装马克思主义美学。
首先，是马克思主义美学体系的建设问题。20世纪五六十年代，在蔡仪、李泽厚、朱光潜、吕荧、高尔泰等人充分利用马克思《手稿》中的劳动实践理论克服了主客对立的机械唯物主义美学观，初步建立了在中国的马克思主义实践美学体系。20世纪90年代，杨春时连续发文呼吁超越实践美学以走向“后实践美学”，认为实践美学是古典主义和理性主义的，而“后实践美学”是不受理性支配的超理性美学。此后，潘知常提出的生命美学、张弘提出的存在论美学、王一川提出的体验美学等等,也都打出超越实践美学的旗号。[9]王杰也选择“乌托邦”与“人文悲剧精神”以从审美人类学角度建立马克思主义美学的审美标准。[10]朱立元有建构实践存在论美学体系并有诸多创见。[11]这种从马克思主义美学为公共视域出发的所谓中华美学的理论体系建设，都只是在起点处谈问题，都难以摆脱西方各家美学流派的束缚，其体系建构仍然停留于被预设为普遍主义的马克思主义的实践论和海德格尔的存在论，而未曾明确以中华美学为公共视域，未曾明确提出民族视角。这个民族视角不是简单的民族主义的美学表达，而是真正突破普遍主义和理性主义美学的有效途径。
其次，正是因为未曾明确提出以民族公共视域为出发点的民族美学，故各种试图超越实践论或深化实践论美学的体系建构，都会引发另外一批学者对于其是否是马克思主义美学的质疑。于是，就有董学文批评朱立元的实践唯物主义和实践存在论是不成立的，认为这种实践存在论过于强调了实践的“能动性”，就可能走向主体性的“精神实践”的危险。[12]虽然，刘旭光等学者又回应反驳了董学文的质疑，并清理了实践存在论美学的知识谱系与理论支点，认为实践存在论美学从马克思实践哲学和现象学方法对德国古典美学的超越中获取资源[13]，而董学文也有对这个问题的再批评和回应，但都是停留于马克思主义美学的起点处，都处于西方美学从古典到现代的知识谱系之中，中华美学的民族公共视域是仍未出场的。在这些争论中，很多学者并未认识到，马克思主义美学的实践论，只是我们进入民族美学或中华美学的一个起点而非最高标准，是我们建构中华美学的一个基石，而中华美学的更多的基石、支柱却需要我们自己来搭建。
第三，有不少学者的学术理路着力在为马克思美学原理体系填充中华美学的材料。马正平特别强调马克思主义美学原理体系的建设，但其着眼点仍在于补充材料，这也是我们的美学教科书所做的工作，就是将上古神话、西周礼乐、诸子美学、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说，以及各代书法、绘画艺术等放置入马克思主义美学的原理框架，塑造成西方美学的孪生兄弟，中国美学也由此成为马克思主义在中国社会和思想发展中的分支，这既促进了中国美学学科的现代化，也造成中国美学成为马克思主义的注脚。以这种马克思主义美学的标准框架来剪裁中华美学，就造成了王杰所说的“悲剧人文主义在红色乌托邦和乡愁乌托邦组成的双螺旋结构中得以重建”[14]这样一个革命叙事，而这也就是中华美学的现代化历程看似在马克思主义实践美学指引下，而实际却成为由苏联转手而来的红色乌托邦与以中国小农经济为基础的乡愁乌托邦的双螺旋式结合的夹生叙事。
第四，我们就进入了这样一个环节，中华美学的现代建构过程看似受到马克思主义美学的经典文本指导，但实际上，以1935年中国工农红军长征为界，在长征以前，马克思主义在中国的公共阐释权被掌握在苏联手中，这种中国革命话语以及延伸出的美学话语是外在主导型的。在遵义会议确认毛泽东的军事领导权，以及其后在延安确立毛泽东的政治思想领导权中，马克思主义从政治、军事和思想上开始了中国化的进程，即根据当时中国与世界形势所做出的马克思主义的本土化诠释，阐释权从苏联政治家之手，转向中国无产阶级革命领袖之手，这暂时解决了意识形态公共阐释权力的主导者问题，但更深层的中国古典思想话语及其美学精神却遭到了贬斥。这种贬斥甚至形成为一种集体无意识，它可以追溯到胡适《白话中国文学史》写作对中国古典士大夫文学的否定性评价，它们共同形成了以大众的“感觉共同体”为主导的学科自觉，也就是大众或平民审美意识的自觉，它为马克思主义的人民美学在中国的发展和兴盛创造了条件。
