原编者按
第十六届开放时代论坛于2018年11月3日至4日在武汉大学社会学系举行，本届论坛的主题为：中国话语。
随着中国的进一步崛起，中国与世界、东与西、古与今的复杂关系也日益清晰地呈现出来。时移势易，基于中国立场与视角的去学术殖民的话语体系的建立变得有必要，也有可能。近代以来，尤其是五四新文化运动一百年以来西方话语的强势传入，以及改革开放四十年以来西方话语在新兴社会科学领域的大规模引进，在在值得我们回顾反思。同时，如何深入中国文明的内在肌理，从大的历史尺度看待中华民族伟大复兴过程的历史连续性，建构中国话语体系，更加有机地表达中国并与世界其他文明交流对话，这是中国人文社会科学的时代使命。本届论坛旨在聚焦于建立中国人文社会科学话语体系的自觉意识，展开跨学科探讨，立足中国文明及国史经验，从历史进程、思潮滥觞、概念传播、话语流行、社会变迁、文明复兴等诸方面深入挖掘，从中领略中西古今的碰撞交融。
本专题根据现场发言整理而成，并经发言人修订。篇幅所限，部分内容未能收入，内容编排并未完全按照发言顺序。
三、学科自觉
王正绪：政治学研究与中国话语
我先从“话语”的定义开始。什么是话语?我觉得，话语首先是指一些概念和符号。符号本身也是概念，是更抽象的概念。这些概念和符号，以及它们的含义，就是话语的一部分、第一个层次。其次，话语还包括对这些概念之间的关系的一些叙述(statements)。对这些符号和概念之间的相互关系、联系的叙述，也是一套话语的一部分。这些关系有的是明确的，有的是暗含的。这种关系并不见得非常坚固和持久，可能会变。我觉得话语或话语体系不是意识形态。意识形态应该是比话语更高级别的系统。另外，话语体系也不是史观，而叙事(discourse)则是由话语构成的。
话语很有规范性。有的是价值中性的，不含规范性的倾向，但有一些话语体系是有价值取向的。
政治学界的话语体系是什么样的呢?关于国内的政治学话语，我的说法可能会冒犯同行，他们可能会不高兴。最简单最有效的讲法就是，我们政治学面对的话语环境最突出的特点就是有一个“自由民主话语霸权”。自由民主完全成为政治学研究里面的霸权话语。在政治学界有很强烈的认识，政治的体制或运行方式就应该是(某种设定了标准的)自由民主，而政治学就应该关于自由民主是什么、怎么运行、怎么实现的研究;或者关于自由民主的崩溃、失败、死亡，也就是某种实现方式的自由民主为什么不成功，那它暗含的前提是自由民主应该实现，应该成功。这一套话语体系形成的话语霸权，就极大地影响和限制了我们对关于什么是政治、什么是政治研究、什么是好的政治研究的理解和实践。
作为一个话语体系，“自由民主”包含其他的、对应性或次一级的概念。比如说威权主义，这是和自由民主对应的概念，还有专制。政治转型、政治发展等，这是在自由民主的话语体系中次一级的概念，其涵义就是政治运行或变化的终点(目标)是实现自由民主，或者叫民主化。“民主如何出现”(how democracies emerge)、民主崩溃、“民主如何死亡”(how democracies die)、威权韧性等等，也都是这一层次的一些概念。再次一级概念就更多了。比如社会资本，在很多人看来是一个中性的话语或者概念，但是它现在主要作为自由民主话语的一部分——社会资本是作为“让民主运转起来”的东西而存在的。其他的关于社会的研究，比如抗争政治和社会运动，很多时候也是将这些概念或现象放在自由民主的框架里的，是自由民主话语体系的一部分。
自由民主的霸权是怎么形成的?国内已经有不少学者，包括潘维老师等，做了很多有意思的工作。现在把民主回溯到古希腊，这是非常片面或者错误的一种叙述方式。古希腊本身也不是民主体制，而亚里士多德也说民主不是好的体制。在文艺复兴的时候，欧洲的知识分子重新找到了古希腊和古罗马的传统，这是现代意义上的民主概念被塑造成欧洲的政治哲学的一个内核的观点。
古希腊和古罗马并不是欧洲的。那时候德国是蛮荒地带，后来的德国人就是当时文明的罗马帝国时时必须对付的北方蛮族。地中海地区，包括南欧、北非、地中海西岸即今日的约旦、叙利亚到两河流域的所谓“新月地带”，是当年经济、文化、政治繁荣的中心。地中海地区并不全是欧洲的一部分，而是包括东亚、西亚、北非、南欧的欧亚大陆的一部分。“一带一路”就是以地中海为中央的欧亚大陆的西部，向东经过西亚，向南进入南亚，另一条主线经过中亚进入我国的新疆，通过河西走廊进入中国，也就是东亚大陆的中央。萨米尔·阿明非常明确地指出，古希腊、古罗马文明并不是欧洲文明。文艺复兴以后，欧洲的知识分子把古希腊、古罗马的文明成果变成了“欧洲”的古代文明遗产，给现代的欧洲制造了它本来不存在的古代历史。
文艺复兴之后，资本主义兴起了，一大批资产阶级思想家呈现了群星闪耀的局面，比如洛克、卢梭、孟德斯鸠，等等。正是这一批思想家创造了现代意义上的民主、人权、自由等观念。在这个意义上，马克思主义讲得没有错，近代化过程中西欧国家建立的是资产阶级的民主。只不过现在这样说的话，可能会被某些人视为政治不正确。
将民主与选举政治或选举制度结合起来、等同起来，则要到19世纪末。欧洲主要国家政治发展的主要脉络，都变成了逐步扩大选举权，最终在20世纪初基本实现了全民普选制度。第二次世界大战以后，西方与以苏联为首的东方阵营的意识形态、全球政治竞争常态化，西方于是垄断了对“民主”的使用，将非选举政体都定义成非民主的政体。我们讲的现代的政治学和现代的社会科学，主要都是二战以后，在冷战时期逐渐发展起来的，也主要是西方的大学和学术界发展起来的。这个西方中心的社会科学和政治学体系，有非常好的部分，我们要给予充分的肯定，也需要全面地学习。但是在话语体系上，在政治学领域，基本上选举政体成了民主的同义词，非选举类的政体就变成专制，这是如今“民主”概念的形成历史。
我们不能否认20世纪中叶以来，西欧和北美的政治发展和治理实践，对人类的治理思想和理论做出了贡献。西方政治与治理实践中有很多有益的成果，值得我们学习和借鉴。事实上，我们近二三十年来也在积极地学习他们的东西。但是对民主这个概念的垄断，则完全是意识形态争夺和冷战世界格局影响的结果，而全球范围内的地缘政治竞争和意识形态竞争是当年这套话语体系形成统治力的根本推动力。
在这种情况下，民主就成为了一个规范化的概念。本来，一个在政府组成中是不是采用直接的普选来决定立法机关或最高领导人的产生，可能仅仅是一个政府形式的区别。以此为标准将各个国家划分成各种“政体”，我觉得就有问题了。更重要的是，这样的一个政体话语体系，实际上含有很大的道德化能力——是否举行直接选举在区分政体类型的同时，也对非选举类政府实行了污名化、非法化(de-legitimation)。
由此带来的认识论后果是，第三世界国家和知识精英的想象力被这样一个话语体系和道德主义框架限定。国内的学者就把自由民主当做一种理想、一种启示、一种方向。反过来自由民主的概念就成了一种霸权或者一种压迫，也就有了话语权的说法。人家掌握了一套话语权，你没有办法提出反对的、替代性的叙述，你就被压迫了。非西方国家的知识分子谈论民主的时候，往往是一种想象的民主，批判和幻想都是建立在对某一种体制的想象之上。民主变成了想象，不是真的某种政治体制，而是人们在想象民主应该是这样的，应该是那样的。
我们不能否认，1940年以后北美的政治学和其他社会科学的发展，从技术层面来讲，在研究的科学主义和方法论等方面，的确是很有成就的。刚才几位年轻的老师讲的研究都很好。我们在国内做调研非常好，但是在研究的社会科学化上，我们还是需要借鉴很多西方的东西。我们去搞调研，在价值观念上，或者意识形态和话语上，都可以坚持自己的特色和价值体系，乃至开创新的体系。但是在方法和技术上，还需要学习很多西方现代社会科学的东西。研究生要接受方法论的训练，尽快在方法论、研究设计方面，赶上西方的学者。
政治学作为一个现代的社会科学学科，到20世纪六七十年代基本成型，之后继续发展。上世纪40年代的时候，美国政治学的主要做法，也多是叙述和讨论。到了五六十年代，开始有实证的研究、科学化研究，同时引进其他的理论范式，比如理性选择学派、博弈论等。这样在研究设计和方法上有了很大的进步。这是我们后发者的困境或挑战。我国在1980年以后重建政治学，需要先补课，再超越。有学者说了，我们什么时候补完这个课?别因为要补课，我们就永远在后面，摸着石头补课，不停地把西方的东西搬进来，结果一直在摸石头而忘了过河。摸石头过河而忘了过河，就是忘了我们学习西方学术界的东西最后是要超越他们。超越不见得是“超过”。在话语方面，更可能是“transcend”，摒弃到目前为止占统治和霸权地位的话语，推动形成替代性或竞争性的话语。没有这样的目标，那就是一直在补课，一直在摸石头而忘了要过河。
怎么办?构建中国政治学的中国话语体系，首先我们还是要抑制和避免学术民族主义。所有问题都说西方错了而我们是对的，一切按中国的来，这叫“学术民族主义”。不能太着急，学术民族主义是不行的，超越对方要有耐心，要慢慢来。
第二，简单地讲中国例外论也不行。说中国和西方不一样，中国的理念、政治不一样，讲中国道路、中国特色来拒绝西方的话语体系，也不行。要形成有竞争力、有影响力的话语，还是需要超越中国例外论。要超越单独国家的案例，超越国界以后还能够被适用，只适用于中国是不够的。《开放时代》一直努力在这方面构建中国话语，这非常有益。
第三，光否定和拒绝西方这一套不行，要想办法建构。中国的存在不能被西方学者忽视。最近就有人提出新的叙述了。比如说最近有一本书，裴宜理(Elizabeth Perry)和一个学者合编的，比较印度和中国，书名叫《超越政体》(Beyond Regime)。我还没有读这本书，但感觉作者的意思是比较印度和中国，是不是可以不要讲一个民主一个非民主，不要考虑政体概念。这是一个有意义的努力，不过还不够，这只是有一定的自主性的意识，在想办法超越现有的话语框架。他们或许提出了政体思维应该被超越。但是用什么新的话语来组织我们的思想、知识呢?这就需要新的概念和话语体系。
我觉得我们可以分两步走。第一步，我们的确要构建中国话语、中国的概念。很多学者都在做这方面的事情。潘维老师最早将我们的政治制度称为“中华体制”。我们自己政治实践中的理念和哲学，比如群众路线、政道思维等，现在有学者把它们提炼出来，给予适当的定义和运用。赵鼎新的《儒法国家》也是这样一个例子。在他之前还没有人把中国二千多年的历史用社会科学的模式来解释。这些工作就是将中国作为一种现象去研究，用一些西方人都能理解的词汇和话语描述出来。有一本书讲过，先要总结出来，下一步在构造话语时尽量照顾到别人能接受和读懂，不要强调中国特殊论，逐渐就可能扩大它的影响。
第二步，要去研究、解释和描绘表述中国以外的现象。现在的学者只是把中国的研究搞好，但真正要创造中国的话语权，必须走出去。当然这不是几年内的事情，是未来一二十年的事情。现在中国经济和各种力量，触及全球各个区域，我们的知识也要跟上。美国的比较政治研究和对世界其他国家的研究，也是和美国在二战之后变成世界第一大强权国家并行发生的。现在我们进入这个阶段。我们不是和美国或其他国家争夺全世界，而是自然而然地走向、融入全世界，这要求我们对世界各地形成自己的知识。
这需要用到现在的社会科学形成话语，已经有的一些话语和工具，包括从中国的经验和现象产生话语，从当地的经验现象产生话语，超越本地，超越中国这个“本地”和世界其他地方的“本地”，来获得通用性。知识话语体系的转移要靠代际替换。我们的高等教育和知识人才培养体系有两个方面需要改革。我们作为大学老师，一部分工作是自己要做研究，另外一部分是培养下一代知识人员。通过培养新一代的知识工作者，使得他们采纳和推广新的一套话语体系，话语体系的替换就逐步发生了。我认为我们社会科学领域，包括政治学、人类学、心理学、历史学、文学、哲学等等，研究生教育的“3+3”模式，即三年硕士研究生加三年博士研究生，不适用我们对知识生产人员的要求。用三年来培养博士生，是不够的，很多能力培养不出来;而花三年培养一个硕士研究生，可能浪费了很多时间。硕士、博士的教育应该重新组织一下。很多学科读一个硕士是没有意义的，比如一些文史哲的专业。作为通识教育、博雅教育，在本科阶段接受文史哲的知识与训练，之后再读一个文史哲的硕士，并没有太大的意义。想要做研究，真的要花五到八年来进行博士训练。必须承认，美国的人文社科的博士教育模式是非常强劲的。在政治学、历史学、人类学、社会学等领域，的确是要花一年乃至更多的时间到田野里去，绝对不能只靠看资料来做研究。博士生期间，在去田野之前，要有两年的课程和方法的训练，之后通过综合考试或博士候选人资格考试(qualification exam)，再通过开题报告的答辩，才可以到田野里去。这些工作完成了，多多少少要三年。第四年在田野，第五年再回到学校。快的，可以第五年内把论文写出来，多数情况下要六年才完成。国内近年来开始向这样的模式靠拢，比如搞硕士直升博士，这样可以五年硕士、博士一起读完。在内容上，比如中期考试、田野研究等环节，还需要继续提高。当然，学生有一年时间做田野，在奖学金制度方面要有相应的支持。第二个需要改革的地方，就是在综合大学当中，社科类的学院与外语的专业怎么整合起来，包括同一个城市里，单独专门的外国语类院校如何与综合性大学整合在一起。培养研究世界各国的社会、政治、经济、历史、文化的下一代知识工作者，可能更好的方式还是应该像美国的大学一样，语言类的院系合并到综合性的大学里。
陈柏峰：法学理论如何面对当代中国法治
非常感谢《开放时代》的邀请，让我有机会在这里讨论这个话题。大家知道我是做经验研究的，最早跟贺雪峰教授读博士，做田野研究，在过去十几年里面，研究的问题都是小的问题，不太谈宏大的话语。法学理论如何面对当代中国法治这么一个宏大主题，是我最近几年在思考的问题，与我自己如何在法学界立足是紧密相关的。
讨论法学理论如何面对当代中国法治这样的大话题，确实像朱苏力老师讲的，平常觉得有很多话想说，又一时不知道从哪里说起。我对这个问题的思考，有几个刺激：
第一，在知识体系上，我过去做的研究，在法理学的学科体系里不好放。很多朋友跟我讲，觉得我研究的东西很有趣，但在课堂教学的时候，不好放到哪个模块中去，研究的问题跟传统法学理论讨论的问题有距离。当然我们也可以说传统的体系不完善。问题是如何完善这一体系呢?
