市场经济过程对意识形态理论的验证

市场经济过程对意识形态理论的验证

与纯审美论的幻灭

黄力之

　　一、意识形态：“回到马克思”

　　尽管马克思不是意识形态概念的创立者，也不是意识形态理论的始作俑者，但讨论意识形态问题必然要从马克思的意识形态理论开始，因为马克思的理论是具有开创意义的。用美国弗•詹姆逊（F. Jameson）的话来说：

　　“意识形态分析的形式正是马克思主义最有独创性的贡献之一，其目标就是要通过揭示各种观点在一场持续的阶级斗争中作为合法化的工具和武器这样一种作用来使其单纯外表的‘非神秘化’。这一类的常被认为是还原性的，当然只能是这样：它意味着粗暴地将那些以纯粹的思想为表象的东西还原为它在社会生活中不那么令人喜爱的实用功能。这是一场哥白尼式的革命，和弗洛伊德所发动的那场革命一样广泛……”，“‘意识形态’一词，使用这个词就意味着你必须解释，找到人们所说、所做的事背后的意义。”[i]

　　客观地说，对马克思意识形态理论抵制最为强烈的领域，那就是审美文化领域，提出的对立理论是纯审美论，以为审美特别是艺术是一个自足体，美的诉求就是一切，它不是意识形态，如果把它当成意识形态，它就会灭亡。照此逻辑，用马克思的意识形态理论来分析文学艺术问题，意味着对审美文化的外在干预，导致艺术的毁灭。

　　应该说，如果马克思的意识形态理论的确只是把审美当作阶级斗争的合法化工具和武器，一切受支配于经济过程，甚至像毛泽东的误读那样—文艺家永远要对他的作品负政治责任，那么马克思意识形态理论的科学性也是有问题的，因为文化史表明，审美的产生要比阶级早得多。

　　因此，对意识形态理论首先必须作出“回到马克思”的解读。马克思主义思想史的事实是，在接受法国特拉西的意识形态概念的基础上，马克思恩格斯在创立唯物史观的过程中，形成了自己的意识形态理论，其核心思想可以说有如下三点：

　　第一，意识形态这个概念不是对人类精神生活的命名，而是对精神生活的发生机制的揭示，所指是精神生活的非本原性。

　　关于这一点的经典论断当然还是《〈政治经济学批判〉序言》中的话：

　　“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据﹔相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”[ii]

　　由此决定，作为意识形态的精神生活具有非本原性，也就是被动性，即是说：

　　“意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”

　　“人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”

　　“没有政治史、法律史、科学史等等，艺术史、宗教史等等。”[iii]

　　第二，人类精神生活的意识形态性质的表现是复杂的，一个阶级的成员既可能在精神作品中表现本阶级的意志和利益，也可能表现另一阶级、甚至对立阶级的意志和利益。

　　前一方面是指：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属於这个阶级的。……构成统治阶级的各个人也都具有意识，因而他们也会思维；既然他们作为一个阶级进行统治，并且决定着某一历史时代的整个面貌，那麽不言而喻，他们在这个历史时代的一切领域中也会这样做，就是说，他们还作为思维着的人，作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。例如，在某一国家的某个时期，王权、贵族和资产阶级为夺取统治而争斗，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关於分权的学说，於是分权就被宣布为‘永恒的规律’。”

　　后一方面是指，不能简单地认为一个人的思想永远都与他的阶级身份是一致的，即使在统治阶级内部，也会发生思想敌对的现象：

　　“分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式在统治阶级中间表现出来，因此在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家出现的……而另一些人对於这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想，因为在实际中他们是这个阶级的积极成员，很少有时间来编造关於自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度的对立和敌视”[iv]

　　此外，一个阶级在为自己编造意识形态神话时，它可能会超越自己的阶级利益，产生超阶级的意识形态现象：

　　“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。”[v]

　　第三，与上一点相关，意识形态的生产可能是自觉的，也可能是不自觉的，这就是恩格斯在晚年书信中所指出的：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正的动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。”[vi]

