老子《道德经》——响亮的革命宣言

　　——中华文化新解(一)

　　美德即知识——苏格拉底

　　郭沫若以浪漫之笔盛评老子：“雄浑的鸡鸣之后，革命思想家老子如太阳一般升出，把三代的迷信思想全部破坏了。”(《郭沫若全集·历史编》 转引自李书吉《道学与古代中华民族的进取精神》)

　　老子何以与如此隆誉相称?——道!

　　老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《道德经·二十五章》)

　　“道”是本体。它超乎人类所赋予的“天”、“地”的概念，是不可名状的混沌状态;它独立存在而不改变，周行万物而不停止。

　　“道”是万物之根。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《道德经·四十二章》)

　　道体现内在规律;而一，则是规律的外在形态。道即一，一即道，道一一体;一体而生二，二也是规律的外在形态，不过是开始展开的形态;至于“三生万物”，则是“万物”与“规律”的对立同一。

　　然而，老子说“道”，玄而又玄，终归抽象;他没有把“道”说清楚，却笔锋一转：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经·二十五章》)

　　“大自然”被老子突兀推出。“道”之根，扎在大自然的土壤里：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《道德经·五十一章》)。

　　显然，“物质第一性”成为老子学说的基础。而这“基础”的明确，分明将夏、殷、周三代乃至更前推数千年的“神权”——“天”的统治，凿了个大窟窿。

　　老子能量几何，竟然向天的权威发动无畏挑战?

　　事实上，老子是历史进程之节点的形象聚合，他的学说是人民革命之强烈诉求的观念爆发。

　　历史呼唤老子，人民创造老子。

　　西周末年，私有制取代公有制以及新兴阶级崛起，严重地削弱了伪公有制名义下恣肆妄为的奴隶主贵族的权势，他们垂死挣扎，加大对人民的剥削：“俾民大棘”(《诗经·大雅·抑》);致人民惶恐不安，“俾民不宁”(《诗经·小雅·节南山》)。

　　人民愤怒咒骂：“硕鼠硕鼠，无食我黍” (《诗经·魏风·硕鼠》);“黄鸟黄鸟，……无啄我粟。”(《诗经·小雅·黄鸟》)

　　人民怒火喷发：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮?不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮?”(《诗经·魏风·伐檀》)

　　人民反抗蜂起，动摇特权统治。映照在观念上，便是“地上的王权既被否定，天上的神权当然也被否定。……随着奴隶制的动摇，上帝也就动摇了起来。”(郭沫若：《孔墨的批判》)

　　人的自性的生发，将赫赫巍巍的上帝 = 天，推上了审判台。

　　为什么上天施予人间的尽是残害?“天之抗我，如不我克。”(《诗经·小雅·正月》)

　　为什么上天给人民的不是恩惠而是灾难?“瞻卬昊天，则不我惠;孔填不宁，降此大厉。”(《诗经·大雅·瞻卬》)

　　为什么上天逼得我走投无路?“昊天上帝，宁俾我遯。”(《诗经·大雅·云汉》)

　　上天不均：“昊天不傭!”

　　上天刻毒：“昊天不惠!”

　　上天不公：“昊天不平!”

　　上天作恶：“不弔昊天 !”(以上《诗经·小雅·节南山》)

　　“天威”的落魄，表现为整个社会“怨天，疑天，以至咒天、骂天思想的冲击，和原来被外在天的权威压抑着的个体意识的产生。”(张立天等：《玄境——道学与中国文化》)

　　人的理性的觉醒!

　　被人民革命的鼓舞和人民伟力的激励，“老子最大的发明便是取消了殷周以来人格神的天之至上权威。”(郭沫若语。见李书吉《道学与古代中华民族的进取精神》)

　　从此，中华民族的轴心时代确立了。炎黄子孙从对“神”的跪拜中站立起来，以“道”为主题，掀开了自觉书写历史的崭新篇章;而“道的主题”的明确，也完成了对“物质第一性”的升华。

　　老子说：“道可道，非常道;名可名，非常名。无名，天地之始;有名，万物之母。……此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”(《道德经·一章》)