第二，最近有关于法理学学科的死亡与重生等问题的一些讨论。我们既有的法学理论体系，尤其是教材体系，还是存在一些问题。比如讲司法，一般讲司法具有被动性、中立性，但这并不能完全概括中国的司法。中国的司法一定是被动的吗?再如讲执法，执法有权威性、单方面性，但中国的执法从来不是单方面性的，执法具有协商性。既有法学理论体系的很多概括，不能够完全涵盖中国。
第三，今天中国已经如此重要，站在中国来讲法理学，就必须能够容纳包括中国在内的世界各国的经验，至少是主要大国的经验，当然也包括西方。中国特色的法学理论体系，不一定说和西方就是对立的，也不是说西方错了，而站在中国来讲法理学，至少应该同时容纳中西，以及其他的重要国家的基本经验。但是在这一点上，今天的整个理论体系做得还很不够。这在基本理论体系尤其突出，教材就是基本话语。
此外，顾培东教授常常向我灌输一些理念。他经常说，我研究的那些东西太细枝末节，进不了主流话语。他的话有一定的道理，所以我还是想有一些改变。我跟他讲，年轻的学生要对问题认识有突破，有真正的理解，有学术感觉的话，必须从微观问题入手。他说，如果说年轻的学生需要这样，你40岁左右的年龄，应该想想未来，你在学术史的位置怎么摆，如何做出贡献。他说这个话题对我还是有触动的，所以我现在也在想这样的问题。
现在我们谈话语，现在最主流的话语，发展中国特色社会主义法治理论，这是非常重要的。在法学院，很多老师信奉西方的法学理论，原因很多，很关键的一点在于，当我们拿不出一套有说服力的话语的时候，大家自然就容易跟着西方跑。西方的法学理论话语很成熟，多少人付出了努力，它系统而逻辑完整。
而中国特色社会主义法治理论，总不能在课堂上拿着领导人讲话读吧。这是什么中国特色?没有真正的学术理论体系，在课堂上读领导人讲话是不行的，必须落实为学术的语言，甚至是日常的语言，必须建构出自圆其说的话语体系。现在这方面做得还远远不够，这是一个非常内在的原因，我们整个概念、范畴、理论西化是很严重的。当然这有法学界懒惰化的原因。
习近平总书记2012年提出法治国家、法治政府、法治社会一体建设。到现在问法学学者，什么叫法治国家、法治政府或法治社会，也不容易回答出来。西方没有这样的词汇，西方讲法治就是法治，讲法治的要素、特征，不会讲法治政府、法治社会。这样的词本来就是中国特色的，来源于中国。这些词汇到底指什么?在理论上讲得清楚吗?讲不清楚还讲什么中国的理论话语体系!
我们今天的法学理论体系，没有办法覆盖我们法治的运行。法治政府、法治国家、法治社会，政府长期是这样推进法治的，十八届四中全会纲领性的文件就是这么写的。可是我们法理学的教材没有这些东西，它讲法的运行就是立法、司法、执法，这些并不能概括法治政府和法治社会。我们能不能有一个新的体系去讲这些东西都是有疑问的。我们整个理论体系，对中国法治实践状况的把握不够，学者对实践都是疏离的，有很多问题。
甚至说，当代中国法治是什么样子的，现在没有人说得出来，没有一本书告诉你当代中国法治是什么样的。如果讲当代中国特色社会主义法治理论，连法治理论都描述不出来，怎么说得通?法学院的学生经过四年训练以后，你问他中国当代法治是什么样的，他是说不上来的，因为既有的理论框架容纳不下这些东西。讲党领导法治，党是怎么领导法治的，有人讲得出来吗?这没那么容易。
所以在我看来，把当代中国法治讲清楚，就是发展中国特色社会主义法治理论，就是在法学和法治领域讲中国模式。对内把这些讲清楚，才能够真正去反西化。我们缺乏有说服力的话语和理论去占领市场。教育部和中央政法委讲我们社会主义法治理论要进课堂，进教材，进头脑。头脑是那么好进的吗?必须有真正的理论建设，拿得出框架来，如果拿不出来，说了都是白说的。
对外，中国推进法治的模式可能为第三世界提供经验和借鉴。可以说，中国法治与其他第三世界国家相比是很成功的。全世界抄袭西方法律制度，抄袭得好的多了去了，有的国家连国旗都抄别国的，还有把世界上最顶尖的法律直接移植过来的。但是，第三世界国家最大的问题是没有办法把抄来的法律贯彻下去。第三世界国家是非常需要建设法治的经验，中国恰恰又提供了一个很好的范本，其意义不在于我们要标榜自己和西方不一样。我们讲得出来，人家自然可以去学习，学习如何有效推进法治。中国有很多这样的经验。我们讲党委领导，政府负责，党委如何领导，政府如何负责，这都是需要阐释的，在经验层面、在理论层面，都是有很多工作需要做，有很大的空间。
最后，我们在人力资源上也存在巨大的浪费，很多学者在做意义不大的工作，意义重大的工作却没有人去做。需要做的学术工作，你只要稍微一深入，就会发现并没有多少人研究。你一搜索关键词，发现文章很多，读了之后发现没有几篇是真有启发的。把当代中国法治讲清楚这么重要的事情，也没有什么人真正去做，这多少有些悲哀。
当然，我经常会觉得很无力，说要突破西方的框架，说要突破官方的意识形态教条，但法学理论话语不是说出来的，而是做出来的。只有去做了，做好了，才有意义。谁都可以说，做不出来，说就没有多少意义。
田雷：中国改革宪法的源起与展开
我一直是《开放时代》的忠实读者，但参加年度论坛的研讨还是第一次。我提交本次会议的，是我暑假完成的一篇文章。为了好好研究香港《基本法》，我反复细读了邓小平在20世纪80年代关于香港问题的论述，主要集中在1982年到1984年。1984年是个有意思的年份。根据《邓小平文选》，邓小平讲他这一年只做了“两件事”(中英两国年末在北京签署《联合声明》，故此第二件就是“用‘一国两制’的方式解决香港问题”);而读《邓小平年谱》，1984年年初视察经济特区时，这位八十岁的老人留下了“我从来不走回头路”的人生经验。起笔时我想得简单，能否以这些官方文本为素材，写一篇别开生面的文章。严肃的学术议题并不必然排斥灵动的文字以及清新的文风，花三五天写上六七千字，就当做一次学术写作的试验和自我训练。
动笔后我却越写越长，欲罢不能，修宪后也未停笔，写到目前版本的两万字，这是动笔时没有想到的。这么看，文章就并非只是偶然的意兴而为，也从研究方法上贯彻了我这些年倡导的思路，是“重新发现中国宪制”的一次身体力行。文章写成这样子，看似偶然，实属必然。我们宪法学界长期弥漫着一种“巧妇”心态，功夫再好，奈何难为无米之炊，因此做的都是一般将来时的研究，寄望着未来某个宪法时刻之后，等待宪法被“司法化”了，方能大显身手。我不这么想，大概属于少数派。说到底，能不能看到中国宪法的实践，取决于我们头脑中的宪制到底是什么，我们究竟如何理解立宪政治这种秩序形态。在这个问题上，我基本同意苏力老师的论断，每个相对长期存在的政治共同体，必定有其宪制。当然只是基本上的同意，对于苏力老师一贯以来的彻底实用主义进路，在《大国宪制》中具体表现为挤干时间的历史观以及穿越上下五千年的论述，我有些意见不吐不快，不过今天并非合适的场合。
但即便承认中国有宪制，如何去发现，始终是难题。不夸张地说，如果尽信目前宪法学的理论框架，确实会变得“盲目”，观察者只要带上这副眼镜，就看不见中国的宪法实践。在法学院给学生讲宪法，总论比较好讲，围绕着如何理解宪法作为国家的根本法一一展开。但学期过半进入分论，尤其是到了讲基本权利时，我对自己的课堂特别不满意，总觉得很别扭，明明是要讲中国的，但讲来讲去都是外国的，或者说同中国压根无关的比较法。说到底，在这个课堂上始终有一个矛盾难以摆脱，一方面是要给学生讲好中国宪法的故事，但另一方面我们只会说源自西方的话语。这是一种格格不入，学院内的宪法理论是西方舶来的，其底色无疑是自由主义的，而我们的宪法却是中国的，是社会主义的。
我时常因此而心神不安，感觉没有念对经，对不起学生。上半年写作时，我甚至冒出过一个大胆的念头：总论部分照常讲，进入分论后，直接带学生去读《邓小平文选》并参照《邓小平年谱》，以邓小平的言与行作为理解中国宪法文本的基本材料。若是同宪法学用以做文本释义的种种学说相比，邓小平在现实政治中的决断和论述才是原汁原味的，是第一手的宪法材料。这就好像我们要研究美国1787年的建国宪法，就必须读《联邦党人文集》，要理解美国内战后通过的三条宪法修正案，就不能不看林肯的葛底斯堡演讲。宪法不是从天上掉下来的，没有先行的、呈现为历史决议的政治共识，就不会有宪法作为根本法的生成和变革。同理，不理解邓小平理论，解释“八二宪法”可以说门都没有。重新发现中国宪制，首先存在着扩展宪法学研究的视野和材料的问题。
那么作为宪法学者，应如何读邓小平?大道至简。我们并不是也无需做改革开放四十年史的专家，材料不能越读越厚，“传闻证据”未必可信，不要舍近求远，放着官方文献不读，非要忍不住关怀那些往事并不如烟的讲述者。我们要做的，就是立足官方文献，从三卷本的《邓小平文选》开始，必要时参考《邓小平年谱》。就方法而论，是用邓小平来解释邓小平。我在文中有一段话，是这么讲的：“收入《邓小平文选》的全部文字，构成了一个完整的意义世界且融贯的规范秩序，其中不可避免存在逻辑的空隙、话语的冲突、实践的紧张，但却没有无法弥合的意义真空和路线分裂。在这个意义世界内，不存在某个历史分水岭，以此将邓小平分割为前期的和后期的，无法兼容，更无基于派性的政治角色扮演，左派只提一个反右的邓小平，右派则是一个主要防左的邓小平，难以并蓄。”在这一方法论自觉下，宪法解释之初步，是把《邓小平文选》当作一部字典来查，制作词条和索引，用邓小平解释邓小平，对其全部论述做基于融贯性推定的文本互证和整体解释，拒绝断章取义，各取所需。
一旦以邓小平理论作为解释“八二宪法”的“原旨”，那么摆在宪法学者面前的问题归根到底就有一个，如何理解我国宪法所规定的“社会主义”。从成文宪法出发，“八二宪法”第一条第一款即开宗明义，论定我国是社会主义国家。向前看，这一规范紧接着宪法序言最后一段，也即本宪法“以法律的形式……规定了国家的根本制度……”;往后看，2018年年初的修宪再次确认了社会主义的道路，新时代初心不改。故此，理解作为国家根本制度的社会主义，首先是一个宪法解释的，也因此是政治的问题。回答这个问题时，美国学说是如何说的，德国判决是怎么判的，统统不关乎中国宪法的解释，不加论证地以西方学理来注解“八二宪法”，是解释学的“邪路”。
关于社会主义，立足于邓小平的论述，可见到一个在摸索中定型的历史进程。在此化繁为简，只看几个时间点的关键论述。金庸先生几天前刚刚以94岁高龄过世，在纪念先生的洪流中也得见一段尘封往事。1981年7月18日，《关于建国以来党的若干历史问题的决议》通过半个月，邓小平在北京会见金庸，宾主双方从“决议”谈起，其间论及社会主义，邓小平自问自答：“现在世界上的社会主义有多少种?有一百多种罢?中国建设社会主义社会，要采用符合中国国情的方法。”我想，这里的社会主义有一百种，就是中国改革开放的方法论了，也即摸着石头过河，杀出一条血路，不论黑猫白猫，以至于到90年代初南方谈话中的“不搞争论”，其要旨就是既坚持社会主义这个宪制前提，又把什么是社会主义这一根本问题留给实践去解决，交由时间来下论断，“不争论，是为了争取时间干”。
“社会主义要消灭贫穷”，故“贫穷不是社会主义”，因此要让一部分人、一部分地区先富起来;但社会主义也“不搞两极分化”，“如果导致两极分化，改革就算失败了”。可见，总设计师在论及社会主义时，更倾向于用“消灭”和“不搞”这样的否定表达来界定“邪路”，如果说有论断，往往落实为社会主义不是什么，而非是什么。不争论，绝不是不搞社会主义，只是暂时搁置不必要的口舌，因为“一争论就复杂了，把时间都争掉了，什么也干不成”。所谓“建设有中国特色的社会主义道路”，在这个总括式的表述中，“中国特色”曾是我们“无问西东”的改革策略，是不需要也一时无从讲清楚的道，但时间一到，在“中国特色”通过“建设”而“有”了之后，给社会主义下论断，使其得以“定型化”就是中国宪制的大哉问。如邓小平在1992年所言，“恐怕再有三十年的时间，我们才会在各方面形成一整套更加成熟、更加定型的制度。在这个制度下的方针、政策，也将更加定型化。”在这一以40年为期的历史时间轴上，我把“八二宪法”在今年初的第五次修改，尤其是第一条的增补，加入“中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征”，理解为对社会主义制度加以定型化的政治发展。从1982年到2018年，以修宪之举完成了社会主义制度的定型化，也即宪制化，从而在政治上回答了“不搞争论”时期予以阶段性回避的问题，这是本次修宪的政治意义所在。