　　这个“虚假的或表面的动力”，在很大程度上是由于分工所致，即精神生产者以为自己可以不受社会经济机制与利益的支配，只是独立地追求自己的事业，即《德意志意识形态》中所说，“关於一个阶级内的这种意识形态划分：职业由於分工而独立化；每个人都认为他的手艺是真的。他们之所以必然产生关於自己的手艺和现实相联系的错觉，是手艺本身的性质所决定的。关系在法律学，政治学中——在意识中——成为概念；因为他们没有超越这些关系，所以这些关系的概念在他们的头脑中也成为固定概念。例如，法官运用法典，因此法官认为，立法是真正的积极的推动者。尊重自己的商品，因为他们的职业是和公众打交道。”

　　“法的观念。国家的观念。在通常的意识中事情被本末倒置了。”[vii]

　　关于精神生活的意识形态性，马克斯•韦伯尽管不是马克思主义者，但他在《新教伦理与资本主义精神》一书中，一方面肯定了宗教对资本主义的意识形态意义，另一方面深刻地指认为生产的非自觉性，他说：

　　“我们以加尔文、加尔文宗和其他新教派别的著作作为起点来研究古老的新教伦理同资本主义精神之间的关系。但是，不应将此理解为，我们期望发现这些教派的任何创始人或任何代表人物把推动我们称之为资本主义精神的发展视为他们终生工作的目的。我们也不能以为他们中的任何人会把追求世俗的物质利益作为自身目的，会把这种追求看作具有肯定的伦理价值。我们必须永远记住，伦理观念的改革从来就不是任何宗教改革家（我们这里指门诺、乔治•福克斯、和卫斯理）所关心的中心问题。他们既不是道德文化团体的创立者，也不是人道主义的社会改革或文明理想规划的倡导者。灵魂的救赎，而且仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心。他们的道德理想及其教义的实际效果都是建立在这一基础之上的，而且是纯宗教动机的结果。因而，我们不得不承认，宗教改革的文化后果在很大程度上，大概在我们重点研究的这些方面，是改革家们未曾料到的，甚至是不想达到的。这些结果往往同他们本人所想要达到的目的相去甚远，甚至相反。

　　“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神（就上述解释的暂定意义而言）的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。人所共知，资本主义商业组织的某些重要形式，这在宗教改革之前业已存在，这一事实本身就是对这种论点的有力驳斥。相反，我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释。”[viii]

　　根据上述概括，我们可以说，如果后人离开这几点去进行意识形态分析和批判，那不能把错误算在马克思主义创始人身上，马克思意识形态理论作为“哥白尼式的革命”并未过时。

　　二、中国市场经济过程对纯审美论的颠覆

　　现在的问题是，由于的确存在着把审美当作阶级斗争的合法化工具和武器，要求文艺家永远要对他的作品负政治责任的现象，因此在中国发生了1980年代审美文化领域对马克思意识形态理论的最为强烈的抵制，那么在二十多年过去以后，到底是抵制正确还是马克思的意识形态理论本身正确呢？历史提供了一个非常可贵的验证机会，能够让人们在实践中重新认识了马克思的意识形态理论。

　　关于这一点，我们可以从知名学者钱理群先生的一篇文章说起。这篇题为《重新认识纯文学》的文章承认，作为1980年代所谓纯文学的“始作俑者之一”，“今天需要来反省一下”。因为“当时我们提出二十世纪文学这个概念的时候，其实也带策略性的，正是为了打破文学史和政治史等同的事实。”“但是，今天回过头去看，你强调纯文学是遮蔽了一些东西，遮蔽了什么东西呢？其实，当时我们提出这个概念本身就是那种政治性的反抗。但就理论来讲，它遮蔽了实际存在的文学与政治的关系。”

　　文章承认，“当我们这种观点逐渐成为主流派，包括二十世纪文学这个概念逐渐被学术界接受，成为主流派，甚至进入教科书，通过文学它影响了下一代，但这个影响不一定好……可能给年青的一代产生消极的影响。”“现在越来越看得清楚：我们的文学受到了权力和资本这两者的影响，而且这权力和资本它又是和最新的科学技术结合在一起的，它们互相纠缠着，互相渗透着，形成一种强大的力量，形成对文学，对整个思想，整个社会发展的巨大的压力。我们必须正视这样一个现实。”[ix]

　　这篇“反省”文章明白无误地表达了如下意思：由于在纯审美口号下发展的文学事实上仍然是具有意识形态色彩的文学，因此所谓纯审美已经幻灭；而所谓“在八十年代也存在着文学与政治的关系。我们遮蔽了它，遮蔽是带有策略性的，因为我们处的位置不便点破”，表明当年提出纯审美口号本身就是一个意识形态的行为。