第五，这种从苏联革命美学到中国共产党人的无产阶级美学，就建立了一个切入中华美学的基本视角，即以世界范围的无产阶级为其公共视域来叙述和建构中国平民的或工农联盟的革命意识形态话语。因此，当毛泽东讲“劳动者最聪明，高贵者最愚蠢”时，就既是属于世界性的无产阶级意识形态，也是站在中国范围内反对帝王和士大夫阶级的平民意识形态的公共话语重述。这种关于劳动者的感觉共同体的美学表达，在胡适、鲁迅那里，都具有会通中西古今的性质。胡适本来也可以成为马克思主义美学和无产阶级话语的诠释者，但他远游欧美的贵族化经历和身份，以及置身国民党所代表的传统士大夫与欧美精英阶层代言人身份，让他的平民白话文学及其审美意识形态只能是一种从高处看低处的俯就，而非真正成为卑微劳苦大众的代言人。因此，胡适只能简化和美化底层，却并不能真正理解底层也无法进入底层。相反，鲁迅因其家道中落，而趋近于平民身份，这使他既能进入底层，又能对底层并不抱那种过于美化的幻想，他对如阿Q这样的底层革命者就始终是怀疑的，这也使其不同于那些浪漫主义的革命者。这体现在《花边文学》事件与廖沫沙的争论中，鲁迅讽刺华人因被洋人惩罚而心生不平中所渴望获得优待的特权意识，而廖沫沙却将这种批评华人的写作看作是一种买办的行为[15]，这看似两种革命话语的不同表达，而也实际是廖沫沙的外在型植入公共视域与鲁迅的内在型自省公共视域的分歧。
最后，我们就看到，从中华美学公共视域出发的民族美学建设就呈现危机，这种危机的形成主要有两个阶段：一是1978—1989，马克思主义作为西方政治思想的一支在中国仍受重视，但非马克思主义的各家美学理论全面涌入，这也是一个表面的启蒙期，即在中国美学公共阐释空间的过程中，不少人成为当时西方思想的跟随者;20世纪90年代以后，中国进入以经济发展为中心的时代，功利主义话语成为该时期的有影响力得话语形态，并主导着公共阐释空间，崇尚武力霸道、抛弃仁义王道，就成为该时期文学写作和历史评价的主要尺度。如易中天讲三国，采取了功利主义的表达方式，不再提倡中国儒家强调的程序正义，而是在大一统(霸道而非王道)和功利主义至上言说中，将曹操评为三国第一英雄。在文学领域的反思则相对深刻，如《活着》展现生存的痛苦挣扎，莫言的《檀香刑》展现权力的精致的残酷，《废都》描写知识分子的堕落，这些作品都在挖掘着传统信仰何以失落的根源。进入市场经济时代，由于中华美学的传统地基不被重视，马克思主义美学也缺乏深厚的本土滋养，马克思主义美学虽然还被部分学者阐释，但难以主导公共阐释空间。
三、中华美学公共视域下的马克思主义美学问题
中华美学公共视域的确立，实际就是民族美学建构过程的开始，是在世界各民族美学多元竞放的时代去创造和取得华夏民族的文化权力，而这也是中华民族伟大复兴的必然步骤，是伴随着实际冲突的话语冲突。在这个维度上，我们就认同汤普森所指出的：“阐释不仅是公共的，也是冲突性的。阐释是多样性的，而且它们彼此之间存在冲突、冲撞”，“阐释与资源、权力、利益相关联，因此也就有了冲突的空间”。[16]从以马克思主义美学作为公共视域来审视中国美学，到以中国美学作为公共视域来审视马克思主义美学，便涉及一种利益或观念的冲突。我们知道，十月革命成立苏维埃政府，一方面是为了对抗西方帝国主义武力干涉，需要有不同于沙俄东正教意识形态的新型苏维埃意识形态，另一方面又要以新型苏维埃意识形态来联合或控制加盟共和国，并向第三世界输出革命。这其中既有共产国际精神，但也不可避免地裹挟着苏联的沙文主义。而列宁、普列汉诺夫等人的马克思主义阐释及其美学建构，就成为苏俄新生政权抵抗协约国和控制加盟共和国乃至广大第三世界国家的意识形态武器。显然，十月革命后的马克思义美学，在传入中国之际，既带动了中国作为第三世界国家对于欧美列强的反抗，但也隐藏着苏维埃革命输出的意识形态控制。