　　“道”与“名”，“无”与“有”，相反相成，对立同一。王弼作释：“欲言无邪，而物由以成;欲言有邪，而不见其形。故曰，无状之状，无物之象也。”(《老子注》)

　　“道”之无状，自在有状之大自然中;大自然之象，显现无物之“道”的内在规律。换句话说，“道”与“物”一体，道 = 大自然;“道”是大自然的抽象，大自然是“道”的具象。

　　老子学说以“有物混成”、物道一体、物在道中、道在物中的对立同一，令中华文化创立伊始，便自别于西方文化“唯物”、“唯心”的哲学界分。

　　然而，中华文化与西方哲学，在对立中同一。

　　苏格拉底说：美德即知识。

　　反过来，知识即美德。“知常曰明，……知常容，容乃公。”(《道德经·十六章》)

　　具有准确把握大自然的知识，方可明理;明理才能包容天下;有包容心，自然廓然大公，则美德尽在其中。

　　老子《道德经》，说出两个深刻道理，以之奠下中华文明乃至世界文明万古不能易的基石。

　　其一：老子明确“道 = 自然”，然后以“德”配“道”、遵“道”; 德与道一体，与大自然一体。于是，人的主观之“德”被赋予了客观的物质属性;或者说，老子发现了“德”本身具有的物质性。

　　其二：老子明确“德 = 道”，然后以“德”对“道”的认同，将“道”的物质性升华到“德”——人类社会的精神层面，于是，“德”便成为人类进步的理性自觉与主动施为。

　　具言之，道是自然，其内在规律不依人的意志为转移;而人则是自然之构成，当与自然同俯仰。

　　人在“道”中， “道”在人中。人若逆“道”，则自弃于“道”，也就失了人的本性，终会自取灭亡;人应认识并依循自然规律，与大自然一体，张扬“道”的本质。如此，便是人的自性的生发，便是“德”。

　　孔子槪言：“道者所以明德也，德者所以遵道也。是故非德不尊，非道不明。”(《大戴礼记·主言》)

　　张立天等阐释：“‘德’是对‘道’的信仰的衍化，是‘道’的法则在人类社会中落实于社会层次的人性、人伦、人情等方面的道德行为规范。”(《玄境：道学与中国文化》)

　　一言譬之，“道”是“德”的客观基础;“德”是人对“道”的把握与主观自觉，是遵循“道”，对大自然之大公属性的理解和认同。

　　老子说“道”——

　　“功成身退，天之道。”(《道德经·九章》)

　　“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争。”(《道德经·八十一章》)

　　“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”(《道德经·七十七章》)

　　“大道汜兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自大，故能成其大。”(《道德经·三十四章》)

　　大自然遵循自己的运行规律。它没有私欲，只有给予;它生养万物，却从不占物为己有;它不居功，不自恃，不自为万物主宰，永远退隐为最小;可是万物依赖它，实际上它最大。它从不自以为大，才是真正的大。

　　老子说的其实是“德”。 马中评说：“在《老子》书中，天道完全是指理性化的人道，是人道的最高标准。”(《中国哲人的大思路》)

　　“天道”就是“德”。 老子不平于私有制社会淫欲横行的现实丑陋，以“道”的抽象，阐扬对“德”的诉求。

　　大自然之“大”，便是人类社会之“德”：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《道德经·十章》)

　　“玄德”无“德”，乃最高之德，这个“德”，是大自然的秉性，是“道”之客体在人类社会的主体形态。

　　“道”与“德”对立同一，合而为“经”——《道德经》。这个主体与客体即心与物相反相成的有机体，其实是“强名之曰道”。

　　自“道”入“儒”， 中华文化形成独特的东方思辨形态。其指向就是“德”， 即人的道德诉求在私有制进程中的核心地位。

　　为政以德!

　　魏源评老子：“老子，救世之书也。”(《老子本义》)

　　鲁迅评老子：“戒多言而时有愤激，尚无为而仍欲治天下。”(《汉文学史纲要》)

　　如何“救世治天下”?