法学界此前常会忘记“社会主义”条款，但无论我们爱或不爱，它就写在国家根本法的第一条里，白纸黑字地存在，故此之于整个法律体系，无分公私，“社会主义”条款都是基石。我在文中有一处小题大做的尝试。邓小平在1988年某次谈及香港问题时曾这样讲：“五十年只是一个形象的讲法……前五十年是不能变，五十年之后是不需要变”。为什么以五十年为期，在邓小平口中，“不能变”就变为“不需要变”，这里的一字之变，若有微言大义，应做何解?曾有宪法学者听出言外之意，认为香港回归五十年后，中国内地也将资本主义化了，两制由资本主义而一统，故此说“不需要变”。但这种解法，岂止是荒诞!远的不说，这次修宪不就是对这类误读的打脸吗?之所以对第一条视而不见，归根到底还是向来不吝以最坏的恶意去理解社会主义而已。
我有一解，用邓小平去解释邓小平，从其立足所在和视野所见，来解这一字之变。长话短说，即便理解香港问题，我们也不能只看到深圳河以南，胸中要有全国一盘棋。若是只看深圳河以南的资本主义，想着“舞照跳，马照跑”，那么邓公口中的“五十年之后”就是以香港回归为起算点，指向2047年。但在邓小平的视野中，这个时间点并不只是2047年，还是“下世纪中叶”，是新中国成立一百年，是十一届三中全会以来一心一意搞建设的七十年。这里面有一次时间的偶遇，我们此前之所以混为一谈，错在用搞学术一亩三分地的逻辑，遮蔽了“埋头苦干”搞建设的全国一盘棋的要求。从经济特区“杀出一条血路”开始，中国经济改革的逻辑之一就是要在内地再造更多的“香港”。那些虽然先富起来但最终仍姓社会主义的地区，如是讲，“五十年之后”也即“下世纪中叶”，“香港”会在社会主义内地星罗密布。站在20世纪80年代讲“前五十年”，“不能变”就是一种至高的政治承诺，其规范力在于邓小平在1978年中央工作会议闭幕会上的讲话中所说，“不因领导人的改变而改变”。而仔细推敲“不需要变”，从此一时到了彼一时，“不需要”并不必定排斥“需要”，因为究竟是需要还是不需要，并非当下承诺所规范，而要交给后来人回答。眼下只是表态，届时处理“这些问题”，“泱泱大国”不会“小里小气”，其余的如何，都要且听下回分解。这么解读并非孤证深入。1987年会见李政道，邓小平在解释“振兴中华”口号时，也畅想了一番“到下个世纪五十年代”的中国：“到那时，台湾、香港在整个国家经济中占的比重就更小了，这就更没有变的必要”。想想看，“没有变的必要”，不就是“不需要变”吗?在此意义上，“大国宪制”的视角即便是在理解“一国两制”和香港《基本法》时，也是必要的。
此次修宪，最重要的一条，就是从宪法上论断了社会主义的本质特征，也即增补入宪法第一条的“中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征”。如何从宪法解释上去保障此次修宪之初心，也因此构成新时代法制建设的根本。现在法学界兴起研究党规党法的潮流，是一种对接，但还不够。因为“规”和“法”所讲，仍是要把党和国家装在笼子里，其基于的法治理想仍难以摆脱自由主义底色，只讲了依法治党这一面。宪法第一条所写的是“中国共产党领导”，“领导”是一个极富能动性的动作，再究细节，“中国共产党领导”是一种主谓表述，是面向未来而言的，党的领导地位是题中应有之义，但又不仅于此，党领导谁，为了谁，领导是要干什么，要回答这些新时代宪法解释的重大问题，并非党规党法研究能承担。甚至可以说，按照控权思路讲得越多，反而同“领导”这个文意的原旨距离越远。要是从宪法第一条扩展到第一条所在的总纲搜索“国家”一词，共出现61次，是宪法总纲部分当之无愧的高频词。从第四条开始，宪法文本连续出现以“国家”一词为主语的条款，诸如国家维护、国家保障、国家鼓励、国家反对、国家建立、国家实行、国家加强、国家发展、国家举办、国家推广、国家培养、国家倡导、国家组织……这一系列以“国家”为主语的主谓表达，都表达出对社会主义国家这一主体的期望和托付。最简单的文本列举，也足以折射法理学中所谓规范分类的单调。作为解释之初步，总纲的每一条、每一款——此前宪法学者视而不见的——不正是诠释“中国共产党领导”的文本内资源吗?忠实于现行宪法之文本，我们基于社会主义制度所要检讨的，并不是党在哪里领导多了，国家管到何处就越权了，恐怕还是哪些任务被放弃了，哪些承诺遭背叛了，如何通过党领导来兑现社会主义的承诺，这可能是合宪性审查在中国的工作重心。
最后回到一段往事，1986年6月邓小平会见海内外荣氏家族成员，在此照录《邓小平年谱》所载原话：“所谓小康社会，就是虽不富裕，但日子好过。我们是社会主义国家，国民收入分配要使所有的人都得益，没有太富的人，也没有太穷的人，所以日子普遍好过。”这句话读来令人动容，不外乎它表达了中国人颠扑不破的道理：如何建设社会主义，党又如何领导，都不可脱离人民对美好生活的向往和追求。
张旭：关于中国特色社会主义政治经济学话语体系构建的思考
我谈三个方面：一是《资本论》的话语体系，二是中国政治经济学的传统话语体系，三是现在我们的状况。
《资本论》的话语体系到底是什么?现在对这个问题的讨论并不是很充分，为什么?现在的学者，如果说讨论《资本论》体系和当代中国特色社会主义政治经济学体系的关系，这样的文章很多，但是文章看下来之后你会发现，没什么具体的内容，因为没有去从整个《资本论》形成和发展的全过程去考察。
我简单概括一下，一是术语革命。到底从纷繁复杂的社会经济现象中怎么形成概念?或者严格地说是怎么形成范畴，然后怎么形成概念?怎么成为理论，怎么再体系化?这些似乎并不清楚。任意制造概念和任意制造体系的情况太多了。关于这个问题，大家可以从《德意志意识形态》《哲学的贫困》《1844年经济学哲学手稿》中去找寻，在此不赘述了。中国特色社会主义政治经济学体系的话语构建的这个起点就是术语革命。比如说马克思用的很多经济学的术语，实际上完全属于他自己的并不多，这我们都清楚，劳动价值论不是他的，甚至他早年还反对，后来他却坚持了，并把它科学化了。唯一可能最突出的属于他自己的，就是剩余价值。另外，他赋予一些已有的术语新的含义，有些是完全借用，有的是给予了新的含义，比如说“资本”。再一个就是全新的术语，是他自己创造的。后来恩格斯就讲了这样一个问题，某些术语的应用不仅同他们日常生活中的含义不同，也同国民经济学的一般含义不同，这是《资本论》体系的一个特点。
二是逻辑特点，或者叫方法。马克思通过物的关系和物之间的社会关系研究人之间的关系，是马克思经济学——至少是在《资本论》里表现出来的——与其他经济学不同的一个特点，又是优点，开创了政治经济学研究上的革命。因此，我们说把唯物辩证法应用到政治经济学中是马克思的首创，也是他科学性的一个基本保障。
三是体系革命。马克思自己有一句话，他这样的著作存在着各种各样的缺陷是难以避免的，但是结构，这是德国科学的最高成就。而对这个问题，恰恰我们的学者似乎都不太重视。每年无论是硕士入学的考试、面试，还是博士的，我几乎都会问他们一个问题，就是《资本论》有几卷。他们张嘴说三卷，我说错了，是四卷。他们完全不知道为什么还会有第四卷。在马克思整个创作过程中，整个学术体系中，每部著作必须要有一个理论史的阐述，没有理论史，基础在哪里就没有了。从马克思分析资本主义制度的整个过程看，从五篇计划到六册计划，再到《资本论》四卷结构的变化之中，我们才能够体会他到底是如何进行对资本主义这个制度本身的研究。如果没有这样一种总体方法论的思考和应用，如果不能理解马克思的这种思维方式，而仅仅从他出版的《资本论》里去研究和寻找当代问题的答案，恐怕是远远不够的。
上述三个方面，即术语革命、方法革命、体系革命，我个人认为是《资本论》的话语体系里面给我们今天构建“中国话语”最重要的启示。当然话语革命，我们并不是说要任意制造一些名词。
上学期我们学院请了做《资本论》的四部手稿(MAGE2)编辑的美国教授做了一个演讲，我来主持和评论。他说《资本论》的四部手稿(MAGE2)，现在还没有英文版，所以中国人还不知道。听了这个话之后，我离开了会场一会儿。我拿了厚厚的一摞中文打印稿本，我说这就是中文版，虽然没有你所说的英文版。他认为要先翻译成英文，英文再翻译成中文。看了之后，他说你们太了不起了，我说这就是中国人做的事情。这个打印的稿本就是恩格斯修改之前以及修改过的马克思《资本论》第三册的原始稿件。其中有些内容，可以给我们新的启示，有些内容可以丰富和完善我们对马克思经济学的认识。所以整个《资本论》的体系，可不是靠马克思生前亲自修订的《资本论》第一卷就能搞清楚的，至少应该从《1844年经济学哲学手稿》开始，甚至应该从《德意志意识形态》开始。
我们要构建中国话语，尤其是我所在专业的中国特色社会主义政治经济学的话语体系，不充分、深入地理解马克思经济学体系的整个形成过程，就会导致“任意制造体系”，就不是一个科学的态度。
第二个问题，我们传统的政治经济学话语体系是什么?毛泽东对苏联《政治经济学教科书》做过批注，后来由国史学会出了两本毛泽东批注的“白皮书”，在那里面毛泽东对社会主义政治经济学提出过自己的意见。毛泽东主席认为，可以从所有制出发来研究和写作社会主义政治经济学及其教科书。这个思路应该是对的。总体来讲，马克思的《资本论》也是解决所有制问题，所以后来开始出现了社会主义政治经济学的“体系热”。当然这是个历史过程了，我就不去多讲，最后形成了什么呢?我们国家的社会主义政治经济学的体系构建，就是围绕着经济体制这样三个阶段，形成了一个公有制部分、经济规律部分、商品经济三大板块的体制结构，至今也没有突破。
某种意义上来讲，我个人觉得挺对不起这个职业的，这么多年，这么改革开放，这么发展，最后这个板块没有突破。上个世纪二三十年代，曾经有个政治经济学取消论，开始摇旗呐喊最响的就是布哈林，他受到列宁的批评，结果最后又是布哈林搞了社会主义政治经济学体系。其实苏联政治经济学教科书的体系，本质上是布哈林的逻辑，不是斯大林的逻辑。
斯大林的《苏联社会主义经济问题》，也只是针对政治经济学教科书的一个谈话，但这个对我们中国的影响非常之深，甚至到今天也没有完全消除。后来中国就按照三个核心进行了中国特色社会主义政治经济学体系构建。早期是以传统计划经济为核心的，有一系列的概念范畴。改革开放以后，按照有计划商品经济为核心，又出现了一些概念范畴。1992年以后，变成了以社会主义市场经济为核心，又发生了一系列的变化。
第三个问题，到底应该怎么构建?我觉得现在存在着三大障碍。我在很多层级的会上讲，不要急于去搞所谓新的体系，马克思当年也是反对任意制造体系，体系是形成的，不是构建的。你写本书可以，但作为一个理论体系，它是一个形成的过程，不是你坐在屋子里瞎琢磨的。术语革命现在呼之欲出了，第一个障碍就是在科学层面上无法形成一套新的概念范畴体系来组织整个逻辑结构。比如共同富裕，大家都在这儿说社会主义市场经济，后来又以人民为中心，能不能据此形成某个核心范畴?如果我们按照马克思那个逻辑——对资产阶级经济学进行批判，对私有制形成的一系列的商品、劳动、货币、资本、剩余价值、资本积累等范畴进行批判——我们社会主义经济学维护公有制，那么如何完善社会主义?是不是也需要一系列的范畴体系，然后范畴的逻辑运动形成为理论，再成为教科书的体系?没有这个过程，何以出现所谓的中国特色的政治经济学?
