董仲舒：“公天下”的本体初探与经世致用

——中华文化新解(五)

　　“秦王扫六合，虎视何雄哉。”

　　春秋战国，几百年烽烟，燃遍中华大地，终于在公元前221年，秦始皇奏响了统一中国的凯歌。

　　秦立国赫赫威威，然而，弹指间二世而亡。兴衰倏忽，竟是谁主沉浮?

　　——人民!

　　秦兴，在于法兴;法兴的内蕴，则是法家精神得到认同以及光大。

　　秦亡，在于法亡;法亡的实质，在于法家精神遭到背弃乃至践踏。

　　法家精神——人民精神! 它是老子“道论”的另类抒发，是孔子“仁说”的别样形态。它以“公天下”的崇高指向，在政权体制的构建上给予私有制社会以强力规范。

　　商鞅变法，剥夺世袭特权，废井田，开阡陌，计口授田，奖功罚过，在私有制框架内推行公有原则，以法治形态展开“打土豪、分田地”的经济变革，以善的等级制冲击僵死腐朽的贵族等级制，使秦国成为孔子“按劳分配”理论得以落实的首善之区，从而调动了生产阶级——农民的积极性，激发了社会活力。

　　秦于是兴。

　　秦兴，在于“公”兴。

　　然而，曾几何时，“公兴”便沦为“私兴”的垫脚石。商鞅遭车裂，“公法”裂痕布露;李斯诛同窗，私欲足见大观。以至“法愈滋而奸逾炽”。(陆贾：《新语·无为》)至秦皇独步神州，傲视今古，自以为“家天下”从此千世万世。于是，老、孔消泯，法家精神荡然;韩非子唯余流弊，一任君主倚势弄术而枉法：君权恣肆，特权横行，新贵们视民如草芥，随意杀伐。“繁刑严诛，吏治深刻，赏罚不当，赋敛无度……百姓困穷。”(贾谊;《过秦论》)

　　法家精神不存，法家学说畸化。

　　秦于是亡。

　　秦亡，在于“公”亡。

　　——秦亡，公亡，法亡!

　　但是，“法”不能亡。

　　人类社会进入私有制，为私欲的争夺常态化，若没有法的制约，必然天下大乱。“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”(《荀子·性恶》)

　　进言之，法家学说以排山倒海之力促成了中华民族的统一，更为私有制量身打造了与其历史进程相适应的政治架构，生机犹待勃发，岂能为秦殉葬?郭沫若言之确当：“韩非之学，实在是有秦一代的官学，行世虽然并不很久，但它对于中国文化所播及的影响是十分深刻的。”(《韩非子的批判》)

　　因此，刘邦立国，天下归汉，则复兴法家学说，已然是社会的潜在呼声。

　　复兴，要在革新。革新，要在复兴法家精神;而法家精神便是老子精神、孔子精神。

　　复兴老子，便是复兴公天下的崇高：“圣人无常心，以百姓心为心”。(《道德经·四十九章》)

　　复兴孔子，则是复兴为崇高的实用，即以对公天下原则的变通，正视、规范和引导私有制的历史进程。

　　复兴老、孔，经过汉初思想家陆贾、贾谊、晁错……，传承到董仲舒 。

　　董仲舒在时代进步的转折关头，主说“罢黜百家，独尊儒术”，为汉武帝乃至中国2000年的君主政治，贡献了一个坚固的理论体系——儒学思想体系。

　　“发策登汉庭，百家始消伏。”(司马光) 孔夫子关于中华一统的学说，秦始皇完成了一半，另一半是董仲舒完成的。“如果说秦始皇利用自己强大的经济、军事实力，横扫诸侯，实现了封建社会政治、经济上的统一;那么，封建社会意识形态领域的统一，则是由董仲舒首倡‘独尊儒术’并在最高统治者的推崇下完成的。”(王永祥：《董仲舒评传》)

　　没有思想统一，中华民族便如散沙，政治统一不能持久。董仲舒博取百家之说，回归孔子，升华孔子，明确“仁”的中心地位，以公有原则为法家学说再注灵魂，焕发其生命活力，将其型塑为儒学思想体系强固的政治基座。

　　“德主刑辅”，儒学思想体系于是确立。

　　千古一帝秦始皇!

　　千古一儒董仲舒!