因此，在汤普森看来，“所有的阐释都有一定的接受度，问题是接受度有多高”[17]，经过苏联转手的马克思主义美学在最初传入中国共产党人手中时接受度最高，但随着王明、李德、博古等所代表的共产国际对于苏联革命经验的盲从及其在中国革命实践中的失败，苏俄化的马克思主义教条理论也在中国被以毛泽东为代表的中国本土马克思主义理论取代，其中《实践论》《矛盾论》就是毛泽东既接受马克思主义，又根据中国革命实际所形成的中国马克思主义理论。毛泽东指出：“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。”[18]这已与后来有些学者提出的中国美学的实践理性原则相通，蕴含着从中国视域出发的马克思主义美学思想。在延安时期，毛泽东对中国共产党内教条主义和经验主义的批判就是对一种强制阐释的纠偏，即避免“让文本和生活成为证明其理论正确性的佐料或下脚料”[19]，这种纠偏又是另一种本土性的权力话语的强行介入阐释。这也就是我所强调的阐释必然内含着强制，问题只在强制的有效性和合理性边界在哪里。
正是从中国革命实践出发，马克思主义美学在中国，就逐渐向中国马克思主义美学演进，走上独立的发展道路。这样，我们就看到，只有从中国革命实际和中国美学的当下生成去接受理解马克思主义基本原理和美学思想，才真正契合马克思主义的辩证唯物主义与科学发展观，契合只有在具体实践中才有人的本质力量的对象化的问题。这也正如栾栋教授所论述的，马克思主义美学思想的核心，就是劳动创造了美，劳动揭示了美的规律。[20]这里的劳动就是具体的，是属于中国民族的具体的社会实践或革命实践，是属于现代中国美学的创造，也是属于中国的马克思主义美学。这样，从他者视域转向自我视域，中华美学公共视域就成为华夏民族的共有的感知域和理论域，成为确立自我传统、赢得其独立地位的中国话语表达，而这也将有助于凝聚中华文化的共同体认同，适应中国构建统一民族国家的历史趋势。
于是，马克思主义美学的民族化，或者说中华美学选择以何种方式消化吸收马克思主义美学，就成为一个迫在眉睫的政治问题，也是一个严肃的学术问题。这也表明学术不只是一种个体话语，而是必须为着共同体服务的公共阐释话语，诚如张江所言：“公共阐释超越并升华个体理解与视域，申明和构建公共理解，界定和扩大公共视域。”[21]这里的“界定”和“扩大”就互为约束，即这视域扩大不能完全消解在历史中形成的区域文化和国家文化等共同体，不能扩大到整个人类或宇宙以造成同质化和平均化，而是要界定公共视域，即基于特定地区、国家的历史条件以展开建构，既向整个人类的普遍性扩展，又向特定的民族和国家的具体性聚集，而这也可能是汤普森希望以“社会阐释”来代替“公共阐释”的因缘。这也就是所有阐释都内含着强制性的内在欲望和动机的冲突，而其平衡则只在于动态中的博弈。
因此，当我们谈“公共阐释”中隐藏的立场期待与权力博弈时，我们在某种程度上也就消解了张江的强制阐释论的非强制阐释的可能，消解了公共阐释中纯理性建构的完美秩序。但有一点却终得以保留，那就是正因为有冲突和博弈，才有了从民族立场建构中华美学的需要，这其中既如实地呈现出属于我们这个民族和个体在面对纯粹美的形式中的审美趣味和思维方式，同时也表达着我们这个民族和个体在遭遇来自内部冲突和外部入侵与压迫时的审美心理与艺术表达。这样，我们这片土地上的极具审美意境的乡愁、闺怨、伤春、悲秋、离愁、别恨、孤旅、塞客、浮云、胡马、衣冠、礼乐、明月、春江、节士、烈女、忠臣、壮士、秋草、大漠、长烟、竹菊梅兰，才是我们民族偏爱的意象，这些意象的共同交织组合就隐藏着我们民族的个体的故事和他们的血泪与苦难。我们读这些具有民族性的古典诗词，看那些书法绘画，听那些歌曲，就会唤起我们情感的巨大共鸣。在这里，那种马克思主义美学的普遍主义的从劳动展开的实践，才从华夏民族的共同体身份角度得到真正诠释。没有华夏民族的历史和文化体认，要想进入这个民族的美学和艺术，那就无异于南辕北辄。