第二个障碍就是实践不足。我们现在处于现代化的过程之中，很多规律性的东西还不清楚，我们的实践还更多地处于政策层面，没有什么逻辑。如果有逻辑，也是政策层面的逻辑，不是理论层面的逻辑。因此，我们可以多元化地讨论，但不要硬性的去总结。
第三个障碍就是理论准备不足。为什么这么说呢?政治经济学的理论人才流失极其严重，很多都去搞赚钱的学科去了，比如金融、管理。有一次我开玩笑说，中国最不缺的人才就是金融人才，这才是金融风险的根本因素。当前政治经济学理论界，存在着经典不熟、西方不知、国情不清的问题，需要一个理论补偿或补课的过程。
时代的发展呼唤理论的创新。我提出一个思路，就是按照马克思六册计划的逻辑进行。六册计划是：资本、雇佣劳动、土地所有制;国家、对外贸易、世界市场。这样一个逻辑是非常清晰的，马克思用这个逻辑分析资本主义。我们现在是社会主义市场经济，还不是马克思所预想的消灭资本和商品货币关系的社会主义、共产主义，在经济形态上仍然是商品经济阶段，因此可以用这个逻辑来进行中国特色社会主义政治经济学中国话语的构建。当然，我现在还在思考的过程当中。以上是一些不成熟的想法，供大家批评指正。
吕新雨：试论社会主义公共传播
公共传播这个概念的出现相对比较晚，在学术界并不统一。西方公共传播的起源和西方公共关系研究比较接近，比如大企业向公众传达的宣传类概念。20世纪80年代欧洲传播学者丹尼斯·麦奎尔使用公共传播的概念，指的是“在一个整合协调的现代社会，经常会存在一个庞大的通常是依靠大众传播的公共传播网络”。中国的传播学是和改革开放同步的。“Mass Communication”进入中国时，曾被翻译成群众交通、公众通讯和公共传播。到90年代中期时，公共传播主要指影响民意和公众行为朝着信息发布者需要的方向发展，比如危机公关，可以是政府，可以是个人，也可以是企业、机构等，比较偏重公共关系意义上的功能主义。现在用得比较多的还有公共关系视野下的组织传播，比如健康传播，讨论组织信息对公众的影响，类似面对公众的话语修辞。还有一种值得关注的观点是美国社会学家麦克·布洛维提出的“公共社会学”。在此理念下可以把公民参与社会实践、社区运动，推动社会事物的方式，以社会运动的方式进入都放在公共传播的概念里。另外，共享新闻、城市空间、国家战略体系、农村传播等都成为公共传播概念的一些不同阐释。
总结一下，既有的公共传播概念，一是将公共传播等同于西方语境下的公共性，即西方公共传播服务被视为一种因市场失灵而由国家提供的“公共产品”的活动。它虽然提供了市场逻辑没能提供的受众服务，但没有从根本上挑战把公众当作被服务者的定位和单向传播模式。在这一模式里，有公共服务意识的媒体是传播主体，公众本身不是公共传播的主体和参与者。二是将公共传播视作公共关系的拓展，更类似“公关传播”，指的是社会机构、组织或政府为了提高自身的认知度、美誉度、和谐度，借助传播的方式，开展的传播活动及其传播管理。
如果从中国的脉络里去追，可以把人民性看成是公共性的一个前身，当然这是两个完全不同的话语体系。我们追溯的话，可以看到，也需要把人民性的发展历程看成中国公共新闻的起源。人民性是非常受争议的概念。人民性和党性的关系，是新闻学核心的敏感话题。新闻领域的人民性是指新闻事业对待人民的态度以及运用新闻手段反映人民大众的思想、感情、愿望和利益的一种特性，这里就不展开了。人民性的发展脉络及其与之密切相关的“群众”路线，应该被视为不同于西方公共性的发展脉络。
在新时代下，中国的新闻业产生了很多变革。新媒体出现了，媒体市场化、商业化出现了，公共性的问题和商品性的问题、党性和人民性的问题，就变成了复杂的话语纠缠。有一段时间，公共性是一个敏感词，也是因为这个来自西方“资产阶级”的词汇与中国新闻传播话语的“人民性”之间并没有汇通。这个词并没有真正脱敏，但是问题已经摆在那里了。今天关于公共性的讨论，主要是从利益的冲突和利益群体的协调来讲的。中国的传媒在市场化过程中，出现了很多问题，市场化和公共服务之间出现了很多矛盾和冲突，这也是中国新闻传播业改革的核心难点问题，公共性往往是从这个角度出发的。
大家都知道，传媒是政治的延伸，传媒的“公共性”最终取决于传媒所属的国家政治状况和民主政治状况。从这方面来说，传统的公共性问题本质是民主政治的问题。我们的广电业曾经推出过公共频道，实际上成了商业频道和公用的频道，最后是失败的。新闻界也推“三贴近”“三项学习教育”、走基层转作风、改文风等等，既是走“群众路线”的尝试，也可以看成社会主义“公共性”的实践。另外，由于出现了很多基于公共性话语下的各类社会实践和社会运动，主流媒体和市场化媒体都开始从不同的视角关注公共传播。在这个意义下，公共传播是今天现代性社会语境下的产物。尤其是新媒体语境下，公共传播是要增加受众参与公共信息制造分享和流动的能力，它成为个体与公众生活和社会结构的重要链接，有鲜明的社会公共品提供的性质。那么我们今天讨论中国特色的社会主义公共传播，到底怎么入手?
中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。这是关系全局的历史性变化，着力解决好发展不平衡不充分问题，是决胜全面小康的关键。“不平衡不充分”主要体现为城乡差别、东西部区域差距，因此党的十九大提出的两大战略分别是实施乡村振兴战略、实施区域协调发展战略。决胜全面小康社会包括国家治理体系和治理能力的现代化，国家文化软实力显著增强，城乡、区域发展差距显著缩小，基本公共服务均等化基本实现等目标。
要完成这些目标，首先要牢牢掌握意识形态工作领导权，即“建设具有强大凝集力和引领力的社会主义意识形态，使全体人民在理想信念、价值理念、道德观念上紧紧团结在一起”，人民群众对社会主义意识形态的认同是全面决胜小康社会的关键，需要在这个意义上理解习近平总书记提出的新闻舆论工作是治国理政、安国定邦的大事，也需要在这个基础上构建新时代社会主义公共传播体系的目标和方略。
围绕党的十九大提出的国家战略，我们把中国特色社会主义公共传播体系分成以下四个层面：
第一个层面是必须应对数字经济下的新媒体和公共传播问题，构建新时代社会主义公共传播体系需要对蓬勃发展的数字经济背景下的新媒体与公共传播、国家治理以及社会认同关系进行重新梳理和界定。新媒体的出现，特别是BAT(指百度公司、阿里巴巴集团、腾迅公司)加上J(指今日头条)，BATJ已经成为渗透全方位的平台，对传统的以报纸和广电为代表的主流新闻传播体系形成倒逼态势。报纸关闭和广播电视业利润断崖式下跌的状况，使得主流电视台内容生产能力面临严峻的挑战。怎么理解今天数字经济下的新媒体?国家的政策是媒体融合。主流媒体是国有的，BATJ是民营的，主流媒体和BATJ的融合到底该以怎样的方式进行?这是我们目前关注的非常复杂，也非常敏感的话题。社会主义公共传播体系必须把这一块纳入，因为今天的受众，无论是称作人民、百姓，还是公民，全在BATJ上，而少在主流媒体的传播端上。这是我们必须要面对的第一个问题，必须把数字经济纳入到公共传播的体系中来。怎么能让BATJ的平台数字经济和主流媒体之间产生一个有机、有效的共治方案，这是当今中国社会政治的最大看点，也是最敏感的看点。
第二个层面是融合发展时代下的主流媒体需要加快构建把社会效益放在首位、社会效益和经济效益相统一的公共文化体制机制，高度重视传播手段的建设和创新，着实提高新闻舆论传播力、引导力、影响力和公信力。主流媒体既是公共服务的主渠道，也是促使社会主义核心价值观和新时代中国特色社会主义思想深入人心的主战场，是构建和引导社会认同的基础和关键。新闻舆论要提高传播力、引导力、影响力和公信力，如何提高?传统的主流媒体已经完全依靠广告收入，现在广告被BATJ拿走了，传统媒体的内容生产能力被削减，主流媒体生产怎么进行下去?这是一个非常大的挑战。与此同时，主流媒体还承担着社会公共物品的服务。目前新媒体的付费订阅集中在网络小说和娱乐类节目，但是新闻很难通过付费订阅的方式续命，因为新闻是社会公共品，新闻必须追求最大可能的传播，只能无偿交给BATJ和社交平台。生产成本怎么回来?这些问题在传统媒体中都没有得到有效的解决。社会主义核心价值观和新时代中国特色社会主义思想，如何深入人心，也是党的十九大报告里提了多次的“伟大斗争”之一，为什么?因为没有主流的媒体来整合和构建社会主义核心价值观，社会认同的基础就没办法构建，国家发展的两大战略，也很难实现。
第三个层面是社会主义公共传播体系要为乡村振兴战略服务。中国特色社会主义公共传播要从短板入手。中国改革开放的路线是城市中心主义的，因为广告的受众在城市。城市中心主义的路线使得乡村的公共传播体系面临非常多的困境，社会主义公共传播体系需要为乡村振兴战略服务，要促使乡风文明、治理有效，就需要发挥公共传播体系的服务与引导的双重功能。同时，巩固基层政权，完善基层民主制度，保障人民知情权、参与权、表达权、监督权，也需要公共传播体系作为社会主义基层民主制度建设的有机组成部分，充分发挥作用。传播是社会存在的方式，乡村振兴如果没有传播的参与，作为社区存在的乡村是不可能存在的。社区必须依靠传播来完成，不管是城市还是乡村，或是一个国家共同体。
第四个层面是社会主义公共传播体系要为东西部区域协调发展战略服务。东西部发展不平衡不充分的问题在民族地区尤为突出，国家治理和社会认同的矛盾在民族地区也最为尖锐。党的十九大报告要求全面贯彻党的民族政策，深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展。这对民族地区公共传播的引导力与治理体系的能力建设都提出了新要求和新任务。因为语言的问题，很多新疆基层的老百姓没有办法接触到国家核心价值观的传播渠道，所以渠道的缺失，使得原教旨主义的宗教思想反而有了进驻的空间。区域和乡村的战略都不能简单地依靠市场逻辑来完成，市场逻辑会产生两极分化和城市中心主义，这恰恰是目前的国家战略调控要扭转的方向，也是中国特色社会主义公共传播需要解决的问题。
围绕这四个层面重新定义中国特色社会主义公共传播体系的目标和方略，构建以人民为中心的社会主义公共传播体系，也是为了促进国家治理体系和能力建设的现代化。国家治理体系和能力建设，离开了传播体系的现代化也不可能。社会主义理念深入人心，认同基础，城乡协调发展和民族地区协调发展，都是这个体系不可分割的部分。
中国特色的社会主义公共传播应当被界定为实现社会主义民主的一系列社会过程，也就是促进整个经济、政治、社会和文化决策过程中，普通人参与社会和文化价值建构的平等，以及最大程度的参与。因此，对社会主义公共传播中“公共”的理解，核心在于，报道以民众为主体的社会实践，在这个过程中，媒体需要提供开放式和参与性的论坛，激发不同社会群体以主体的身份参与有关中国社会未来的政治性辩论和文化建设，并在此基础上引导人民群众确立社会主义价值观和文化自觉。
最后，中国特色社会主义公共传播之所以是社会主义的，是因为它既是中华民族的，又是世界的，既是政治(革命)的，又是(经济)建设的。在中国特色社会主义公共传播的建构过程中，必须处理国家与阶级、政治与市场、国家与社会等复杂交互的问题。中国特色的社会主义所代表的社会理想，以及一种可欲与可求的善的社会生活图景能被不同社会阶层、地区、社会性别、代际的普通人所理解和分享。社会主义公共传播中“社会主义”的挑战在于：一方面，对那种简单化和基于西方自由主义意识形态的“市民社会”新闻框架保持警觉;另一方面，在监督权力的同时，不是居高临下地从城市中心主义的角度对“弱势群体”进行人文关怀，而要在超越市场自由主义意识形态的基础上想象和构建自由、民主和共享的社会主义公共传播模式。在这个过程中，还需要破除城市中心主义和媒介中心主义的迷障。
宋少鹏：话语变迁与社会转型：从“男女”到性／别