　　一帝一儒，一武一文;法治德政，刚柔互济。“坑儒”与“尊儒”，则对立同一，相反相成，将一个否定之否定的悲喜“情变”，成就了孔子学说大行天下。

　　孔子，这轮中华民族的太阳，升起来了。

　　（1）体系之一：“天人感应”

　　公元前500年，老子开启中华民族的理性自觉，摒弃殷周之“天”的神性，将求索的目光投向自然本体，“道法自然”。然而，这个求索是抽象的。

　　孔子敬天远天而切近人事，他变通老子，化“道”为“仁”，开儒学经世致用之风，为百世立则。然而，其罕言本体，则儒学不成体系。

　　汉兴，董仲舒出。

　　董仲舒吸取阴阳五行说，以对孔子天、地、人“三才” 的高度抽象明确本体：“天、地、人，万物之本也。”(《春秋繁露·立元神》)

　　董仲舒立足天人一体：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)

　　董仲舒界说天人关系：“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义。”(《春秋繁露·为人者天》)

　　“人副天数”!董仲舒通俗比附：“人身犹天也，数与之相参……，人之身小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也;内有五脏，副五行数也;外有四肢，副四时数也。”(《春秋繁露·人副天数》)

　　老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” 董仲舒将这句话做了“人法天”的断句，然后具体发挥：“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凉而当秋，以刑副寒而当冬。……王者配天，谓其道。”(《春秋繁露·四时之副》)

　　“天人感应”!庆、赏、罚、刑，比之春暖、夏暑、秋凉、冬寒，参天而行。天成了人格神：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”(《汉书·董仲舒传》)

　　董仲舒试图以神与人的有机结合实现对“天”的论证，其比附固然牵强，却是秦汉之交“以人副天”思潮的集成。

　　《黄帝内经·灵枢》：“天有日月，人有两目;地有九洲，人有九窍;天有风雨，人有喜怒;天有四时，人有四肢;天有五音，人有五脏……。岁有三百六十五日，人有三百六十五节。”

　　《淮南子·精神训》：“人头之圆也象天，足之方也象地，……耳目者，日月也;血气者，风雨也。”

　　陆贾《新语·明诫》：“治道失于下，则天文度于上;恶政流于民，则虫灾生于地。”

　　老子的“人天一体”道白了人类的自我意识，但历史进程不能止步于天人关系的抽象，而要求对这个“关系”作出具体解释。秦汉之交思潮动荡，便是对这个呼求的回应。

　　东、西方文明有着同步性。公元前二、三百年，当亚里士多德依据自然科学和社会科学的发展，将古希腊的“人天一体”向具象化的实证科学引导之际，中华民族的“人天一体”也步入实证化之途。汉初发展起来的阴阳五行说、浑天说以及《皇帝内经》的医学成就等，都是试图以自然科学的新进展具体阐释天人关系，表明“天人一体”观念的深化。

　　“天人感应”是这一进步的成果，是经济与科技发展在上层建筑尤其意识形态领域的反映与抽象。

　　董仲舒以“神本位”立论，借助阴阳五行将天人关系具象化，明确“天人感应”，意味着中华文明史的新阶段。

　　如果说，《周易》通过蓍草和卦爻文字对人生、社会的推测，表明对殷商龟卜文化的超越;那么，“天人感应”则进而从天地自然之表象的变化来探究人与自然的关系和人的社会规律，更切近现实，增强了可感性与可接受性。

　　固然，“神本位”对老子的“自然本体”形成反动。而且，囿于生产力发展水平和人的认识局限，董仲舒的“天人感应”不免流于庸俗。但是，“反者道之动。”(老子) 董仲舒及其所代表的思想群体对天人关系的探索，难道不是适应时代进步，在“天(神)”的名号下，对老子“自然本体”的深化和对天人关系的升华?

　　事实上，董仲舒变通老子，将老子的“自然本体”置换为“天(神)本体”，而在神本体的虚张声势中，做起了响应、补充和完善孔子的大学问——张扬人的理性自觉，挺立大写的人：“人之超然万物之上，而最为天下贵。”(董仲舒：《春秋繁露·天地阴阳》)

　　人本体!——这是天人感应的实质。

　　董仲舒说：天，“高其位，所以为尊也;下其施，所以为仁也;藏其形，所以为神;见其光，所以为明。”(《春秋繁露·离合根》)

　　位处尊为虚，用于仁为实，神藏不可见，可见者为光为明。董仲舒之谓“天”， 其实秉承孔子的实用主义：遵循人天一体，敬天而用于人。王永祥一语中的：董学，“自然性是基础，封建人伦性是核心，神圣性是形式。”(《董仲舒评传》)

　　董仲舒确立天的至高地位：“事无大小，物无难易，反天之道，无成者。”(《春秋繁露·天道无二》)

　　然而，天的权威无非孔子“仁说”的本体依据，为孔学用世治世鸣锣开道。董仲舒说：“天之生民非为王也，而天立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之;其恶足以残害民者，天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》)