　　应该说，这是一个非常重要的信息，公正地说，比起那些心知肚明而仍然用纯审美去欺骗别人、特别是青年学生的人来，钱先生还算有学术良心，他的表白对我们讨论马克思的意识形态理论问题非常地具有实证意义。

　　当然，历史就是历史，即使没有钱先生的现身说法，我们也可以在二十多年的历史进程中找到问题的答案。

　　二十多年中国发展的核心问题就是由计划经济向市场经济转型的问题，这一过程，正好是马克思所揭示的过程，“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”

　　所谓“可以用自然科学的精确性指明的变革”，首先是所有制的变更，这一变更在形式上表现为体制的变化，而在内容上却反映了社会资源在配置、占有及流动方面的变化，其基本取向是个体权利的扩大和公共权利的淡化。尽管“公有制为主体”始终是中国经济改革的底线，但市场经济事实上大规模地改变了中国的所有制结构。仅以2005年的中国社会固定资产投资的构成便可以看出：非国有部门占比为65．3％，比上年增加0．7个百分点。其中，个体私营企业合计为16．5％(私营企业为10．5％)，集体企业为9．1％，其他企业为39．7％。非国有部门固定资产投资增速居于前五位的依次是：私营企业(61％)，其他企业(42．8％)，有限责任公司(37．2％)，集体企业(29．9％)，股份有限公司(22．6％)。国有企业和国有独资公司的增速分别为16．6％和31％。[x]

　　问题是，这一过程不仅不外在于人，而且还导致了人的利益、地位、关系的巨大变化，可以确认的说法是：当下中国人可分为四个利益群体或利益集团，即特殊获益者群体、普通获益者群体、利益相对受损群体和社会底层群体。

　　所谓特殊获益者群体，是在改革20余年中获益最大的人，比如民营企业家，各种老板，公司董事长，高级经理，工程承包人，市场上的各种经纪人，歌星、影星、球星等明星，以及与外资、外企结合的外企管理层、技术层等等。

　　所谓普通获益者群体，就是改革以来在经济以及各种社会资源方面获得了明显的利益的群体，包括各个阶层的人，其中既有知识分子、干部，也有普通的经营管理者、办事员、店员、工人、农民等。

　　所谓利益相对受损群体，主要是城镇中的失业、下岗人员，由于他们总是和城市中没有下岗的人相比较，总是和生活比较好的人相比较，也和没下岗以前的生活相比较，具“相对丧失感”的心态。

　　所谓“社会底层群体”，如中国边远山区的特困人口，以及城市里的乞丐群体、制假贩假群体，犯罪团伙等等。[xi]

　　因此，市场经济一方面有效地加快了中国经济的发展，另一方面引发了社会阶层的分化，“利益集团”，富人穷人之概念已经在公开的文件与媒体上完全复活，不同社会阶层的利益、意志这样的话题也经常地出现，这样，马克思所说的“借以意识到这个冲突并力求把它克服的”意识形态变更也就随之而来了，审美文化的意识形态性在这一过程中得到了证明。尽管审美文化的意识形态性更多地是由无意识来完成的，但自觉者也是必然存在的。

　　1998年初，著名作家张贤亮就写了一本《小说中国》的书，论证了社会阶层乃至阶级分化的历史合理性与必然性，指出：“在竞争中，人们因其它方面的种种不平等，已合法地造成了收入差别拉大、贫富悬殊的社会局面……我以为我们不必要避讳这个即将来临或说是正在来临的经济历史的必然。毛泽东说，在社会主义社会这个相当长的历史阶段还存在着阶级，这话并没有错，尤其在社会主义的初级阶段。在目前的中国，正在合理地重新整合和重新构建社会关系。”

　　“社会主义市场经济正把那些‘精明强干、稳重可靠、经营有方的人’召唤到社会主义市场上来，成为‘新的幸运骑士’，也有许多人的生存方式生活条件在经济转轨中或由于其它各种原因而恶化……我们对‘富起来’的已经成为一个社会阶层的群体，不用害怕其‘富’，也不用害怕‘分化’。”“出现在社会主义市场经济中的‘新的幸运骑士’，正在自觉或不自觉地寻觅和召唤他们在思想上的代言人”，“谁能充当‘新的幸运骑士’的思想代言人？”[xii]