感谢《开放时代》的邀请，这里有两层含义。第一，每次参加《开放时代》的会都特别有收获，因为《开放时代》打开了一个很宽阔的视野。前面有老师说每个人都要耕耘好自己的一片地，我非常赞成。性别研究和妇女研究需要放置在更大的视野里来定位与理解，不能就妇女谈妇女，就性别谈性别，所以我觉得放在开放时代年度论坛的宽阔视域中来讨论妇女/性别这个议题，是个非常好的机会。第二，就我个人的研究与学术成长而言，我要特别感谢。几年前，我曾经在《开放时代》发表了一篇批评新自由主义与社会性别范式转型的文章，引起了一些反响，当然也有批评。我当时是从理论切入的，认为社会性别范式的出现，意味着个体化时代、市场化时代对于集体化时代的解构与断裂。这篇文章发表之后，有妇女研究界的前辈给我讲述她们如何运作“社会性别与发展”(gender and development)的国际概念，接轨集体化时代妇女运动的手法，整合体制内外的力量，在农村开展一系列推动“妇女发展”的行动与实践。这促使我反省来思考延续性的问题，同时也促使我反思方法论的问题，即如何从历史的内在视域来理解社会性别进入中国的历史，不是从外部的理论视角来评判这种变化，而是要在历史进程中讲清楚怎么变化的。这两天会上，许多老师一直在讲述对自己学术的反思。我今天的报告也是这几年我的反思，即如何在“断裂处”思考延续性。当然，不能把“延续”和“变迁”视为割裂的二元对子来处理。我想说的是“断裂处的延续”，要处理“变中的不变”和“不变中的变”，以及如何交叉相嵌，历史研究要努力理解与展示这种复杂性。这就是我为什么特别感谢《开放时代》的原因。不仅是我个人的思想成长受惠于《开放时代》提供的学术平台与不断地问题刺激，今天的报告作为对以前发表的那篇文章的反思与补充，也是特别的机缘。
我想谈三个部分：一是问题意识，二是方法论，三是妇女/性别/妇运话语。
第一个部分，我想谈问题意识。
我的问题意识从哪里来?我的问题意识来自三个方面的疑惑与困扰。第一，如何理解中国的妇女/性别研究这门学科的独特性?中国的妇女/性别研究这门学科是一门非常新兴的学科，她的建制化与20世纪90年代中期“gender”传入中国密不可分。从概念的源头看，“gender”确实是个外来概念，那么这门学科是不是就是西方学科的摹本?是不是应该按照西方学科的模式与内容来发展?当然近代以来几乎所有的社会科学都是泊来品，所以才有这么多的社会科学本土化的讨论。但是，“本土化”是不是就是一个表意确切的概念?中国与西方、本土与外来真能泾渭分明吗?换一个角度提问，该用什么话语来描述外来概念/观念与在地文化对接、转化，并进入本地的意义系统的这个过程?90年代进入中国的 “gender”就是这样一个词汇。虽是外来词，但进入中国语境后，已非英文世界中的“sex”/“gender”结构里的“性别”，而是通过与“妇女”的文化土壤对接，转化成了“社会性别”。
中国的妇女/性别研究建制化也有近二十年的历史，确实也发展出与西方相应学科的不同特质。当然，作为近代知识一部分的“妇女研究”的历史远远不止二十年，而是与中国近代化历史同步建构的过程。另外，当我们说“西方”时，对应的经验往往也只是局限于美国。就以性别研究机构的设置情况来看，美英差别还是很大的。我们曾经做过一个非常粗糙的比较，检索美英排名前20位的高校中的性别研究机构或研究项目的名称，与中国《妇女研究年鉴》中所列的144个研究机构的名称进行比较，呈现出很明显，也非常有意思的差异。美国更重视“sexuality”研究，美国高校喜欢把“sexuality”和“woman”“gender”三个概念进行组合，作为相关研究机构与研究项目的名称;英国高校似乎偏爱“gender”，更愿意把“gender”与更大的社会议题，如“social justice”“community”“disaster”“humanities”等勾连在一起;而中国更彰显“妇女”，更具有从问题出发的实务性倾向。“gender”在中国译成“社会性别”，特别强调社会建构与社会性这一面相。有学者把这个现象称为“无性之性别”或“与性脱钩的社会性别”。在英文世界中，“gender”是跟“sex”连在一起的概念，可“gender”在进入中国的过程中，“sex”这一部分相对隐蔽，但并非不存在，只是不如“gender”彰显。当然，中国的妇女/性别研究在80年代的妇女研究运动中，演化出90年代以来另外一支学术脉络——性/别研究，彰显了“sex”/“sexuality”这个面相，但是从传统妇女研究脉络中发展出来的那一支，确实更强调“妇女”和“gender”的“社会性”的那一面。这里就有几个需要回答的问题：如何理解中国的妇女/性别研究的这个特质?相对西方，特别是美国相关学科的差异，是中国没有“学好”，还是中国的独特性?这就需要解释以下几个问题：“gender”进入中国怎么就“社会性别”化了?在中国的传播与落地中怎么就成了“无性的社会性别”了?“性”去哪里了?这种特质在具体的历史过程中是如何生成的?与长时段的中国文化——特别是普通妇女对于“妇女”主体身份的理解与认知——有无关系?
第二，如何在长历史中理解中国的百年妇运?特别是妇女解放与中国革命的关系?妇女解放与女权是什么关系?对这段历史的判断直接影响到后集体化时代的妇运走向，也影响到对于这段历史思想资源的理解与整理，同样也潜在地影响到对于当下妇女生存状态的判断及未来可能性的想象。比如，有一段很关键的历史——延安时期中国共产党的妇女政策与妇运方针。从晚清到五四新文化运动，“走出家庭”一直是中国妇女解放的意象，也曾经是市场化时代妇联反击“妇女回家”论很重要的理论依据。中国共产党早期的妇女运动也是接续这套女权话语的，并吸纳到革命话语与革命动员中，作为重要的动员策略，发动妇女走出家庭投身革命、参加工作。在延安时期有个微妙变化，不再一味支持个体青年妇女离家闹革命，而是强调家庭统一战线，并把(农村)妇女的解放与生产运动联结起来。
曾经在以个体女性权利为标准的妇女解放的标尺下，这段历史就被解释成“被延迟的革命”，即中共革命出于对男性农民的妥协而“背离”了解放妇女的初衷，婉转点说，是当年的这场革命“延迟”了妇女解放的议程。当社会性别范式进入中国的妇女史研究领域之后，搁置了“革命对于妇女好还是坏”的判断问题，转向询问“这场革命对于妇女与性别关系带来什么变化?”新范式的转型有助于打开历史，但是可能仍存在两个问题。一是在旧范式下提出的问题并没有给出有说服力的新解释，而“搁置”的议题所得出的结论已超出了学术圈，作为“定论”成为“历史常识”，一旦定论，就会关闭对于这段历史的继续探讨，作为“常识”已然深刻影响到了对于这段历史的理解与思想资源的整理。二是社会性别范式进入中国之后，性别研究实际上存在一个窄化理解的倾向，即把“性别”聚焦在识别社会层面的男女之差别的处境上。对美国的中国妇女史研究产生深远影响的琼·斯科特(Joan Scott)作为历史分析范畴的“gender”(社会性别)的分析框架，是把“gender”视为各种社会关系的构成性元素，在中国似乎并没有催生出相似的同类研究，反而聚焦到了社会层面上的男女之别上了。在中国文化语境下的“妇女”这个概念——妇女作为一个关系性概念，是嵌入在各种社会关系与社会结构里——原本拥有的宽阔的讨论视域，与“gender”对接后，反而也缩小到了女与男的关系。这既有历史的必要性，也有其局限性，暂不展开讨论了。
回到我的问题意识和我的困扰，第一个议题与第二个议题实则是相通的。讨论中国的历史与当下，都绕不开“西方”这个背景，有意无意地与“西方”进行比较。第二个议题与第一个议题的讨论，实则共享着一种研究进路：有一个先验的判断标准，一个外部视角。只是因为这个标准经常是来自西方，经常演绎成了中西间的权力问题，或者说中西间权力关系问题遮蔽了对于更深层的方法论问题的讨论，所以第二部分我特别想谈下方法论。
第三个困扰我的问题，也是最核心的问题，即如何理解“中国妇女”。第一个议题与第二个议题都牵涉一个核心概念“妇女”。何为“妇女”?何为“中国妇女”? “妇女”只是一个基于性别分野的身份概念，还是一个文化概念?以前，在妇女史研究中，强调“妇女”这个词的政治涵义，即作为中共妇运常用的政治词汇，这几年我越来越意识到“妇女”这个词的文化意涵最为基础。作为政治概念的“妇女”，也是需要以在地文化中的“妇女”的理解为基础来动员与操作的。只是把“妇女”作为分类系统(category)，就会抹掉其作为文化概念所蕴含的具体的复杂的理解，即在一个具体历史语境与文化中的“妇女”，是如何在时在地地认识自己作为女人的，作为一个“得体的好女人”。如何理解集体化时期那些“累并快乐”的妇女，这个问题一直困扰着我。后来妇女运动的走向多少是建立在对这段历史的解构中的，如果打不开这段历史，不仅会影响我们对于历史资源的整理，更会影响对于当下的“我们”的理解。我的困惑在于，很多历史研究都向我们揭示了这代妇女(基本是我的母亲辈的人)走出家门参加生产劳动，并身挑家内家外两种劳动重负的状况，但是如何理解她们时常流露出来的兴奋、自豪?后辈的我们怎么走进她们的精神世界?能否以现代“理性人”假设去推理她们?挣工分的生计需求能否解释全部?这种“理性人”假设跟前面提到的外部理论视角的切入，实质是同一种思维逻辑与研究进路。
第二部分，我想谈谈方法论。
我所说的研究方法并不是指具体的研究方法(methods)，而是指研究路径(approach)。什么样的研究进路能够帮助我们更好地理解中国妇女、中国妇运、中国的妇女/性别研究?我特别同意罗岗老师的观点，我们不能以立场站队来展开讨论。从立场出发与理论假设出发来讨论问题，实则是同一种路径，同样是外部视角的问题。怎么展开讨论?就妇女/性别研究领域来讲，并不缺少在地意识。
从“gender”进入中国初期，就表现出强烈的本土意识，当时就引发了“本土化”与“本土的”的讨论。“本土化”这个概念，假定有一个原理性的东西存在，只是这个原理性的东西来自西方而已，或者说作为“公理”的西方只是比东方更早实践了，中国作为使用者来“化”它。但是，如果真的进入历史，会发现那些推介与使用“gender”进入中国的前辈们所做的工作，包括妇联与学界，很大程度上都是拿来主义，是基于自身的问题意识、理论焦虑、自己对于妇女的文化感知，是出于在地意识的拿来主义，而绝非是简单地被动的单向度的接受。它是站在自己的问题意识里，充分考量古今中西的历史资源后，有条件地撷取，并与自己既有的理论传统、文化理解进行接榫与创造性的转化。“社会性别”“妇女/性别研究”都是基于这种在地转化的创造性的本土概念，是“中国话语”。因此，把研究焦点聚焦于如何“转化”以及“化”的过程之前，可能首先需要弄清楚“在地”这片土壤。“本土化”可能不是一个很好的表意概念，有点词不达意。
这两天的会议，大家一直在讨论从经验出发、从实践出发的知识、从社会出发的知识，这实质已经涉及方法论与知识论的问题。我很赞成这条研究路径。从历史研究的角度看，是一个如何进入历史、如何撑开历史的问题，而不是从外部的理论视角——不管是“gender”的研究范式，还是女权主义的标准——去俯视与检视所谓的历史事实，是努力进入“历史的内在视域”，尽可能地贴进历史、打开历史，进入研究对象所处的历史情境、贴进她/他之所思所想所感。我可能说的只是研究者的常识，但确实是痛定思痛后自我反思之感悟。学院里的社科训练，基本都是从学习理论出发的，而不是从生活经验开始的。怎么进入研究?每个研究者都有不一样的进路。对于我，从“话语”进入，只是取巧。我没有前面老师们讨论话语时的大视野与高立意，我只是需要一个研究的抓手。概念/话语确实是个非常好的研究切入点。“妇女”“女性”“性别”这些词，不仅仅是学术术语，更重要的是，它们还是观念形态，所以在研究实践中，意识到“概念”与“观念”的区分就变得十分重要。比如“女性”“性别”，作为概念与思想可能在上个世纪二三十年代的知识分子的讨论中早已存在，但是作为现实中的观念未必就在普通百姓的日常生活中通行与被接受，普通百姓还是在传统“男女”观下理解“何为妇女”的。何为好女人的内容在具体的历史语境中会发生变化，但它的观念结构可能变化得没有那么快，即好女人的身份认知来自于在各种具体的社会关系中做一个行为举止(言、行)得体的符合规矩的人。女人的主体身份认同，可能并不是因为我的生理属性，也不会因为我是“生理女性”而认同我属于“妇女”这个群体。“妇女”这种集体意识是如何在历史中生成的，恰恰是我们要研究的，也是现在的研究所缺乏的。“妇女”并不是天然就会存在的，“女性”亦是。我强调“概念”与“观念”的区别，是想强调经验感的重要，不能从理念出发进入经验，而是要从在时在地的经验出发，去讨论理念在当时的处境。