　　“天人感应”：天 = 民。

　　尊天以明德。天是德的工具。董仲舒承续者，实为中华文明自远古而今一脉贯通的主线——公。

　　“公”者，民也。

　　《管子·霸形》：“百姓，公之本也。”

　　《吕氏春秋·贵公》：“昔先圣王之治天下必先公，公则天下平矣。平得于公。……天下，非一人之天下也，天下人之天下也。”

　　《淮南子·氾论训》：“治国有常而立民为本。”

　　贾谊《新书·大政》：“民者，万世之本。……自古及今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”

　　刘向《说苑·建本》：“民怒其上，不遂亡者，未之有也。”

　　“本体论”之“本”——民。

　　董仲舒尊奉的天是人格神，而天神则是民的代言，执行人民的意志;归根结底，民是神。其虚神立民主旨，合盘托出：“天之常意在于利民。”(《春秋繁露·止雨》)

　　“天”唯民意是从，为民意驱使。即孟子所云“天视自我民视，天听自我民听。” 于是，“人格神” 转化为“神格人”。“民”罩上了“神圣”光晕，人神一体，人天一体。天威即民威，敬天法天就是敬民法民，以此形成对君主专制的强大威慑。

　　天下为公!

　　这是“天人感应” 的核心。“圣人法天而立道，亦博爱而无私。”(《汉书·董仲舒传》)

　　董仲舒回归中华文明之根，将封建社会政治科学的本体构建深深扎入原始公有制的深厚土壤中，从而赋予孔子学说不可摧的地位。

　　儒学思想体系于是确立。

　　(2)体系之二：“三纲五常”

　　董仲舒向往的理想社会，是基于现实又悖逆现实的幻影。他描述：古之天下，“上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏无奸邪，民无盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海。”(《汉书·董仲舒传》)

　　有上下等级之别却相亲相爱，有官吏平民之分却无剥削压迫，有监狱而空置，有令禁而不用，以至于普天之下，人与自然共同蒙受在祥和的氛围中。

　　私有制外壳历历，内瓤却经公有原则一番洗礼，很有些脱胎换骨的气象。

　　那么，如何“脱胎换骨”?

　　“三纲五常”!它是董仲舒向理想社会过渡的桥梁，甚至本身就几乎是其心目中“万世无弊”的大道。

　　三纲：君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲。

　　五常：仁、义、礼、智、信。

　　“三纲”何来?

　　董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露·基义》)

　　天授三纲，则“天人感应”。于是，等级制因“天”固化：“阳贵阴贱，天之制也。”(《春秋繁露·天辨人在》) 继而董仲舒以“阳尊阴卑”为之论证：“君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妇为阴。”(《春秋繁露·基义》)

　　显然，董仲舒“把人世间的等级制度、伦理观念强加到天上，反过来又把这种等级制度、伦理观念作为天的旨意要求人们接受。”(周桂钿、李祥俊：《国学通览·董学》)

　　假天之威而等级尊卑不可变异。董仲舒“为封建社会的人伦关系和政治制度找到了最根本、最重要的理论依据，奠定了理论基础。”(王永祥：《董仲舒评传》)

　　“三纲”之制，其实由来也渐。

　　随着原始公有制解体，母权制被父权制代替，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲作为父权制的基本要件，在阶级社会的现实中早已长足发展。

　　孔子对“君臣父子”的定调，自不必言;荀子已经将这种伦理规范视为“本体”：“君臣父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”(《 王制》) 至于韩非则以纲纪之尊和法治之威将其强势定型：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”(《忠孝》)

　　韩非学说，架起了自孔子而董仲舒的桥梁，更依凭董仲舒对“三纲”的正名，成为儒学思想体系的构成，俨然社会体制的政治支柱。

　　臣要绝对地服从君，妻要绝对地服从夫，子要绝对地服从父。三个“绝对”是“纲”的本意。如此则消除攻伐掠夺、人各为政的乱象，等级分明，各安其位，社会安定、民族统一。

　　那么，谁来维护“三纲”?