这样，一个中华美学的马克思主义化向马克思主义美学的中国化转向，就成为新时代必须解决的理论和实践问题。马克思主义美学就要成为中华美学的内在元素，而中华美学就将在吸纳马克思主义美学的思想方法中实现其继承中的超越。二者就需要寻找内在和外在的契合点。从内在来说，马克思主义需要举起的道，也离不开爱人和对生命的尊重，这和中华美学从先秦儒家以来所强调的仁道相通，那就是仁者爱人，而这就让马克思主义美学完成一个内在化引入，就是“儒-马”可相互嫁接的着眼于个体和人类的爱。这种“爱”既是马克思主义美学也是中华美学的内在要义，是“公共阐释的超越性阐释”维度。至于马克思主义美学所强调的矛盾和斗争则是属于万事万物在其不同阶段的异质因素运动中的冲突，它看似不可调和，但又在矛盾对反运动中构成生命本身，而与中华美学所推崇的易学太极阴阳鱼图形实现了呼应，那就是矛盾和冲突不但没有构成毁灭，反而形成万事万物生生不息的循环运动，契合了儒家所讲的“和而不同”的美学思想。这样，从仁道贯通和矛盾互补角度，我们就找到了中华美学和马克思主义美学相互诠释的契合点，于是，马克思主义美学本身是世界性的，但放在中华美学的视野来看，它又成为中华美学发展中的一个阶段和具体化实践。
四、马克思主义美学中国化实践的方向
在当前，马克思主义美学应当成为服务于中华文化共同体构建的内在理论和方法。在马克思主义美学的胚胎《手稿》中，马克思主要是从哲学人类学的思维范式出发，从自我意识、审美和共同体这三个方面来阐发消除异化以达到人的本质回归的真正的创造和交往[22]，也就是人的社会性的实现，但这其中也存在着一个严重问题，那就是以无国家无民族无地域差异的纯自由创造来取消审美所应当禀有的实践的具体性。然而，至少在共产主义社会实现以前，我们还得身处具体的阶层、民族、国家之中，那种因着各种利益和权力博弈的冲突确实让人的劳动创造成为人的异己力量，但因着这种异化而产生的艺术却也是一种拯救性力量。当异化不存在时，人类或许已经不需要艺术，因为艺术更多的是在本能欲望和社会力量的具有弹性的张力之间得到创造。华夏民族的美学，是介于个体的自然和人类的社会之间的历史性生成的产物，它不但不会在马克思主义美学这里趋于消解，而且反倒应当被强化。这种强化的必要就是华夏民族的个体在面对着来自于异己性民族或强势民族的侵入和压迫的危险之时，他更愿意和具有共同居住区域与历史传统的民族个体实现集结，以抗御那自己无法独立抵抗的压迫。这种以民族认同为界限和规约的民族美学，始终处于动态的发展与平衡中，并契合了马克思主义美学反对异化而实现自我的要义。
中华民族正值其伟大复兴的关键时刻，从历史经验来看，一个民族国家的崛起，必然伴随着具有影响力的文化形态的传播，中华美学界必然身处此历史和时代使命之中，而这也是笔者将过去的马克思主义美学公共视域转向现在的中华美学公共视域的根源所在。这种转向具有一种现实的急迫性，这正如学者所指出的，当前建构中华文化共同体的任务是1840年以来中华文明应对西方工业文明挑战的纵深拓展，是面对文化分离主义的不得已和主动应对，也是中华民族软实力的体现。[23]马克思主义美学中国化，就是为中华文化共同体认同服务，它无疑隐藏着内在的权力政治属性，是汤普森所说的经济权力、军事权力、政治权力及象征性权力[24]中的第四种权力，也是笔者在生命权力、政治权力和文化权力区分中所重视的象征性文化权力。