谈到方法论的时候，我很感谢贺照田老师的精神史研究在方法论意义上对于我的启发，让我意识到功利主义或唯物主义的解释框架，政治-经济学的宏观解释路径是不够的，当然它们是必要的。比如，从女权的一套理论范式去批评中国共产党历史上的妇女运动实际上是从外部标准进入的，但是认同中国共产党解放妇女的解释框架可能同样也是一种外部视角。又如，在压迫-解放框架下，因为妇女是受压迫的，共产党解放妇女，赋予妇女以婚姻自由权、土地权，所以妇女就支持共产党了;因为妇女是受封建家庭压迫的，共产党支持反封建，(青年)妇女就踊跃逃离家庭、投奔革命了，这种简单的因果式的解释同样会封闭历史。对于普通人家的妇人来讲，“走出家庭”是一个巨大的挑战，不仅是空间意义上、生计意义上的，也是文化意义上的。那么，中国共产党是如何动员妇女的?如何晓之以“理”，动之以“情”?我们不能只讲“翻身”，不讲“翻心”，现在研究最缺少的是讲清楚中共妇运是如何“翻心”的。不是“诉苦”这么一个仪式就能完全实现“翻心”的。动员，也不是干部一喊话，人就会应声而出的。动员，跟“心”有关。中国人的“恩情”可能是个很重要的概念，被广泛使用在公私领域中，也应该作为一个政治概念来认真对待。俚语中有“一夜夫妻百日恩”“报恩”等。有首老歌《太阳最红，毛主席最亲》，用的是“亲”，其中一句歌词是“你的恩情比海深”。何为恩情?现在学界有重视“情感”研究的倾向，但是中国文化的“恩情”，可能与西方语境下的“情”是不同的，更不同于“欲”。“恩”与“情”必须联系在一起讲，只讲“恩”仍是功利主义的解释，如何以“恩”动“情”，就进入了精神层面。“恩情”往往又跟“情义”联系在一起，“情义”的关键是这个“义”字，讲不讲恩情关乎个人的德性，也关乎义理。在细读文本时，进入当时的历史文化语境，可能会更好地帮助我们搭建起微观层面的个人之间的恩情/情义与具体过程中的“政治动员”、宏观层面的政经结构之间的立体关系。还有集体化时期的女劳模。传统妇德与共产主义新道德之间是怎样的关系?劳动是社会主义国家推崇的美德，同时也是传统妇德中很重要的德性，那么在女劳模身上，两者是如何创造性转化与联接、融汇的?这可能都需要秉持“历史的内地视域”的研究进路，进入历史，撑开历史，在长历史中，在看似“断裂”的地方仔细探究“延续”。通过日常生活中的细琐故事，建立起一种微观与宏观相结合的立体视域，可能会帮助我们更好地理解“妇女与中国革命”的这个大议题。不能仅仅只谈妇女与反帝反殖反封建、参与革命与建设等宏大结构之间的联结，这当然是故事的结构性的一面，还需要具体入微的内容。因此，从方法论上讲，不仅是如何进入历史的问题，还有如何进入历史主体之身心的问题;不只是政治-经济结构的唯物主义的问题，还有历史主体的精神世界和心灵世界的问题。
第三部分，我谈谈妇女/性别话语。
我们可以观察三组概念。第一组概念——女子、妇女、女性，是女性主体身份的称谓。第二组概念——男女有别、男女平等、性别公平，呈现的是对好的男女间关系的规范理解，规范性理解会指导妇女运动的方向。第三组概念——妇女解放、男女平等、性/别自主，呈现了妇女运动追求之目标。这三组话语放在这里，历史的变化是非常清楚的。我们要看到复线并进的历史过程，而不是单线性的历史演变，后者是范式替换式的进步史观。如此，对历史资源的整理才有未来价值。
“妇女”与“女性”作为集合名词，都是近代的概念。相比于“女性”这样一个全新的词，“妇女”虽不是外来词，但也不是古典汉语中的常用语，同样是一个时代词汇。作为“妇”(出嫁为“妇”)与“女”(未嫁为“女”)的组合词，“妇女”直到新文化运动时期，才成为高频词。“妇女”作为集合名词，更多地使用在近代各种政治运动、社会运动中，具有更强的政治性。“妇女”这个政治名词也被中国共产党所接纳与继承，广泛运用于革命动员与集体化时期的生产动员中。为什么呢?恰是因为“妇女”这个概念，依托了传统的认知结构。如同“妇”和“女”两个词所显示，是一种“关系中的主体”，与“sex”的自然属性无关，而与社会性行为有关，即中国人常说的，通过得体的举止、符合礼俗的行为规范来说明我是个好女人。从家庭关系中脱嵌出来的“妇女”，在近代国民-国家的结构里，在与国家、阶级等其他社会结构的关系中，确立起主体身份，如女国民、劳动妇女等等，实质仍是延续了“关系中主体”的认知结构。
“女性”，是以“sex”的性属为本体论基础的性别身份。“女性”与“性别”是伴随生物学、优生学、社会进化观等现代科学知识传入中国，才逐渐形成的新观念。“sex”最早译为“性属”，作为一种新的分类系统进入中国，“人”成为一种依据“性属”分类的生物，而不再是与“禽兽”(人伦之外)区分的伦理概念。当然，以“sex”为基础的“女性”，作为新名词，作为一种新的个体身份，一直到上个世纪二三十年代才稳定下来，作为新观念主要流行在城市新型知识分子中，且与近代城市生活中新出现的个体化生活联系在一起，比如职业女性的出现。也就是说，这种新的知识、新的思想未必就被普通人的日常生活所接受，普通人的日常观念可能仍跟传统文化与认知结构中“妇女”更为亲和，再加上强有力的政治力量的加持，更深入人心。
简言之，“妇女”与“女性”代表两种不同的主体身份认同，认同的知识基础与认同的结构是不一样的。当然，在近代中国，“妇女”能成为一种身份与一种社会团体，得益于“性属”/“性别”这种新的知识体系的助力。但因为“妇女”作为关系主体的特点，近代的反帝反殖运动、民族国家的建设运动使“妇女”相比于“(新)女性”更成为时代强音，得到政党/国家等政治力量的加持，也是互相成就、互相塑造的历史过程。主体身份认同方式的不同，也产生了对妇女运动的主体、目标、手段与对未来理想状态的不同想象。“妇女”与“女性”两个词，代表了近代以来中国妇女运动中的两支脉络——马克思主义的妇女解放运动与自由主义的女权运动。这两支脉络时而合作，时而分裂，因政治时势与格局变化，时而某支彰显，时而某支隐约，时而在不同的时空(比如，农村与城市)中各自发展，或在同一时空中共存，甚至存在着竞争，比如延安时期的状况。
“解放”一词，同样是近代新名词，是转道日本的和制词，最早很有可能首先是跟“妇女解放”——而不是阶级解放——联系在一起传播的。我现在所能查到的最早出处是1907年何震的《天义报》中刊登的系列文章。“解放”——“解”加“放”，具有“摆脱压迫的解放状态”(名词)和“摆脱压迫”(动词)两层含义。比如，何震在其著名的《女子解放问题》一文中对“解放”有一个清晰的定义：“解放者，不受缚束之謂也”。那么“解放”所指向的对象是谁?是社会制度。何震“女界革命”的破坏对象首先指向的是“杀人”之儒家学术和儒家制度。何震的无政府主义“女界革命”的重要思想资源来自于马恩的妇女解放理论，特别是私有制作为妇女受压迫的根源这部分。后来，这支脉络的继承者是中国共产党领导的马克思主义妇女解放运动。对于“妇女解放”的斗争对象，1926年周恩来在广东潮汕纪念三八国际妇女节大会上有过一段经典阐释：“妇女运动四字，时人往往误解，以为是联合女性而向男性的进攻，谓男性常压迫女性，把女性形成一个被压迫‘阶级’。殊不知形成男女‘阶级’的原因，并不是男性的野心，实因旧礼教、旧思想、旧历史束缚之故。在理论上，男女是应该平等的，而事实上却不然。那末，女子解放运动，是不能免而且是一定要做的了。但要做这绝大的工作，自不能不分清对象、目的和找寻方法。妇女运动解放的对象，是制度不是人物或性别，不是因我是个男子，才来说这种话。……故妇女运动是制度的革命，非‘阶级’的或性别的革命。”
也正是因为“妇女解放”这个词指向的是对于旧制度的推翻，所以1956年宣告社会主义改造基本完成之后，“妇女解放”这套话语就在理论上遇到了挑战，在当时的妇联干部中有过一场大讨论。社会制度的问题解决了，中国妇女解放了吗?还需不需要以妇女解放为使命的妇联组织?该怎么看待妇女遇到的问题?大讨论之后形成的官方结论，是把社会主义社会里产生的妇女问题的根源归结到思想文化层面上，即“封建残余思想与资产阶级思想”的影响。进入社会主义建设时期，就进入了“时代不同了，男女都一样”的时代，“男同志能干的，女同志也能干”的男女平等。细品之，这个“男女平等”是脱胎于“男女有别”的文化结构，都是在社会行为这个层面上讲平等的。在近代中国的历史语境下，这个平等首先体现为义务平等，以义务平等争权利平等，比如秋瑾称“人权天赋原无别，男女还须一例担”。这一点也深深影响到了国人对于男女平等的理解。比如，当下舆论对于以“权利”为诉求的女权运动的某些不满与批评，可能与义务平等的历史记忆有关，“义务平等”并不完全是那个特定历史时代的产物，还跟儒家责任伦理的伦理结构有关系。
在近代中国的历史中，把争“女权”作为向新社会推进的工具，这一思想脉络不仅是“妇女解放论”者持有的社会改造思路，同样被康有为、梁启超、马君武、金天翮等这一脉开启的自由主义女权所秉持。也就是说，希望借助妇女解放/女权革命撬动旧社会制度，通过“男女平等”的社会秩序替换“男女有别”的社会秩序，是近代以来两支妇运起始阶段的共性，特别是召唤男女的义务平等。只是“女权”革命的目标是在既有社会制度下获得与男性同等参与的权利和同等对待，“妇女解放论”的目标是推翻旧的社会制度，所以某种意义上，近代历史上虽有争取妇女(法定)权利的女权运动，但作为“男女间革命”的激进社会革命在近代中国似乎并没有真正出现过。这在一定程度上或许也为当下中国出现的性别政治提供些历史辩护。
前面谈到，“妇女解放”这套话语在1956年社会主义制度建立之后就遇到了理论上的困境，再谈“解放”似乎不合时宜了。20世纪90年代“妇女解放”这套话语，在官方的话语体系中逐渐转化为“马克思主义妇女观”——淡化“解放”一词;进入新千年，又提出了“中国特色的社会主义妇女理论”，“解放”与“发展”并提，仍延续通过“参与”求解放的路径，只是参与的是“发展”。这套宏观话语体系在国家意识形态上有重要作用，守卫着男女平等这条价值，但无法直接应对微观层面上出现的性别冲突，比如家庭暴力、性暴力、职场上的性别歧视等。在理论层面上，这是90年代中期“社会性别”(gender)进入中国的一个内在需求。一方面“gender”译成“社会性别”，恰是与“sex”的相对脱钩、与“妇女”这个传统文化基因的对接，才被广泛接受并流通;另一方面，社会性别进入中国填补了社会理论层级上的需求和对微观日常生活的观照。因此，社会性别进入中国之后，常被称为“社会性别视角”——在社会这一层面彰显男女之差别处境，往往倚仗现代社会科学量化研究的技术，以追求男女平等的传统革命目标。在阶级话语消隐的时代，性别话语强势出现，并以差异的语言延续革命年代的平等故事。
集体化解体之后，作为革命传统的劳动妇女运动在20世纪80年代转化为女性知识分子的“妇女研究运动”(李小江语)。当然，80年代是个复杂多元的时代，本来也是有多种未来可能性的承上启下的时代。一方面，为应对改革中出现的许多妇女的现实问题，妇女研究领域在话语上呈现出对于马克思主义妇女解放理论的继承与尝试性的拓展，不管是李小江的“有性人”概念，还是很多学者使用的“两种生产理论”，都是在马克思主义唯物史观与理论框架下的运用与发展;另一方面，这又为90年代市场化提供着某些思想上的准备。对于“性”的自然性的重申(比如“有性人”的概念)以及对于“女性”的重新建构(比如对于“女人味”“女性意识”的呼吁)，既是对于政治性的妇女解放运动的解构(比如对于“铁姑娘”的嘲讽)，也参与到改革开放时代对于现代性的想象性建构中。90年代市场化时代，资本对于“性化”主体的召唤和重振，助力“性”重新回归成为女性主体的地基。这是进入新世纪的“性别政治”的前史。同时，“妇女”作为革命与建设时代的政治遗产，作为一种话语符号仍被保留与使用至今，但是伴随集体化生产的解体，“妇女”作为一种实存的集体身份已失去了经济基础，只是一个空洞的政治符号。又因为“妇女”这个词汇在文化上与婚姻家庭的联结，在个体化时代，更是遭到强调个体性的新一代年轻女性的嫌弃。她们更愿意用“女性”“女生”，甚至商业化的“女王”“女神”“美女”称谓作为自己的主体身份。