　　——“五常”。

　　“三纲五常”以对孔子学说的条理化，明确了严格的等级制和维护等级制的日常规范，成为儒学思想体系的基本框架。

　　历代统治者总是以“三纲”为本，“五常”为用;“五常”为“三纲”服务。而董仲舒本意则相反，“三纲”只是“五常”的结果和表现形式。

　　“五常”者，“仁”为首;而行“仁”，则君为首。

　　董仲舒说：“《春秋》深探其本，而反自贵人始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”(《春秋繁露·二端》)

　　人天一体，皇帝是天之子，自然就是人民之子。人民之子为贵人，在于有侔同天地的好品德。那么，“君为臣纲”，就要以最高的标准严格待己，以最好的仁德示范“臣”，示范天下。这是“三纲”之本。

　　贾谊说“三纲”：“令主主臣臣，上下有差，父子六亲，各得其宜。”(《新书·俗激》)

　　“差”是形式，“宜”则其质。“宜”之质，规定了“仁”在“三纲”中的至高地位。

　　董仲舒举孔子修《春秋》为例：

　　鲁宣公十五年，楚师围宋，久围不下只余7日粮，便议决撤军。这时，楚国司马子反与宋国华元相见，华元说被围之宋已经易子而食，城将破。司马子反闻之恻然，说：“我军也只剩7日粮，攻不下城就撤军。” 送走华元，司马子反据实禀告楚王，并请楚王放弃攻城。

　　按照等级制，司马子反为楚将，不能里通外国，将自身困境通报敌方;更不能以下谋上，挟君撤兵。子反的行为严重破坏了等级制，然而孔子却对子反高度称赞。

　　这是为什么?就因为子反之“仁”。

　　“仁”为等级制之本，离开“仁”，等级制便失去灵魂。灵魂不在，则等级制便如大厦倾。维护“仁”的核心，才能维护等级制，使其健康发展。

　　——善的等级制!

　　这是孔子“君臣父子”大旨的张扬：君要德侔天地，博爱万民，严以律己，宽以待人;臣要体达君意，服从并协助君实现大公无私的天意。

　　董仲舒阐释孔子：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”(《春秋繁露·玉杯》)

　　“屈民而伸君”是善的等级制的形式：就个体而言，民为贱，君为贵，民要服从君;“屈君而伸天”是善的等级制的实质：君为贱，天为贵，天即民。天意就是民意。就整体而言，君要服从民。

　　董仲舒定制“人天”：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。”(《春秋繁露·人副天数》) 于是，天之警示亦人之警示，天之赏罚亦人之赏罚。君主为天之子，亦即人之子。这个“人”是抽象，即人的整体，董仲舒说以“爱人类”，将“君”置于人的群体之下。

　　至高者，实至卑。君之“上位”，实在是君之“下位”，是代言人民意志的特定形态。“王者配天”实在是“王者配民”的另类表述：帝王者，人民公仆。“为人主者，以无为为道，以不私为宝……此人主所以法天之行也。”(董仲舒：《春秋繁露·离合根》。

　　善的等级制，在“天本体”下挂了号，通过人天关系的辨证，将“公天下”的原则和私有社会等级制的现实有机地结合起来。

　　在董仲舒看来，等级制的固化首先是“仁”的固化。以“仁”为标准而等级制则变动不居。他指出：世袭贵族“未必贤也。且古所谓功者，以任官称职为差，非谓积日累久也。故小材虽累日，不离于小官;贤材虽未久，不害为辅佐。是以有司竭力尽知，务治其业而以赴功。今则不然。累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖混淆，未得其真。”(《汉书·董仲舒传》)

　　董仲舒强调由地方官从普通百姓中推举贤才，冲击僵化的政权体制。这类同法家注重实践按能授职以破除门阀等级的主张：“明主之吏，宰相必起于州郡，猛将必发于卒武。”(《韩非子·显学》)。

　　董说成为汉武帝政治实践的理论支撑。武帝擢用奴隶出身的卫青大败匈奴，提升屡立战功的霍去病24岁当了准国防部长，赏功罚过别贵贱，不拘一格用人材，成就一代雄风。

　　王永祥在《董仲舒评传》中称赞董学为“封建社会人类学的普泛化，或叫泛封建社会人类学。” 这已接触到董仲舒的实质。所谓“泛”，其实就是用公有观念来规范私有制，用天人一体的普遍性来界说阶级社会的特殊性，用超阶级的人类之爱来指导等级制健康发展，亦即董仲舒之谓：“仁者所以爱人类也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

　　且看董仲舒笔下的社会样板：“五帝三皇之治天下，不敢有君民之心。什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊;不夺民时，使民不过三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难;无谗贼妒嫉之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。”(《春秋繁露·王道》)

　　这是对孔子“小康社会”的重张：按劳分配，所以有贫富之分;上下和睦，人间无掠夺之事;安分守己，百姓守等级规矩;利益众生，帝王为社会表率。

　　善的等级制，是“三纲五常”的内在诉求，也是阶级社会的最高理想。

　　（3）体系之三：“德主刑辅”