[25]美学的内在政治权力属性，正表明了亚里士多德所说的“人是政治的动物”的深层含义，揭示了人是在历史性和社会性中生成这样一个存在论本质。也是从美学话语的内属权力和利益博弈性质来看，我们认识到当前马克思主义美学中国化实践中所可能出现的偏误，从而理解中华美学所具有的人文精神属性首先是中国的，而后才是世界的，知道中国民族的权益、中国公民的个体利益、喜怒哀乐及其美学表达是我们首先要关注的。因此，提倡马克思主义美学中国化，就要建构一种立足于本民族公共视域的民族美学话语，警惕一种无限扩展公共视域的普世主义美学话语。
如果从国内的政治和社会实践来看，马克思主义美学融入中华美学的公共视域，也契合了当代中国美学发展的现实和构建国家话语发展的需要。自2012年以后，伴随着中国官方所认识到的革命历史虚无主义和中国文化虚无主义的严重危害，认识到中国已经渡过了奔小康的纯经济功利主义诉求，这时就需要提供一种能够占领公共阐释空间的得到官方、知识分子和民间三方确认的美学话语，这种来自官方的自觉，同样得到了知识阶层和民间的呼应，构建一种突破纯学术话语和纯官方话语的公共意识形态便成为可能。具有社会主义政治合法性的马克思主义及其美学话语，具有民族历史合法性的中国传统儒家话语、诸子话语及其美学表达，便具有了结合发展的需要，而一百年来具有启蒙意义的自由、民主、平等、法治等理念也被吸纳入社会主义核心价值观中。马克思主义的政治思想就在这种具体实践和理论发展中不断丰富其内涵，扩大其外延。同样，中国传统文化及其美学思想就在马克思主义的扩展中不断取得其位置，不再是被抽空了具体历史和文化的民族自豪感与国家概念，而是逐渐实体化起来，是烙印着有血有肉的儒家、道家、墨家等精神印记并共同造就着中国文化和艺术的生命。
这样，矛盾对反运动中的相生相克就发生作用了。当马克思主义以其唯物辩证史观与科学社会主义来重新诠释中华美学的丰富话语形态之时，中华美学也同样在其历史运动中将马克思主义理论看作自己往前推进的某种合适养料。在中华传统美学中，以儒家为主线，如果说经历了儒道互补、儒法互补、儒墨互补、儒侠互补、儒佛互补、儒耶互补等，那么，在新的时代，儒马互补就可以作为中华美学的一种扩展形式。当然，中华美学还可梳理出道家主线，也将同样扩展出各种思想与美学互补的形式。于是，一条主线，多条分枝，就成为将中华民族实体化为文化共同体，而非仅仅是散沙式的国籍共同体。于是，儒家复兴、孔子祭典、黄帝祭典、国学大规模进教材、汉服复兴，便不仅仅是政府行为或个体行为，而成为中国最具影响力的公共阐释话语形态及其有效实践方式。整个社会就不会因为毫无原则的多元主义而丧失其应当有着主干和归宿的中国化方向。
于是，在新时代的马克思主义美学中国化实践中，整个社会就需要被提供一种与民族感情、个体感情和国家感情相适应的最大公约数话语，而小众话语同样需要在尊重差异中得到适当保证，但不能以保护差异为借口谋求小众话语特权，更不能以牺牲凝聚文化共同体认同的中国美学主干和基础为前提。因此，在中国共产党第十九届全国代表大会会议章程和公报中，就特别强调了中华民族共同体认同，这是因为公共阐释空间和宏大话语领域宜提同而不提异，个人空间小群领域则多异而无碍，区域竞争和内部文化竞争中则需同异平衡。中华美学的继承与发展，其实质是响应中国构建公共话语阐释及其宏大意识形态话语的时代需要，虽然内部有着个人化小群化的文化诉求，但从总体上被中华美学的公共阐释维度所制约，从而不至于“异”彻底消解“同”。也只有如此，中华美学和而不同，在差异中平衡和谐，又求同存异，不否定差异，则其追求建立民族文化共同体的美学和艺术方向才成为可能。