在学科部分，90年代“gender”进入中国，演化成两支脉络：一支是从传统“妇女研究”的脉络里发展出来的妇女/性别研究，一支侧重“sex”/“sexuality”的性/别研究。在社会行动层面上，一批知识女性再次进入农村，在90年代的开放的独特背景下，伴随国际援助资金的进入，借用“社会性别与发展”概念，接续集体化时代的妇运经验与工作手法，出现了一批妇女发展项目。这一支脉络对于我们理解历史的变迁、延续的交揉与复杂特别重要，还有待于更多的研究。进入新世纪，特别是2012年以后，青年女权行动派出现，中国妇运呈现出代际上的变化。最近几年，各类性别议题此起彼伏，社会能见度上升，特别是“反性骚扰”运动的持续性存在，是不是昭示着一场男女间革命逐渐揭开?近二十年来的“LGBT”(指女同性恋者、男同性恋者、双性恋者与跨性别者)运动彰显的身份政治，中国是不是也会迎来一个狭义的“性/别政治”的时代?答案只有历史才会告诉我们。对于社会运动的理解，不仅需要放置在当下的社会结构里，或许需要同时放置在长历史中，以更好地阐释其在历史中的位置、作用及其局限性。不管如何，两种妇运的差别还是明显的，运动的社会基础也不一样。传统妇女运动，在近代与反帝反殖的建国运动和阶级革命紧密相联，在当代依托集体化的建设运动;而基于性身份的性/别政治是个体化时代的产物，是典型的身份政治。前者通过平等参与宏观的社会政治运动寻求男女平等，而后者在文化层面上寻求承认，要求性别公正或性/别平等，在微观层面上要求平等对待，反对性别歧视。支撑这两条妇运路线的价值理念也是有差异的，前者是平等，后者是自由。
李宓：无话语的身体建构
非常感谢在座的各位老师、同学，我还是个学生。我个人非常关心当代女性的身体焦虑问题。我今天要分享的并不是一个完整的经验研究，只是我对“女性的身体经验”展开的前提思考。
就我自己的阅读体验而言，社会科学对女性身体经验的讲述，似乎惯于采用福柯式的身体观，即一种在“身体与权力”“男性与女性”的二元对立逻辑框架中的身体观。在这里，“女性的身体”极容易转化成权力规训和政治、经济指向的问题。这个话语模式在身体经验讲述中的霸权地位，不仅要归功于福柯等西方学者的强大影响力，也要归功于它作为一种“话语”引领社会运动和批判思潮的能力。它首先强调男女两性身体的生理差异，预设男女两性的二元对立关系，以及存在一个处于 “被压迫的女性身体”，进而在政治、法律、经济等社会层面追求性别平等。这个政治化的“女性身体观”在中国学术话语中产生的历史并不太久，我把它追溯到近代中国的革命想象中去。毛时代通过建构“男女都一样”的革命话语对女性身体进行雄化的改造，以颠覆传统文化的性别体系对女性的压迫;后革命的反思话语中又对“男女都一样”的革命话语进行了颠覆，认为革命看似将“女性身体”从父权性别体系的压迫地位中拯救出来，实则又把女性身体置于“国家和集体主义”的政治阴影下;在全球化批判的话语建构中，“女性身体”被视为男权和资本主义进行权力角逐的场域。从革命到后革命时代的解放话语中，“男-女”一直是二元对立的范畴，女性身体的解放似乎只能在与父权的对抗关系中展开。
20世纪80年代以来，在新自由主义全球化过程中，全球女性的身体经验在性别内部产生了“姐妹分化”。潘毅教授在90年代注意到跨国资本对“中国打工妹” 有着如中国父权制文化所表现的那种身材苗条、目光敏锐、手指灵活、性格羞涩、勤劳肯干的同质性的东方式想象，与之形成强烈对照的是，在工厂的空间与时间的实践当中，在个人身体分隔技术与集体力量凝聚技术的共同作用下，流星厂的女工们分离出“粗手粗脚的农村打工妹”这样一个劣等的身体经验描述。何明杰也曾用“劳动的姐妹分化”来描述资本主义生产政体在性别内部所制造的“大姐与小妹”的差异化身体经验。蓝佩嘉曾揭示出家务劳动的父权分工下，不同职业、肤色的女性面对类似的结构压迫有着不同的身体经验。人类学家洛克通过泰国、欧美、日本女性的不同更年期症状的身体感受，将身体经验背后的不同政治经济文化体系呈现出来。这些身体经验的“姐妹分化”，是将作为现代人类学转型的政治经济视野带入经验描述的后果，它表明“性别”作为不平等的一个来源并不能成为穷尽多样身体经验的范畴。而后革命以来的女权话语始终在与父权文化体系相对抗的关系中才能维持自身，它始终要保持对传统性别体系的颠覆意识，同时又要与现代社会权力结构进行对抗以维持自身。这样的话语虽具有抗辩能力，但却无法将女性身体经验的关怀上升到更大的议题。
也是在20世纪90年代末，台湾学者对战后佛教女性身体经验的研究，以截然不同的方式呈现了女性作为行动主体的身体经验。这些经验描述没有一开始就采用社会科学惯用的权力分析框架，而是从主体的经验出发。在没有经历过革命的台湾地区，传统文化的性别体系在女性社会身份和自我认同建构中依然充满活力。她们虽以佛教“肉身无常”的身体观为身体实践依据，却参与着社会性的事务，而且是在不挑战传统性别体系分工的社会角色下展开。“身体修行”基于一套色身无常而男女无差的佛教身体观，成为积极连接传统与现代的实践，修行最后达到的是去性别化的境地，以此完成女性社会身份的重建和自我认同的建构。
卢惠馨对台湾慈济功德会女性志工的身体经验研究，借助了“第一人称”的经验呈现。慈济功德会是很有社会影响力的慈善组织。这些女性志工在对病患的照料当中，通过与病患苦痛病体的接触，使她们从“体感”上获得对佛教“肉身无常”的身体观的理解，身体在这里作为自我的边界，直接充当了她们认知“生存真相”的媒介。证严和志工法师的病体形象也在感性上督促她们。从她们的“行动论述”来看，修行并非严格意义上的宗教教义的修习，而是通过日常化的实践行动，“照料行动”是以服从并实践传统社会性别的角色分工来服务病人。在这个过程当中，“性别”的意涵已经发生了改变——她们身体力行的照料行动不是对所谓男权话语中女性附属地位的认同强化，而是对女性的社会角色分工作为一种“修行”和超社会价值的肯定，借以获得自我认同。这种女性的自我价值在社会中的重构，不同于我们在革命时代看到的女强人和“铁娘子”的“雄化女性”的身体经验，慈济女性是以不挑战男性气质、默默践行传统性别角色分工的方式，以柔性力量的身体来独当一面。
还有一个类似的研究是李玉珍对战后台湾佛教寺院里尼众以煮食修行所做的身体经验描述。战后，“煮饭”一直被当作尼众修行的重要的途径。在她们的修行实践中，传统的性别分工被赋于了宗教意义和特别的女性意识。虽然看上去也是以顺从传统性别体系角色安排而行动，但从行动主体出发去理解，她们的行动是基于一套“食物与女性身体之间的供养关系”这样一个佛教特有的身体观。尼众的身体在煮食中是宗教性和社会性的并存。换句话说，她们是在以一种超社会的心态来践行她们的社会角色。
慈济功德会中的病患照料和尼众煮食的身体经验，都不是，或者说不只是对传统父权性别体系中女性“温良恭俭让”的规定的简单内化，其修行行动的基础是一套相对独立于父权文化的“超社会性”的宗教身体观，基于她们对于生存真相的体认和对待自己的身体的看法。
对比台湾学者所呈现的寺院里的“不是姐妹的姐妹情”和中国大陆自后革命以来的身体经验的“姐妹分化”，我们看到一种从身体主体出发去理解身体经验的可能，以及主体重构和发现社会联结的可能性。
我们知道，台湾地区在战后早早开始了新自由主义化，没有经历过如中国大陆般的妇女解放运动。台湾佛教女性对传统性别体系似乎更为遵从，但这并不等同于社会科学眼光下对权力结构的内化。当然，这里不得不说，信仰实践中的身体经验和现实的日常生活距离是否太过遥远?值得注意的是，虽然台湾的学者都没有特别指出，但我们都知道，台湾地区更早开始了新自由主义化，家务劳动的市场更早地发展成熟，女性的照料角色也比大陆更早有了超出家庭分工的经济意涵。在这个意义上，将其作为修行重新赋予价值和意义，就更加可以自然地理解了。也就是说，信仰实践的身体经验与社会生活现实的身体经验并不是隔绝的，反而是相互体现的。这也是台湾的两个佛教女性的身体经验研究，可以对我们形成参照和启示的原因。她们的信仰实践中去性别化的身体经验其实恰恰折射了身体作为行动的基础，超出了社会科学话语预设的那些权力结构框架的能力。
简单总结，以身体经验反观“男-女” “身体-权力”二元对立的分析框架，会发现权力对身体的进犯，并不以性别为界限，身体也不是只能被话语-权力规训。当我们紧盯男女两性、身体与权力的二元对立时，我们可能看不到人性面对结构的弹性，也可能简化了人类身体经验的复杂性。从“劳动身体的姐妹分化”到“是姐妹的姐妹情”，我们似乎可以看到在20世纪90年代中国大陆和台湾地区知识分子对于女性身体的解释有着不同的侧重：在探索性别平等和身心构造方面，传统文化仍然在台湾学者的知识体系中发挥着思想资源的作用。除了对于佛教女性身体观的解读，还有张珣对于儒释道经典中的各种女性观的观察。在道家，男女性别的平等观内在于宇宙观，男女身体同源于气而无差别，且各自都有缺憾，但都可以通过修行，最后达到去性别化的状态。另有台湾杨儒宾教授对于儒家身体观的解读，性别是否平等也包含其中。
相比之下，对我们影响颇深的社会科学话语，一开始就预设了男女在身体、生理层面的差异，将性别平等追求诉诸薪酬等社会、政治、经济层面，进而指向于发展社会运动。这是完全两种不同的思维方式。
我们可能需要认识到，权力结构框架下的女性身体经验与主体的经验有着知识分子和社会的距离。一方面身体经验具有感官性和直接性，它并不需要以一种很有体系的话语来表现自身;另一方面，身体有超越权力结构的能力，而超越全在于主体如何界定自己的身体。对后革命时代的大陆知识分子来说，传统文化的性别体系在革命话语的颠覆下，作为一种思想资源的活力，其实是被抑制的。但身体经验的复杂性，以及人性面对权力结构的弹性，可能需要我们在关照中国当代女性身体经验时，适当跳出西方二元对立的话语框架，从实践经验中去发现革命话语所中断的寓于传统的身心观，以提供一种能够结合人类体验和社会结构的身体的完满描述。
台湾佛教有世俗化的趋势，学者比较自然地接受了宗教性的身体观，也接受证严法师引导慈济女性行动的简单、直白的世俗化表达——“做就对了”，“身体只有使用权”。对于我们受过社会科学训练的人来说，能不能接受他者的声音，能不能放下那种对权力结构的敏感，适当淡化镌刻在身体上的政治、经济烙印，先去理解、呈现行动者对自己身体的界定和她们对身体行动赋予的意义呢?我们是需要跨越一下的。
也许传统文化的性别观、身体观，可以作为一种思想资源，帮助我们打开对人类身体经验的想象力。当我们能够抵达身体经验的深处，获得对他者身体经验的共情，性别间的平等和女性的身体解放也许不再是一个非要诉诸对立和对抗的话语才能解决的问题。
潘维：从西方的话语系统和学问角度，一般都很容易地讲现代化，我就讲了十来年，两分钟我就可以把这套理论从哪来到哪去讲清楚。总之市场化、民主化就等于现代化。只有欠发达国家转型。发达国家是否转型?不转型。这跟我们的常识真不一样。20年前和20年后的美国，差很远，如果都不转型，就我们转型，那转什么型?这个话语权很重要。
王正绪：市场化、法制化、民主化，这是统一的一套话语。我们没有自己的话语，的确比较困难，但是我们至少可以不讲转型。一讲转型，其暗含的意思就是认可了他们的目标和方向，限制我们想象的框架。不讲转型，我们可以讲建设和实践。例如，讲建设国家现代治理体系，这是可以的，是提供我们自己的阶段性话语的问题。至于我们提出这些话语和概念，更深层和更高层的利益基础是什么，这是我们现在的问题。我们还没有一套完整的叙述来涵盖这些话语。以前讲共产主义，比如20世纪五六十年代讲共产主义，现在有些学者讲儒家，但是并没有形成统合的能力。到底我们的一套完整的内恰性的话语是什么，现在还没有，还不知道。总的办法是我们可以先继续实践和提出新的东西，也许下一步能构造出一个全面的、内恰的话语体系来。
陈柏峰：我想对杨华的发言做一个延伸的讨论。杨华提出了一个很有意义的问题，确实这两种话语的冲突，它是结构性的，但是我觉得杨华的思维略显单线。我们要意识到这是个复杂的社会，你看到了这个社会工作话语，以及社会工作有很多问题，但不代表就应该用群众工作去替代它。社会工作在复杂社会里面肯定是需要的，这是毫无疑问的，问题在于我们需要怎样的社会工作，我们需要的社会工作是在哪一些领域。在很多领域，我觉得社会工作比群众工作更有优势。包括信访，它是群众工作核心的一块，但是我们党和政府在信访问题上背上了很沉重的负担。如果说能够有一些工作内容剥离给社会工作，如果能够成功，未尝不是好事情。
我们过去的做法，在一个比较简单的社会里面是有效的，但是在现在这个复杂社会，很多事情需要新的办法。比如自杀干预，可以说在过去群众工作有抑制自杀的功能，但是在现在这样一个复杂社会，已经很难让群众工作发挥这种功能，而社会工作的优势更明显。更进一步，在政策上，实际制订政策的人，或者进行国家治理的人，未必意识到社会工作和群众工作是会有冲突的，他们一方面在强调群众工作，另外一方面也在强调社会工作。群众工作和社会工作的冲突点在哪里?它们应该在什么地方合作，应该在什么地方冲突?