　　一个新的社会阶层在国家机器的允许与扶持下产生，形成以后，为什么还要有自己的代言人呢？它的形成史不已经表明了国家机器对它的肯定吗？诚然如此。只是，国家机器对其的肯定毕竟是从全社会的普遍利益出发的（即“非公有制经济是社会主义经济的重要组成部分”），而在发展过程中，这个阶层的利益增长愈大愈快，它就愈会意识到自己的特殊利益之所在。让它自动地把自己的利益转化为全社会的利益，这既不符合市场经济的规律，也不符合改革的目标与动力要求。因此，它必然要寻求自己的代言人，让这部话语机器来表达自己的愿望、欲望，来提供自身“合理性”、“合法性”的论证，来设计未来的发展道路。

　　    谁是“新的幸运骑士”在审美文化中的代言人呢？80年代后期火爆的作家王朔等人最早充当了这一角色。王朔们关注的是一伙边缘人物，他们的生活方式、生存状态很有边缘性：他们基本上不干正儿八经的好事、正事，但也不是常常去冒险犯法的，他们干一些灰色的勾当——敲诈勒索，或者是荒诞不经之事。当王朔借助于大量的边缘人物行荒唐事时，他的实际美学意向是在荒诞中消解许多东西——所有正统的秩序、规矩、观念、礼法、习惯，这些恰恰是主流社会的维系力量。有论者这样描述了王朔笔下的人物是怎样走上反叛之路的：

　　有评论认为，王朔是“一个阶层在文化上的代言人”，这个阶层对文化空间的占据表明，“正像他们在社会生活中一样，早已‘富’了起来，‘抖’了起来，神气十足地出入种种场合，俨然一副‘当代英雄’的架式。”“任何一个阶级或阶层，当他们试图或已经登上历史舞台时，必然会有文化上的代言人，这是一个历史的、文化的、文学的规律，无论代言人是否已经意识到这一点，是自觉或是不自觉，都受到这一规律的支配。”[xiii]

　　如果说，通过王朔们对既得利益集团意识形态的表达，“纯审美”论已经在根本上遭到了解构，那么，从90年代中期到现在的10余年里，中国审美文化越来越为自己描绘了一幅意识形态地图：

　　一方面，既得利益集团不再满足于在文艺中表现当下的发家过程，而是要试图重塑自己的历史形象，从几年前的电视剧《大宅门》到最近的《乔家大院》，民族资产阶级被描绘为讲诚信、行人道、明大义的一群，与继续歌颂共产党革命史的那些主旋律作品中的地主资本家形成了奇妙的反讽。更值得注意的是，面对社会贫富分化中产生了质疑和不满，由分化的合理性导致合法性的诉求也浮出水面，市场经济所需要的社会达尔文主义意识形态再度受到既得利益集团的青睐。一部《狼图腾》红极一时，作者声称：在中国，以狼图腾精神为核心的游牧精神终于开始复活。一个世界上最怕狼恨狼的民族开始自发地敬崇狼精神，这是20年改革的最主要的成果之一，也是中华民族复兴的希望所在。在中国的现实背景下，狼图腾精神除了给狼张目、让羊认命以外，还能怎样呢？

　　另一方面，合乎逻辑地，社会弱势群体在作为一个阶层形成的过程中，也在自觉或不自觉的寻找自己的意识形态代言人。如农民工群体，著名现代派作家残雪（此身份再一次证明意识形态生产的复杂性）的《民工团》就是一个颇为典型的意识形态文本：工头凌晨就叫醒人们去扛二百多斤的水泥包，掉进石灰池就只能回家等死，更惨的是掉下脚手架而毙命的人……更深刻处在于，作品还再现了马克思《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动的存在，当作品中的残疾者说“我现在成了残废人了，你们来羡慕我吧。我一天要晕过去好多次”时，反应是“房里的四个人就都嚷嚷起来，说他们‘巴不得成残废人’、‘巴不得晕过去’，那样就可以躺下了，那是多么好的事啊。”这难道不是我们非常熟悉的批判现实主义意识形态吗？