　　汉兴，首倡黄老，“清静无为”。萧何做《汉律九章》，废除相坐律、诽谤罪，简化秦制;文、景时推行什伍税一乃至三十税一，宽刑省徭，与民休息。统治者吸取秦亡教训，以对人民意志的尊重和对公天下原则的认同，成就并开启了泱泱神州九派归汉的光大路。

　　汉族于是诞生。

　　“汉民”初成，自身利益得到一定程度的认同和人权的有限回归，激发出生产积极性。自高祖开国至武帝登基，60年甲子，经济繁荣，政治稳定。司马迁谓之“百姓无内外之徭，得息肩于田亩，天下殷富，粟至(石)十余钱，鸡鸣吠狗，烟火万里。”(《史记·律书》)

　　然而，随着生产力的恢复与发展，私有制的劣根性蔓延扩张，为私欲私利的争斗渐兴渐浓。司马迁剖析：“人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。”(《史记·八书第一》)

　　汉乱纷起。

　　汉承秦而失于“德教”，“清静无为”则难免纵容豪强欺世与特权暴虐。朝野上下因“无为”消磨致信仰缺失，社会诸分子便耽于私利而相互间激烈碰撞，终遭弱肉强食的撕扯形成贫富悬殊。武帝时，豪绅压迫日重，阶级矛盾日深，已经出现严重的剥削：“或种豪民之田，见税什五。”(《汉书·食货志》)

　　不仅如此。权贵集团更利用宽松的政治环境恣肆妄为，兴兵作乱。“汉初，中央实行无为政策，地方上的诸侯就开始觊觎中央政权。”(周桂钿、李祥俊：《国学通览·董学》)

　　战火再燃，中华板荡，“无为而治”的理想蓝图顿成灰烬;“汉”之初立，便承受民族分裂的磨难。

　　直面磨难，汉武削藩重教，成就一代雄风;董仲舒则相与应和，力尊儒学一统，奠基孔子“素王”百世，影响深远。

　　董仲舒施以庄严的神学色彩塑就孔子金身，假天之威宣说天下人公利，赋予孔学以“公天下”的明确内涵：“古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”(《春秋繁露·诸侯》)

　　天意大公，兼利万民!如此，孔学的民本主张便因“天”之神威的支撑而具有了强大警示力。

　　“天威”所向，主要针对君主。南宋赵彦卫释说：“董仲舒、刘向于五行灾异，凡一虫一木之异，皆推其事以著验。二子汉之大儒，惓惓爱君之心，以为人主无所畏，惟畏天畏祖宗，故委曲推类而言之，庶有警语。”(《云麓漫抄》卷十四，转引自王平：《汉代天人感应说略述》)

　　爱君而警君。警君的目的在于爱民。董仲舒说：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下;王不正，则上变天，贼气并见。”(《春秋繁露·王道》)

　　统治者正派，则风调雨顺;反之，则天灾人祸并至。

　　那么，“王”如何“正”?

　　董仲舒训诫：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”(《春秋繁露·三代改制质文》)

　　王是天的儿子，得到天的佑护。天的儿子必须具有天的道德。

　　“天”者何德?

　　“天，仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)

　　这个“仁”，超越了孔子“仁者爱人”的层面，已经等于“德”：“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与义为;人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(《春秋繁露·仁义法》)

　　“仁”在董仲舒笔下得到提升。其以对“自爱”的弱化和对“自正”的强化以及对“爱人”的绝对化，将孔子隐在“仁”之底处的对老子的认同——“天之道，利而不害”， 直接拎了出来。

　　也就是大公无私。

　　董仲舒鼓励君主置“德”于尊：“行天德者谓之圣人。”(《春秋繁露·威德所生》) 同时为君主宣讲“天德”的表率：“尧舜行德则民仁寿。”(《汉书·董仲舒传》)

　　向圣看齐!这是汉初思潮施之于君主的道德规范。《淮南子·主术训》说得明白：“公道通而私道塞”;公然指出制度法规的主要用途不在于制约民众，而在于制约君主：“法籍礼义者，所以禁君使无擅断也。”

　　这实在是古今法制一脉相承的内核;也是董仲舒心曲深处的道白。

　　东汉班固释董：“天所以有灾变何?所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”(《白虎通义·灾变篇》)

　　清代皮锡瑞释董：汉时“儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。”(《经学历史·经学极盛时代》，转引自王平：《汉代天人感应说略述》)

　　“为政以德”， 这是董仲舒张扬孔学，诉诸君主的担当。

　　董仲舒引阴阳五行说，确定“天本体”的理论依据：“天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也。”(《春秋繁露·阴阳义》)

　　那么，德、刑二体，有无主辅?