　　老子颂圣人之崇高，代言自己的社会理想：

　　“圣人为而不恃，功成而不处”。(《道德经·七十七章》)

　　“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?”(《道德经·七章》)

　　老子是楚国人。楚国进入阶级社会较中原地区晚了1000多年，原始公有制距离老子生年并不久远。在楚国，保留着大量氏族社会的风俗、制度、习惯、观念，对老子影响很深;加之老子担任过周朝管理藏书的史官，对远古典籍知之颇多。所以，老子愤慨于阶级社会特权阶层对广大人民的暴虐， 便把殷切的目光回眸原始社会。

　　母系氏族公有制被老子浓浓地涂抹上公正、平等的理想色彩：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”(《道德经·三十二章》)

　　在母系社会，氏族成员共同占有全部财产，共同劳动，共同分配果实，共同抚养老幼;而氏族领袖无私无我，“贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可以托天下。”(《道德经·十三章》)

　　这是人类社会的早期阶段。1877年，摩尔根出版《古代社会》，“确定原始的母权制氏族是一切文明民族的父权制氏族以前的阶段” (恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》);而且“把这种原始共产主义社会的内部组织的典型形式揭示出来了。”(恩格斯：《共产党宣言》1888年英文版注)

　　浩繁的中华文献，留下大量倾情原始共产主义的文字。

　　《庄子·盗跖》追溯：“神农之氏，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”

　　《商君书·画策》赞神农氏：“男耕而自，妇织而衣，刑改不用而治，甲兵不起而王。”

　　《淮南子·齐俗》称颂神农氏“身自耕，妻亲织。”

　　神农是天下主，却亲自参加男耕女织的劳动，自食其力。神农的行状，固然表述了早期氏族社会因生产力低下的合力共为，但也体现出原始共产主义公正、平等、善良的内在诉求。

　　原始共产主义如同一面古铜镜，虽粗鄙，却照出私有制社会的丑陋。正因此，“老子对原始社会的肯定和赞扬，主要表现在他对原始社会遗留下来的一些观念的肯定上。而这一肯定又是以他对现实的批判做为契机的。”(张智彦：《老子与中国文化》)

　　西周末年，贫富悬殊，特权者一手遮天，其厚税重敛致民众衣食无着，其争城掠地致民众辗转沟壑，其奢侈糜烂致民众劳碌病亡。人民在死亡线上挣扎，以至庄子喟叹：“方今之时，仅免刑焉!”(《人间世》)

　　“仅免刑”的人民麻木于生死之别，引发老子愤然：“民不畏死，奈何以死惧之!”(《道德经·七十四章》)

　　老子把批判矛头直指特权集团：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”(《道德经·七十五章》)

　　老子教训统治者：少私寡欲，平朴自然，则人民自可有为。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(《道德经·五十七章》)

　　老子抨击统治者借“周礼”之名对社会财富的掠取：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《道德经·三十八章》) 他激烈揭穿圣、智、仁、义维护特权剥削的伪善，以及巧、利对社会的畸化：“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。”(《道德经·十九章》)

　　人类物质文明的发展，小有成就却致人性的异化。物欲蒙蔽人的良知，而仁义、道德、是非、荣辱等，则沦为特权阶层盘剥大多数人的伪善。诚如庄子所判：“道隐于小成。” “道之所以亏，爱之所以成。”(《齐物论》)

　　老庄之学对人类私有制社会和私有观念，给予根本否定。

　　老子“尚柔”。 然而，“柔”不过是“刚”的别样形态。老子思想深处，“柔”就是“刚”。 其对特权剥削的否定，难道不是“刚”!

　　柔刚一体，柔刚互用。 “天下之至柔，驰骋天下之至坚。”(《道德经·四十三章》)如此之“柔”，难道不是“刚”!