　　引发较大争论的中篇小说《英特纳雄那儿》则描写了当下工人阶级的悲剧命运。女工人杜月梅在生活的压迫下，沦为私娼，丧失了人性的尊严，激发了工会主席“小舅”的抗争，但终而失败。小说表现了历史的错位：“工人曾经被钦定为‘领导阶级’，被赋予一种特殊的地位。曾几何时，工人阶级成了一个像恐龙一样的概念。他们已经从历史舞台的中心消失，作为‘下岗工人’或者最廉价的‘人力资源’播散到城市的边缘。”[xiv]台湾著名作家陈映真在评价《英特纳雄那儿》时说：“曹征路在故事结尾处丢下了上面来查案办案的人两句‘没想到’的话。他们一‘没想到’、‘停厂九年的工厂保养得那么好’；二‘没想到’‘矿机厂的队伍还这么的整齐’。这两句令人震动的话，简洁生动地表现了被私有化行程抛弃了几年的中国劳动阶级在集体所有制下的崇高质量和工作纪律，也反驳了工人阶级没有能力治厂办厂的的谎言。”[xv]这样一种意识形态与既得利益集团的意识形态是何等的泾渭分明。

　　在这样的社会生活事实和审美文化文本面前，任何纯审美的理论都是苍白无力的，而马克思的意识形态理论的科学性则再一次得到充分的证明，正如马克思所说：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[xvi]

　　三、商品化社会的进一步意识形态化

　　如果说中国的市场经济过程验证了坚持马克思意识形态理论的必要性，那么，发达资本主义的市场经济过程则验证了发展马克思意识形态理论的必要性。这是指，自20世纪中期起，资本主义审美文化出现了意识形态“转型”的趋向，传统理论面临着挑战。

　　    所谓“意识形态的转型”首先来自于“后工业化社会”（晚期资本主义社会）的一种文化现象：传统的信仰对立逐渐淡化乃至于消失。在反对意识形态论的人们看来，这就是“意识形态的终结”。

　　弗•詹姆逊在考察后现代主义文化时，列举了“文化是意识形态吗？意识形态在文化中起作用吗？有没有进步的文化与反动的文化？能不能从意识形态角度谈艺术作品的效果，这样做的结果令人满意到什么程度？”一系列当代问题，他提及：50年代美国有一股右翼势力宣称我们现在处于一个旧意义上的意识形态已不复存在的时代，对他们来说，法西斯主义、共产主义在美国都不存在了，世界已进入一个没有阶级斗争的阶段。

　　    所谓50年代美国有一股右翼势力宣称我们现在处于一个旧意义上的意识形态已不复存在的时代，首先是指D•贝尔在1960年出版了《意识形态的终结》一书（1961、1988再版，中文2001年版），书中提出：

　　“今天，这些意识形态已经衰落了。隐藏在这个重大的社会变化背后的事件是复杂而多变的。像莫斯科审判、纳粹德国和苏联的缔约、集中营、匈牙利工人的被镇压等等一系列灾难构成了一条链子；像资本主义的改良和福利国家的产生之类的社会变化又构成了另一条链子。在哲学领域里，人们可以追溯到最简单的理性主义信念的衰落，以及关于人的新斯多葛主义——神学形象的产生，如弗洛伊德、蒂利希、雅斯贝斯等等。当然，这不是说像共产主义这样的意识形态在法国和意大利的政治生活中已经无足轻重，也不是说它们没有从其他源泉中获得推动力。但是，从其整个历史中，产生了一个简单的事实：对于激进的知识分子来说，旧的意识形态已经丧失了它们的‘真理性’，丧失了它们的说服力。”[xvii]

　　“马克思主义的意识形态是这样一种信仰：在发达的西方社会，资本家和工人之间存在着不可避免的两极分化趋势，因此，无产阶级的胜利同样是不可避免的。这种“历史哲学”代替了作为一个信仰体系的奥古斯丁主义的耶稣再临人世学说。它预言了‘从必然王国向自由王国的飞跃’。但是，难道还有人会相信那些幻想吗？”[xviii]