综言之，我们提倡马克思主义美学的中国化实践，就是期望建构一种能够被广泛接受的公共阐释话语。这样，只有马克思主义美学中国化，而后形成“中国马克思主义美学”，让其成为中华美学的有机组成部分，形成最具民族性的公共阐释话语，也就是中国话语或中华美学，这应当是中国美学人的学术态度和政治关怀。
注 释：
[1] 高建平：《关于中华美学精神建设的思考》，《社会科学战线》2017年第2期。
[2] 高建平：《全球化背景下的中国美学》，《民族艺术研究》2004年第1期。
[3] 丁国旗：《马克思主义文艺理论在中国》，中国社会科学出版社2017年版，第236—243页。
[4] 王建疆、徐大威：《马克思主义美学的本质特征及其中国化》，《西北师大学报》(社会科学版)2010年第1期。
[5] 杨向荣：《现代中国美学的论争与建构——20世纪上半期中国美学史的理论建构》，《社会科学战线》2015年第8期。
[6] 张弓：《后现代主义与马克思主义美学中国化》，《文学评论》2018年第1期。
[7] 张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。
[8] 张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。
[9] 周维山：《中国化马克思主义美学传统的形成与突破——兼论〈1844年经济学哲学手稿〉的当代美学价值》，《湖北大学学报》(哲社版)2015年第3期。
[10] 王杰：《文化经济时代的马克思主义美学》，《中山大学学报》(社会科学版)2018年第2期。
[11] 朱立元：《走向实践存在论美学——实践美学突破之途初探》，《湖南师范大学社会科学学报》2004年第4期。
[12] 董学文、陈诚：《“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析——以“实践”与“存在论”关系为中心》，《上海大学学报》2009年第3期。
[13] 刘旭光：《实践存在论美学的知识谱系与理论支点》，《厦门大学学报》(哲社版)2011年第5期。
[14] 王杰：《文化经济时代的马克思主义美学》，《中山大学学报》(社会科学版)2018年第2期。
[15] 张宁：《“花边文学”事件与两种民族主义》，《郑州大学学报》2005年第6期。
[16] 张江、[英] 约翰·汤普森：《公共阐释还是社会阐释——张江与约翰·汤普森的对话》，《学术研究》2017年11期。
[17] 张江、[英] 约翰·汤普森：《公共阐释还是社会阐释——张江与约翰·汤普森的对话》，《学术研究》2017年11期。
[18] 毛泽东：《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1991年版，第296页。
[19] 张江、[英] 约翰·汤普森：《公共阐释还是社会阐释——张江与约翰·汤普森的对话》，《学术研究》2017年11期。
[20] 栾栋：《美学的钥匙——论马克思劳动学说的美学意义》，陕西人出出版社1983年版。
[21] 张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。
[22] 王巍、刘怀玉：《马克思交往理论的哲学人类学内涵》，《河海大学学报》(哲社版)2015年第6期。
[23] 傅才武、严星柔：《论建设21世纪中华民族文化共同体》，《华中师范大学学报》(社科版)2016年第5期。
[24] 张江、[英] 约翰·汤普森：《公共阐释还是社会阐释——张江与约翰·汤普森的对话》，《学术研究》2017年11期。
[25] 何光顺：《玄响寻踪——魏晋玄言诗研究》，暨南大学出版社2011年版。
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