　　董仲舒指出：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。”(《春秋繁露·天道无二》)矛盾双方，必有一方居于主要方面。

　　谁主谁辅?

　　董仲舒断言：“天之亲阳而疏阴，任德而不任刑。”(《春秋繁露·基义》)

　　于是，“天道”之下，人副天数。董仲舒借天崇德：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”(《汉书·董仲舒传》)

　　韩非主张：“人主者，以刑德治臣者也。”(《二柄》)他其实以刑为主。

　　董仲舒修正韩非，立圣人标杆：“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑。”(《春秋繁露·基义》) 君主当效法圣人，“圣者法天，贤者法圣。”(《春秋繁露·楚庄王》) 以德侔天地的自觉，扩张德化社会的自为：“教，政之本也;狱，政之末也。”(《春秋繁露·大辨人在》)

　　——德主刑辅!

　　这是儒学思想体系的基本政治路线。

　　董仲舒赋予君主的担当，是严责己，宽待人，以对“德”的认同而自省自赎：“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外。”(《春秋繁露·仁义法》)

　　董仲舒赋予君主的担当，更是承天意，效圣哲，教化万民：“立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，威以礼乐，所以奉人本也。”(《春秋繁露·立元神》)

　　“人本”二字，直接道出“天本体”的实质——人本体。而尊奉人本体，就不能不正视现实社会为私欲的争斗，以及个体利益对公有原则的销蚀：“人莫欲乱而大抵常乱，凡以闇于人我之分而不省仁义之所在也。”(《春秋繁露·仁义法》)

　　于是，对私有制中人的教化便成“为政”之首。董仲舒强调：观念变革是国之大本。“以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本而不敢失也。”(《春秋繁露·立元神》)

　　周桂钿、李祥俊在《国学通览·董学》中写道：董仲舒的“‘天人感应’实际上是天与管理着人间的君王之间的感应关系。”

　　凭着这种关系，董仲舒将观念变革的重负压在君主双肩。

　　儒学自孔子开山，便对君主集权高度认同。孟子、荀子、韩非分别以自己的形态表达这个“认同”，至董仲舒，则明确将“教化”之责寄予君主：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”(《春秋繁露·深察名号》)

　　“天意”之说，道出了汉初在历经春秋战国至秦乱之后，对私欲横行致华夏沉沦的反思以及期待思想革命的强烈呼声，是董仲舒对秦汉之雄文《大学》的响应：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”

　　——明确最高的道德，崛起一代新人，开创新天地，建设新民族!

　　观念变革!

　　华夏归汉，当在天地间崛起一个与旧传统旧观念旧体制决裂而扬起新思想新道德新形象如日新出的新汉族。董仲舒为这个期待中的“新人世界”高擎起圣人之旗：“圣人之道，同诸天地，荡诸四海，变习易俗。”(《春秋繁露·基义》)

　　这和西方基督教主耶稣的美好憧憬，异曲同工。

　　董仲舒实现了对孔子的升华。王永祥写道：“孔子的‘习相远’，强调的是个人之习，而董仲舒强调的则是王教。……适应了想要积极进取和大有作为的汉武帝的需要。”(《董仲舒评传》)

　　“王教”立旨，申说了君主专制代言中华统一的诉求，更以“德政”形态指明了人类社会自我教化的重要性。

　　“教，政之本。”

　　政治的本质是教化。董仲舒赋予政治以思想革命的深刻内涵。

　　这是儒学思想体系的实质。

　　也是2000年后毛泽东文化大革命的实质。

　　（4）为体系的实用：“罢黜百家，独尊儒术”

　　董仲舒是中华文明的里程碑。

　　东汉王充论定中国历史主线：“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎!’文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”(《论衡·超奇》)

　　两汉以后，佛、道迭兴，经学衰微。而从魏、晋到宋、明，董仲舒影响却代代弥光，唐之韩愈、李翱，宋之司马光、程颢、程颐、朱熹、陈亮、陆九渊，都推崇董学;真德秀盛评：“西汉儒者，惟一仲舒，其学纯乎孔孟。”(《大学衍义》)

　　至清代，春秋公羊学复兴，董仲舒俨如圣人。龚自珍、魏源继承今文经学，以董学“三世说”为理论依据，吁求变法改革;康有为对董仲舒将孔子学说应用于社会现实的创造性作为，更予高度评价，认为只有通过董仲舒才可入孔子之门，他说：董学“微言奥义……实为儒学群书之所无。”(《春秋董氏学》)