　　的确，在消费主义时代，当商品拜物教渗透到一切领域时、解构一切传统观念时，阶级差别在文化上越来越淡化，用马尔库塞（Herbrt Marcuse）的话说，那就是文化的“同化”，即“工人和老板欣赏同样的电视节目，游览同样的娱乐场所”，“打字员与她雇主的女儿打扮得’样漂亮＂，“黑人拥有卡狄拉克牌小汽车”，“他们读相同的报纸”，在这种情况下产生的问题是：

　　“人们真的能把作为信息和娱乐手段的宣传工具与作为控制和灌输力量的宣传工具区分开来吗？真的能把作为讨厌事物的汽车与作为方便工具的汽车区别开来吗？真的能把对功能建筑的欣赏与嫌恶区分开来吗？真的能把为着国家防御而进行的工作与为公司谋利而从事的工作区分开来吗？真的能把个人快乐与增加出生率所涉及的商业和政治功利区分开来吗？”[xix]

　　面临困境，一些学者提出了意识形态转型的思路，即旧式意识形态，主要是以人们的思想、意志的价值取向来决定的，以信仰为其表征；新式意识形态，主要是以行为、实践（即这种意识形态产品的生产活动本身）来认定的。这就是意识形态在事实上的“转型”。

　　意识形态“转型”理论的提出，意味着传统理论的重大发展和突破，对坚持和发展马克思主义意识形态理论是具有积极意义的。如前所述，以信仰为主要内涵的意识形态模式，是长期流行的、被习惯性运用的模式，它的正确性是被意识形态史所验证了的。珍妮特•沃尔芙在说到马克思的“经济基础一上层建筑”模式的那段名言时就指出：“人们越来越发现这段话在一般意义上是对历史变化中所发生的所有现象的最有启发性和最有价值的概括。它凝结着对历史的分析，浓缩了马克思对19世纪中叶的法国的研究和对英国资本主义发展过程的研究。”[xx]

　　现实的发展当然是理论产生、发展、变革的最强大动力。“后工业化时期”文化的演变向意识形态论提出挑战，这倒也是题中应有之义。

　　实际上，卢卡契在晚年坚持意识形态论时，就认为“意识形态”一词至少可以有两种含义，一是传统的理解，即由某种状况决定的意识内容；一是“在某种对现实作了变形反应的意义上来理解”。正是在揭示晚期资本主义的全民消费倾向时，他认为“社会生活中的这种区别的逐渐消失迟早会导致一种意识形态上的变化”[xxi]。卢卡契还溯源于马克思来认识意识形态概念的丰富性、多元性，指出：“实践与当前的过程的结合改变着自身的内容、形式、价值等等。正是在这个意义上，马克思认为，实践是一种意识形态：是一个对当前的冲突加以意识并把这种冲突进行到底的工具。”[xxii]由于把实践、行为、功能理解为一种意识形态，卢卡契对资产阶级学者的“意识形态终结”论也是不以为然的。

　　英国伊格尔顿的思路是：一切意识形态均程度不同地具有六种主要的策略（strategies）。通过这些策略，一定社会力量的特定利益所标举的价值和意义，得以实现。这六种策略就是：一元化（unifying），实践化（action-oriented），合理化（rationalizing），合法化（legitimation）、普泛化（universalizing）和当然化（naturalization）。意识形态总是通过各种各样的方法和手段，使人们相信，这是一种唯一正确、可行的，并且是既合理又合法的具有普遍意义的，关于这个世界、关于某个社会的正确认识。

　　他举例说，如果某白人坐在一个写着“白人专用”的长椅上时，这时他提醒自己要反对种族主义，实际上为时已晚，坐在那张椅子上这个行动本身就已经承认了甚至是推进了种族主义意识形态。“意识形态，在长椅上，而不在人的头脑中。”