我觉得你这个讨论，就是把冲突点揭示出来了，应该引起重视的是背后到底是什么，反馈到政策上面进一步应该怎么去面对。
苏力：为什么我要写《大国宪制》?我是拒绝了西方宪法的概念。中国不断发展、变动，才有了这么大的国家。如果可能的话，我会写第二部，写1840年之后中国面对的问题，中国共产党究竟做了哪些事，怎么把这个国家再一次成功整合起来，同时完成了工业化、现代化。其中有很多的制度，包括工农联盟。工农联盟的过程在一定意义上又是一个在现代工商业的经济基础上，用城市生活逐步整合和“消灭”农民的过程。
关于乡村建设问题，从已有的中国历史回头来看，仅仅走晏阳初的路显然走不通，必须要走工业化、现代化的路。在这个过程中，晏阳初他们努力了，应当尊重。这在当时中国也是一个为国为民的尝试，用心良好。他们失败了，因为他们没有一个整体的思考，没有对历史的把握，没有考虑整个大中国的发展方向。他们只是觉得农民痛苦，被土匪抢了，自己该如何利用各种关系，把农村改造一下。中国共产党和毛泽东同样思考整个中国的问题、农民的问题，却是将这个问题放在现代化的背景下，要通过百年的革命、建设和发展，变传统的农耕中国为工业中国、制造业中国、商业中国和城市中国，也就是“四个现代化”的中国。虽历尽艰辛，总体上来说，如今接近成功了。也只有从这个角度回顾，我们才能看出来，共产党、毛主席为什么20世纪50年代就开始要搞农业集体化，以及1978年改革开放，搞了家庭联产承包责任制，最终还是拒绝了土地私有化或类似的方案。不然的话，今天能快速修建高铁吗?能快速地进行城市建设吗?会很难，非常难。印度、美国如今就很难进行这类大规模的建设。如果不考虑大历史和长期规划，就没法理解这类问题。
也因为这个现代化的过程，在我看来，中国一直都处在革命的过程中，虽然如今不讲革命，只讲改革发展和建设。小平同志就讲过，改革也是一场革命。为什么，所谓革命，就一定要不断突破现有制度，包括突破宪法，因此法学界才有“良性违宪”之说，包括当年联产承包制，土地使用权转让。但总是这么做也可能出问题，这涉及合法性问题。因此，党中央一定要讲全面依法治国，讲依宪治国。这个伟大事业不是一次革命或一次改革就能完成的，不可能毕其功于一役。从毛主席开始，就讲一百年，一百年把中国变成一个全新的大国，为人类做出较大贡献。当然这不仅是经济基础的，也一定要有制度和文化上的改造和创新。例如，传统中国基本上都是人文主导，没有社科，最多也只是有些知识或命题有社科的影子。
我以前很长一段时间不明白毛主席在1968年说的话，大意是，大学还是要办的，主要是理工科大学。我不明白，毛主席喜欢传统中国文史哲，也写文章，写古诗词，熟悉历史，为什么在办大学的问题上重理轻文，看不上新诗，却不赞成年轻人学旧体诗词。多年后我才明白，政治家分得清个人爱好和国家的需要。中华民族的复兴不大可能通过读古诗词发展起来，中国这么多人，要吃饭，中国要强大，一定要靠科技。建国之后搞化肥、良种、水利，才真正解决了吃饭的问题。有人说小岗村的包产到户解决了中国人吃饭的问题，这不可能真，土地私有几千年，但几千年来中国人很少有吃饱的时候。中国农业的现代化，新中国成立之后20多年在化肥、良种、水利上的努力，效果积淀，刚好在70年代中后期开始见效了。我们有理由把这个东西讲出来，讲出来也不是说就一定能够被外国人套用，但讲清楚这个发展逻辑，讲清相关的变量，可能会对世界上某些地方有用。
我觉得像诸如此类的问题，我们一定要重视自己的经验，能把道理讲清楚，这也许只能慢慢推进，可以追求，却未必在十年二十年内就能伴随中国的伟大变革同步完成这个理论话语的表述。
白钢： 民国时期几乎所有的参与大的乡村建设的群体，一方面，他们有对于乡村的认识(其中包含着大量的真知灼见)，也有对于农村群众的真切的同情、关怀，另一方面，他们这种态度类似于苏联共产党对群众的态度——他们愿意为群众工作、服务乃至牺牲，但始终认为自己比群众更高，更接近和掌握真理，因而从根本上，二者的关系是不平等的，是单向度的，即只有他们来领导群众、监督群众、教育群众，而没有接受群众领导、监督、教育的环节。他们付出了如此大的努力，为什么他们的乡建道路走不下去呢?因为他们只看到自己比群众高的地方，而看不到他们要向群众学习的地方。而这个问题的克服，就是在毛主席所倡导并切实践行的党和群众互为师生的辨证互动关系当中，才得到克服的，我将这种关系命名为“师生辩证法”。在这个意义上说，乡建派确实形成一些很好的经验，但是过多地强调和抬升这样的经验是没有必要的，因为它们本质上还远未达到“师生辩证法”的高度与境界。因此，我郑重地建议，需要更严肃地对待党的群众路线。传统上，习惯于把群众路线看成一种工作方法，即局限于在方法论的层面上认识它，而它事实上不只是方法论，还是本体论，必须要提升到本体论的角度，才能看到群众路线对于中国共产党，进而在群众路线中凝结的“师生辩证法”，在所有取得成功的党的经验当中的核心地位。
田雷： 20世纪90年代后期，中国宪法学界提出了一个很有趣的概念，叫“良性违宪”，由此引发了很长一段时间的学术讨论。可以看到，在宪法学界就学理来说尚处在一个头脑简单的阶段，我们的学者目光敏锐，能更好捕捉到中国宪法的实践。反而是2000年之后，宪法学界翻译引进了太多的东西，动不动就讲宪法司法化了，反而失去了观察力和概念化的能力。“良性违宪”这个概念特别好，就好在它以对立统一的构词法把中国宪法实践中的张力给表达出来了，背后是一种很朴素的困惑。
关于成文宪法和不成文宪法的区分，我也大体认同。我们的宪法研究，当然不能完全停留在成文宪法的解释上，还要看到成文宪法之前、之上和之外的东西，姑且称之为宪制。当然，身处宪法学界，我还有一个感触，就是我们现行的成文宪法这部经，基本上被某些专家给念歪了。就好像我刚才讲的，谁去关注过宪法总纲部分写了什么，之所以某些条款放在总纲部分，难道不是因为起草者认为这些条款更重要吗，不然干嘛放总纲，设总纲?!也就是说，从序言开始，连带以第一条所统领的总纲共32条，是宪法这部根本法中的根本法，但也恰恰是为我们所忽视的部分。比如，我喜欢给学生讲，第14条规定“国家厉行节约，反对浪费”，你会觉得国家怎么管这么宽，这东西写在宪法中干什么，但越是有中国特色的条款，不正是我们更要研究的吗?宪法学者喜欢讲立宪主义价值，在我看来，宪法中写入了什么，尊崇了什么，什么就是我国的立宪价值，也即立国之本。宪法作为根本法，起作用的方式，大概可以说是寻常看不见，偶尔露峥嵘的。我们的改革摸着石头过河，但无论自我放飞多远，写在宪法里的价值，就构成了我们改革不可突破的底线。就好像我在文章中反复提醒的，在我们的成文宪法中，有太多东西被忽略了，明明白纸黑字写在那里，却偏偏视而不见。为什么要有宪法，说到底不就是因为任何共同体之存续都要有某些共同的东西，在空间上将我们合众为一，在时间上让我们得以继往开来。这些东西，无论我们个人是否喜欢，不都要承认并且以之为准则吗?
杨华：回应下陈柏峰师兄提的问题。我的汇报主题不是要具体讲群众工作跟社会工作的，我是想通过这个对比引出一个话题：为什么基层干部、学生、学者都很信奉社会工作，是因为它背后有一整套理论基础，有学术性话语、分析性话语的支撑。而群众工作现在要讲出来，好像很苍白无力，大家都不相信它，是因为我们没有对它进行学术性的分析，这个应该是要我们去做的事情。
至于在社区治理当中，社会工作跟群众工作的关系问题，我觉得专业性的事情可以交给专业性的组织去做，比如说心理辅导，专业社工就可以做到。基础性的工作、跟群众接触的工作，这个属于群众工作，基层干部去做是最适合的。还有一些市场性的，诸如健身、塑型，现在一些地方也是由社区购买，那就不行，市场就可以供给的。社区内的社会组织可以做的事情，如老年人活动中心、广场舞之类，他们自己组织自己去做就可以。总之，要根据事务的性质不同，将它们交给不同的治理主体去做。
经验研究一定要有理论的基础。研究者要去做经验研究，首先要有一个理论知识跟理论逻辑思维能力的训练，他背后一定有大量的，甚至超越具体学科的理论的训练。同时经验研究不仅仅是对现象、对材料本身的归纳，内在的诉求还是对理论的提升，就是我要从经验当中去提炼理论，这个理论还要跟经验不断来回互动，不断去伪存真，不断去检验，错了就错了，没错，我把它强化，但它也很开放。在研究方法上拿来主义，在过程当中不怕出错，也不怕被批评，反思能力比较强，不断回到经验当中去反思。在研究态度上，也不认死理。经验研究，它不是去终结真理，甚至不是追求真理，而是去尽可能地接近真理，这是经验研究很重要的一点。
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