　　一如世界文明史上，亚里士多德开柏拉图实用之风，保罗开耶稣实用之风，大乘挣脱小乘束缚开佛陀实用之风;在中华文明早期，孔学开老学实用之风，董仲舒则沿承孔子，以不拘泥于孔说的文化创意，开两千年儒学之新径，推动了孔学的经世致用。

　　侯外庐等著《中国思想通史》评说董学是“儒学庸俗化的典型。”(见王永祥：《董仲舒评传》) 然而，正是这个“庸俗化”，实现了孔学的普及与扩张，促进了中华文化的进步与发展。

　　实际上，董仲舒之于孔说：“见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。”(《春秋繁露·竹林》) “适道”大旨见诸“天人三策”，董仲舒于中字斟句酌地发表了一段纲领性的文字：

　　“孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也;其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，无救弊之政也，故不言所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”(《汉书·董仲舒传》)

　　何谓“夏之忠”?

　　夏启承禹，开“家天下”之门，炎黄子孙步入阶级社会;然而夏距原始社会切近，虽私有框架初立，却大量依循原始公有习俗。董仲舒进言汉武“用夏”，即在正视和认同私有制现实的条件下，重张公有制和公有观念，回归古夏之淳朴。

　　这是孔子“仁说”——以公有制和公有观念的内核，规范、制约和引导私有制健康发展——之董仲舒形态：

　　董氏形态一：“道者万世无弊”。(《汉书·董仲舒传》)

　　“道”，出自“天”本体。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”天本体的地位不会动摇，永恒存在，“道本体”则相随与共，永在而不动摇。

　　董仲舒谓“道”，其实以“意志天”的神秘色彩，成为老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的别样形态——大自然与其内在规律的统一体。

　　这个“统一体”纯而大公，不为自己谋生谋利，故尔永恒，即老子所云：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”(《道德经·七章》)

　　人副天数。尧、舜、禹相受为原始公有制，“公天下”世代相沿，“继治世者其道同”，道者一也，故无弊政，无损益。“若夫大纲、人伦道德、政治教化、习俗文义，尽如故。……王者有改制之名，无易道之实。”(《春秋繁露·楚庄王》)

　　宋代张载支持董说：“道所以可久可大，以其肖天地而不杂也，与天地不相似，则违道也远矣。”(《近思录拾遗》)

　　董氏形态二：“弊者道之失”。(《汉书·董仲舒传》)

　　“弊”非“道”之过，乃是对“道”——“公天下”的背离。所谓“继乱世者其道变”，即变乱世之邪“道”。 “邪道”实为无道，“道”之不存，则私有制畸化，销蚀“公”的内核，特权横行，贫富悬殊，世事乖离。如此，就不能不拨乱反正，向“道”回归，重张公有原则。

　　董仲舒没有停留在老子“道”的抽象里，而是沿着孔学对“道”的变通予以发挥：“百王之用，以此三者。”——夏，殷，周。

　　三者有机结合：以夏为本，殷、周为用。或者说，殷、周是对夏的变通。

　　董仲舒说：“夏因于虞，而独不言损益者，其道如一而所上同也。” 夏无损益，在于其继承的是原始公有制，即无“弊”之“道”。

　　殷损益夏，周损益殷，在于夏、殷末代权贵暴虐，私欲横行，严重背离公有原则;而殷之于夏、周之于殷的损益，则是在认同私有制发展成果的基础上，对“公”的重张。

　　夏、殷、周是私有制社会，三代损益，以知百世，则知“百世”必相沿为私有制无疑，其区别于道之畅行而无弊的“万世”; 其实意味着阶级社会的“百世”之政，只是内在于人类公天下“万世”大同的短暂瞬间。

　　这个“短暂瞬间”既有着私欲泛滥而特权剥削的自身特色，又不能不时时经受永恒之道——公天下原则的鞭挞、规范、导引与纠偏。

　　宋代程颐透视了董仲舒的灵犀处：“后王知《春秋》之义，则虽德非禹、汤，尚可以法三代之治。”(《春秋传序》)

　　三代之治给出百世之道，即夏朝所继承的公有制和公有观念 + 殷朝变革夏桀之乱对公有制和公有观念的重张 + 周朝变革殷纣之乱对公有制和公有观念的重张。

　　显然，董仲舒深刻把握和张扬了孔学大要。

　　大要挺立，则孔子的圣人地位根基坚固，而儒学思想体系也便硬骨铮铮不可摧，规定并指导着私有制在其进程中对背离“大要”的自我纠偏。故尔董仲舒段末收束：“汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”

　　“周之文致”固然不免庄子“道隐于小成”的社会批判，但“小成”毕竟是历史的进步，不能全盘否定，故只宜“少损”;而“夏之忠”即公有制和公有观念，则应予重张。

　　这便是“改制”。

　　祝瑞开在《两汉思想史》中说：“自秦亡以来，汉初统治者都热衷于改制，但统治思想却一直没有确定下来。”

　　然而，经过汉初的酝酿，黄老名下，孔说渐兴，遂成趋势。贾谊尊儒，陆贾引道入儒，晁错引法入儒，至董仲舒则公然以孔子“素王“的思想专制支撑汉武帝的政治专制：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(《汉书·董仲舒传》)

　　“罢黜百家，独尊儒术”!