　　对晚期资本主义来说，商品本身已经自动地提供了它的“意识形态”， 它全靠自身来运作，而不需要求助于什么“话语辩解”。换言之，“它是一种日常生活中惯例的物质逻辑，而不是那些教条或主义之类的东西。”这个问题可以分开来看，一方面，因为意识形态从本质上说是一种意义（meaning），但是，发达资本主义的情况则恰恰是无意义（non-meaning）：技术和实用已经使社会生活的意义苍白如纸，使用价值变成了交换价值的空形式；为了将主体约束在下意识地、本能地对世界作出反映而不是进行反思的水平，消费主义（consumerism）回避了意义。这样，在这个方面，形式压倒了内容，能指统治了所指，因而也将人们引向了无意义的、麻木的、平面的后现代社会“秩序”之中。实质上，这已“不再是这个社会是否具有意义或一种特定的意义是否比另一种更可取的问题，而是问这样的问题是否可以被理解了。”因为，意识形态毕竟还需要具有一定深度的主体，但是，发达资本主义已将人的主体削平成观看的眼睛和饥饿的胃。如此这般的退化了的、耗尽了的主体，不仅不适合于意识形态的意义，而且它根本就不需要意识形态。于是，社会如机器一般运转，典型的公民不是那些高喊“自由万岁”的意识形态热衷者，而是一批麻痹的、眼睛瞪着电视的观众，他们的脑袋简单到只能接受呈现在他们面前的屏幕上的一切。必须承认，这是对技术官僚统治时期主体失落现实的一种很有力量的批判。[xxiii]

　　当然，严格地说，关于商品原则对文化艺术的渗透及其后果，并非近期才存在。马克思早就认为，资本主义生产与艺术和诗歌是相敌对的，他揭示过艺术受商品生产支配的消极性。但是，在早期资本主义制度下，文化艺术的商品化还不是那么普遍。因为在当时的社会条件下，资本主义社会的阶级矛盾较为尖锐，一个广大的贫困阶级的存在，是不可能在精神生活上支付更多的费用的，也没有闲暇来进行这一消费。到了发达资本主义阶段，整个社会消费水平提高，中产阶级人数逐渐增多，这就为艺术的商品化过程提供了消费对象基础。这里，一方面是有了接受主体的消费需要——由于生活节奏加快，传统意义上的欣赏活动难以存在，人们只需要一种纯粹的感官享受，全民消费渗透到文化领域中。另一方面，精神生产的条件也比以前大不一样。由于主体性和风格的消失，艺术创造的技能相对容易多了，再加上电子技术的发达有利于大规模地复制，这样，生产成本实际上大大降低了，因而可以获取的利润更高了。 

　　这就是詹姆逊所描绘的，“在19世纪，文化还被理解为只是听高雅的音乐，欣赏绘画或只是看歌剧，文化仍然是逃避现实的一种方法。而到了后现代主义阶段，文化已经完全大众化了，高雅文化与通俗文化、纯文学与通俗文学的距离正在消失。商品化进入了文化意味着艺术作品成为商品，甚至理论也成了商品；当然这并不是说那些理论家用自己的理论来发财，而是说商品化的逻辑已经影响到人们的思维。总之，后现代主义的文化已经从过去那种特定的‘文化圈层’中扩张开来，进入了人们的日常生活，成了消费品”（《后现代主义与文化理论》，第147－148页）。

　　与普通商品不同，艺术即使成了商品，仍然是一种非实用性的商品，这种非实用性甚至成了特殊的利润手段。对于“文化工业”的生产者来说，他们的产品是没有内在质量要求的，只要保持新奇的和对人的欲望有激发力，就可以获得商业上的成功。在这个意义上，“文化工业”产品是个畸形怪物，说是艺术却又不是艺术，说是工业却又不是工业。霍克海默和阿多尔诺抨击道：“电影和广播不再需要作为艺术。事实上，它们根本不是企业，而转变成了连它有意制造出来的废品，也被认可的意识形态。它们称自己为工业而且它们的总经理所宣布的收入数字，就已经反映出它们的产品不再具有社会必要性了。”[xxiv]

　　马尔库塞尽管批评了马克思的“经济基础----上层建筑”模式，但对意识形态概念是认同的，他不无理由地认为，“对现实意识形态的同化并没有预示‘意识形态的终结’。相反，在某个特殊意义上，由于当今天意识形态处于生产过程本身之中，发达工业社会比它的前身更意识形态化。”[xxv]

　　十多年前，德国音乐刊物《格万特豪斯杂志》（1994年春季号）发表了对著名学者汉斯•迈耶（Hans Mayer）访问记，标题就是《我们已不再有文化》。在回答“我们是否面临着一个资本主义毁灭文化的危机？”这一问题时，汉斯•迈耶说：