　　事实上，支撑老子“尚柔”说的，是其社会理想“尚刚”的坚强骨架。

　　相反，老子眼里的剥削者，杀伐征讨，为虐天下，泛滥着畸形之“刚”。然而刚中寓柔，“刚”的表象下是本质的虚弱。老子申说这个本质：“飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况人乎。”(《道德经·二十三章》)

　　老子断言：“反者，道之动”。(《道德经·四十章》)人类私有制进程，必以其向相反方向的运动回归“道”的本质：“道曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《道德经·二十五章》)

　　老子坚信：“弱者，道之用。”(《道德经·四十章》)被压迫人民一定会强大起来，原始公有原则一定会重新昭彰。“道”，一定在破强的实践中赢得胜利。

　　“正言若反”。 (《道德经·七十八章》)老子以“尚柔”的形式，宣言向特权集团的“刚性”抗争，敲响了剥削阶级的丧钟。

　　“尚刚”是老子学说的内在诉求。

　　然而，“尚柔”毕竟是老子学说的基本特征。

　　老子的理论批判与社会实践还停留在抽象的层面，他的崇高理想与政治主张也依然飞落在原始公有制母权羽翼覆盖的土壤中。

　　——小国寡民!

　　有车船而不乘，有军队而不战，“使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(《道德经·八十章》)

　　老子愤懑于私有制畸化的丑陋，却看不到走出“丑陋”的出路，他的理想社会的蓝图，只能返璞归真：“知其雄，守其雌……复归于婴儿。”“知其荣，守其辱……复归于朴。”(《道德经·二十八章》)

　　为着“婴儿”之“朴”， 老子鼓吹“愚民”：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”(《道德经·六十五章》)

　　如此，老子的“人天一体”、“人道一体”便打了折扣。他意在人类社会遵道之行而浑朴于自然;但噩噩于生，苟苟于死，虽“天人”相融，却淡化了万物运行的分分合合，尤其淡化了人类为着历史前行“自强不息”的主动作为，以此减弱了其学说的光彩。

　　《道德经》以辩证法名世;然而老子的注目处：却是“一”。

　　“一生万物”则“万物归一”。老子认同人类社会乃至大自然丰富多彩的个性变化，但却以阴柔的统一弱化个性的张扬;于是其抗争特权剥削的猛烈，便与泯灭个性、窒息社会生机的消极，成为二律背反。

　　像西方近代的黑格尔哲学将革命内核束缚于自身的体系一样，老子学说喷发出强烈的革命烈焰，却自囿于原始社会的框架中。他的理性抽象无法从现实中、从民众中汲取变革社会的力量，只能“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”(《道德经·十六章》)

　　“观”而已。老子置身于“万物并作”之外，没有现实作为;只能怀揣对远古先民淳朴生活的执着，落寞地向着人类来路的深处走去。

　　“挥手自兹去，山与暮云平”。

　　夕阳斜影，伴老子一路叹息：“吾言甚易知，甚易行;天下莫能知，莫能行。”(《道德经·七十章》)

　　为什么?

　　“五千真言”置“实利天下”中玄虚抽象而过于高远。“不言之教，无为之益，天下希及之。”(《道德经·四十三章》)

　　老子走了。他留下一个亟待突破的思想体系，诉诸来者。

　　庄子与孔子，直面这个体系。

　　庄子完成了对体系的抽象超越——

　　如果说，老子偏重对社会的抽象;那么，庄子则偏重对人生的抽象。老子沉浸在原始公有制的幻影里，诉说被压迫人民的朴素心愿;庄子则升华老子，将其浓墨重彩地铺染上被压迫知识分子的理想色彩。 庄子固然期待“德至同于初”(《天地》)，认同人类社会的未来走向：“始于玄冥，反于大通。”(《秋水》)但他并不打算退回到原始社会中去。

　　庄子以真人、至人、神人的虚幻和对个体的品格塑造设计未来，他发挥主观意识，勾勒出一个“天地与我并生，万物与我为一”的理想境地：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)

　　然而，庄子也依然纵情在主观幻影里，寻不到推进社会的现实之路;他神往的“仙境”， 不过是老子避世的浪漫形态。

　　与老庄避世不同，孔子则是老子的入世形态——

　　孔子完成了对老子思想体系的现实超越;他清醒地正视私有制，修正老子，将其政治主张变通为人类的社会实践，援“道”入“儒”，为中华民族的历史进程创立了“百世不能易”的学说。

　　老子之“道”规定了孔子之“儒”的内在崇高，孔子之“儒”发散了老子之“道”的社会功用。

　　道儒一体，中华文化因此而辉煌于世界文明之林。

　　(本文节选自《中国：21世纪宣言(完整版)》

　　薛  遒

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