　　董仲舒将人类精神之崇高，聚焦为孔学的“大公”指向，继而以孔学之“仁”融汇百家之说，开拓出“道”在私有制社会经世致用的现实之路。“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”(《汉书·董仲舒传》)

　　为儒学思想体系的实用——

　　实用一：中华统一的理论设定。

　　如果说，在春秋战国，统一是历史的呼声;那么，秦汉之际，统一则成为时代主题。董仲舒高扬“主题”：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(《汉书·董仲舒传》)

　　与之相应，意识形态上“百家争鸣的局面，早在战国末期，就已随着大国争霸的加剧及秦国军事上的胜利，而趋向于融合与同一。”(王永祥：《董仲舒评传》)韩非便曾放言法家学说一统天下的理论决绝：“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”(《显学》)

　　汉初封王，从秦制后退，致七国乱;武帝削藩，强化中央集权，一统始成。经济与政治的统一，迫切“需要一种新的、能够从天道观的高度来全面论证封建统治的合理性以及维护以皇帝为代表的中央集权制的有为理论体系。”(王永祥：《董仲舒评传》)

　　董仲舒应时而起，儒学思想体系鼎立百世，为中华一统打不散、拖不垮而两千年绵延到今，建树了不朽功绩。

　　实用二：社会和谐的制度固化。

　　孔子说“仁”，指明了私有制社会的百世之政——善的等级制。

　　董仲舒张扬孔说，为善的等级制明确本体依据，继而做了等级制的固化：“王者制官，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十人，列臣备矣。”(王永祥：《董仲舒评传》)

　　然而，董仲舒沉溺于自身体系的精雕细琢。为着上至君主下至平民各守其位、互尊互爱的社会和谐，他甚至比孔子更具体地对吃的、穿的、住的、用的划分了严格的等级规定：“生有轩冕、服位、贵禄、田宅之分，死有棺椁、绞衾、圹袭之度。”(《春秋繁露·服制》)

　　从生到死，社会中人只能依照自己所处的等级而行，上下不可逾越。如此，则制度固化稳定社会，也便宣告了自身“真理止于斯”的谬误，埋下了封杀变动不居的自然规律与人类进步的隐患。

　　而且，固化的制度在被权贵集团抽掉“仁”的核心后，很容易步入僵化乃至向“恶”畸化，最终导致儒学思想体系的自我否定。

　　“仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”(《春秋繁露·仁义法》) 董仲舒的这段话，事实上成为对儒学思想体系“致乱”的警告与其“自我革命”的预言，遂成为儒学思想体系两千年运势的写照!

　　实用三：人民革命的本质申张。

　　董仲舒立足于“天本体”，宣告了“人民革命”合理性。

　　“天本体”实际上是天人一体。那么，自觉“人副天数”，则君臣一体，君民一体，上下互敬，社会和谐。“德莫大于和。”(《春秋繁露·循天之道》) 反之，人的主观意志逆“一体”而恣意妄为，则遭天谴。

　　天谴即人谴，天怒即民怒。民怒则“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。所以来久矣，宁能至汤武而然也。”(《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》)”

　　汤武革命应予肯定，秦汉革命亦应肯定，而且“所以来久矣”;欲求“万世无弊”之政，不能不肯定“有道伐无道”的人民革命。

　　“此天理也”!

　　“天理”者何?董仲舒掷语铿锵：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故德足以安乐民者，天予之;其恶足以贼害民者，天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》)

　　——不以德临民，则人民以“天”的名义造反夺权，是合理的。

　　晚于董仲舒2000年的毛泽东有过一句名言：“马克思主义的道理，千条万绪，归根结底，就是一句话：造反有理。”

　　这个“造反有理”的“理”，在董仲舒那里，是以“天理”形态表达出来的。

　　这是孔子学说的实质;也是儒学思想体系的实质。

　　(本文为《中国：21世纪宣言》节选，题目另拟)

　　北京市写作学会 薛遒

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