　　“资本主义从来就是毁灭文化。我是不爱听有什么‘自由的市场经济’的废话的。自由的市场经济是不存在的。‘欧洲共同市场’就是障碍着形成全球经济的一个巨大的卡特尔。资本主义从来就只与利润结婚。如果有人在此时高喊马克思主义已经过时，这恰恰证明了他一点也不懂马克思真正说过的话。……资本主义一向是破坏文化的，它作为资本主义从来就没有创造过文化。”

　　汉斯•迈耶描述了这样的文化现状：“文化在德国完全朝着离心的方向发展：一边是由取决于个别人或某个人的寂寞的创造力，另一边，艺术的创作却在为着满足一般小市民的娱乐需求的意义上进行。这样艺术便变成了一种设计，剧院便成了游艺场。一切东西，包括电视台经常播放耸人听闻的新闻，都可以搬上舞台。一切都成为消费的对象，越是禁区越要犯，一切禁果尝着都有味道。这是一种蕴藏着灾难性后果的小市民的犬儒主义倾向”，“我们都陷在文化企业的掌握中，这种企业使我们比如说在音乐（我特别指作曲）和造型艺术中几乎不可能把真正有创造力的孤僻者（Aubensiter）从那些成为老手的江湖骗子中区别出来，今日的文化生活是伪装体面的骗子的乐园。”[xxvi]

　　汉斯•迈耶的话可能有些偏激，但是，资本主义意识形态转型标志了资本主义文化的危机，却是一个不争的事实。

　　意识形态的“转型”说明，马克思关于意识形态的理论，的确是人类精神现象学领域的一次重大革命，它从根本上揭示了精神、文化、意识的最隐秘的内在机制，其科学意义是怎么估计也不过分的。但是，马克思不是“圣人”，他不可能解决身后的一切问题，也不可能结束精神现象的发展史。因此，对马克思以后的意识形态擅变，我们不能因循守旧，死守某一模式而无视现实的发展。同时，也不能轻易放弃马克思主义的方法论，而必须以发展的态势去研究意识形态的“转型”，坚持并发展马克思的意识形态学说，从而为人类的崇高理想和精神价值定位，寻求前进的道路。

　　（作者单位：黄力之，中共上海市委党校哲学部；赵为学，上海大学影视学院）

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　　[i] 《后现代主义与文化理论》，陕西师范大学出版社1986年版，第238页第184页

　　[ii] 《马克思恩格斯选集》第1版第1卷，第82—83页。

　　[iii] 《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，第66、73、134页。

　　[iv] 《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，第98--99页。

　　[v] 《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，第100页。

　　[vi] 《马克思恩格斯选集》第1版第4卷，第501页

　　[vii] 《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，第134--135页。

　　[viii] 《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版，第66—68页。

　　[ix] http://www.pku.org.cn）（北京大学校友网）

　　[x]中华工商时报 2006.02.07

　　[xi]李培林等著：《中国社会分层》，社会科学文献出版社2004年版

　　[xii] 《小说中国》，经济日报出版社和陕西旅游出版社1998年版，第45、32页。

　　[xiii] 张德祥：《王朔批判》，《文艺报》1993年3月27日。

　　[xiv] 吴正毅、旷新年：《〈那儿〉：工人阶级的伤痕文学》，《文艺理论与批评》2005年第2期。

　　[xv] 陈映真：《从台湾看〈那儿〉》，www.cc.org.cn（世纪中国网站）

　　[xvi] 《马克思恩格斯选集》第1版第1卷，第18页。

　　[xvii] 《意识形态的终结》，江苏人民出版社2001年版，第462—463页。

　　[xviii]《意识形态的终结》，江苏人民出版社2001年版，第510—511页。

　　[xix] 马尔库塞：《单面人》，湖南人民出版社1988年版，第7页。

　　[xx] 《艺术的社会生产》，华夏出版社1990年版，第101页。

　　[xxi] 《卢卡契谈话录》，湖南文艺出版社1991年版，第32页

　　[xxii] 《社会存在本体论导论》，华夏出版社1989年版，第69页。

　　[xxiii] 转引自张辉：《意识形态还没有终结》，当代文化研究网 www.cul-studies.com

　　[xxiv]《启蒙辩证法》，重庆出版社1990年版，第113页

　　[xxv] 马尔库塞：《单向度的人》，湖南人民出版社1991年版，第10--11页。

　　[xxvi]《我们已不再有文化》，《文艺报》1994年8月6日。

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