雅克·朗西埃：从胜利的民主到罪恶的民主

从胜利的民主到罪恶的民主（From Victorious Democracy to Criminal Democracy）

作者：雅克·朗西埃（Author: Jacques Ranciere），法国哲学家

译者：杜可柯

"中东民主掀起高潮"：几个月前，一家经济新自由主义色彩浓重的杂志以这样的标题庆祝伊拉克选举成功以及贝鲁特反叙利亚游行。但是这种对民主胜利的赞扬还伴随着另一类具体点明这种民主之性质和局限的评论。我们听到，民主胜利了，尽管理想主义者还在坚持抗议民主必须由一个民治、民享的政府组成，因此不能由一个民族通过武力带给另一个民族。所以，这场胜利只能从现实主义的角度来看，也就是说，我们必须把民主的实际好处与民治、民享政府的乌托邦理想分开来看。但理想主义者得到的教训也敦促我们在贯彻现实主义态度时要保持一致。

民主胜利了，但我们必须理解这种胜利的真正意义：给其他地区的人民带去民主不仅仅意味着带给他们立宪国家、选举、自由媒体的实际好处。同时带去的还有混乱。

也许你还记得，美国国防部长在提及萨达姆倒台后伊拉克发生的抢掠事件时是怎么说的。他的基本讯息如下：我们已经为伊拉克人带去了自由。然而，自由也意味着犯错的自由。这一论断可不仅仅是随机应变的俏皮话。它是一个更大逻辑的组成部分，而我们可以通过其零散分裂的元素重建这一逻辑：因为民主不是指民治、民享的理想政府，而是充满亟需满足的激情的混乱，所以才能够，甚至必须，由一个武装起来的超级力量从外部引入，这股力量不仅指拥有强大军事实力的美利坚合众国，而且还泛指能够控制民主混乱的一般力量。

针对这些民主传播远征队的评论不禁让人想起更早时期的一些争论，当时也有人援引民主不可抗拒的扩张，只不过语调没有现在这么昂扬。实际上，现在这些评论不过阐释了三十年前在三边委员会（the Trilateral Commission： http://baike.baidu.com/view/227492.htm）上就已经提出的观点，指出了当时所谓的"民主的危机"。

不管那些以人民自决权为名义抗议的理想主义者怎么说，美国军队走后，民主的确抬头了。三十年前，前文提到的那篇报告也将矛头指向同样一批理想主义者--那些引发对抗文化以及民主活动过度的"以价值观为导向"的知识分子--指责他们不仅极大地损害了公共利益（la chose publique）的权威性，同时还严重阻碍了那些"以政策为导向的知识分子"注重实用的行动。民族抬头了，但同时抬头的还有混乱；巴格达的骚乱分子利用刚刚得到的民主自由，为了给自己争夺更多利益，不惜破坏公共财产。这样的做法虽然有点原始，但还是令人回想起三十年前被用来证明民主"危机"的一大论点：报告作者写道，民主代表着人民要求不可限制的增长，这种增长不仅对政府造成压力，还会导致权威力量削弱，进而引起个人和团体反抗公共纪律，不愿为维护公共利益做出应有的牺牲。

于是，那些为支持在世界范围内推进民主的军事行动而提出的论点揭示了被民主这个词在今天的主流用法所掩盖的矛盾。在这些观点中，民主看似有两大敌人。首先，它有一个明确的反对目标，即专断政府（arbitrary government）、无界线的政府--根据历史时期不同，这个敌人的名字可以是暴君、独裁或极权主义。但这一明显的对立掩盖了另一个联系更加密切的矛盾。一个好的民主政府必须有能力控制那个被简单称作"民主生活"（democratic life）的恶魔。

这也是"民主的危机"通篇展示的观点：引发危机的无他，正是民主生活的剧烈程度。但这种剧烈及其带来的危险有两个方面：一方面，"民主生活"似乎与"无政府"原则等同起来，肯定人民的力量，其最极端的结果美国和其他西方国家在上世纪六七十年代都已经经历过：武装冲突在国家活动的各个领域里持续不断；破坏了良好政府治理的原则，损害了人们对公共权威的尊重、专家的知识以及实用主义者们的专业技能。

如果我们相信亚里士多德说过的话，那么解决这一民主活动过剩的方法从庇西特拉图（Pisistratus:古希腊雅典僭主）时期就已经有了。

答案是对这种公共领域内的狂热能量进行重新疏导，将其引向另一个目标，即追求物质财富、个人幸福以及社会纽带。唉！正确的解决方案很快露出了它的另一幅面孔：削弱过剩的政治能量，推崇对个人幸福和社会关系的追求，旨在促进私人生活的活力与社会互动形式，最终导致个体期望越来越高，个人欲求越来越旺。而这些当然又会产生双重效果：使公民对公共利益失去兴趣，为了满足社会日益高涨的需求而召集起来的政府的威信也因此受到损害。所以，针对民主活力的回应采取了一种进退两难的形式，简而言之：民主生活要么意味着大量人口参与讨论公共事务，这不是一件好事；要么代表着一种将集体能量引向个体满足的社会形式，也不是一件好事。因此，好的民主，作为政府和社会生活形式，必须要有能力控制民主生活内在的这种集体活动和个体回退的双重过剩。

这也是专家对民主矛盾的标准定义：作为一种社会和政治生活形式，民主是剩余的统治（the reign of excess）。这种剩余又代表着民主政府的崩坏，因此必须被民主政府控制。这一不可能完成的任务曾一度激发立宪艺术家们的想象力和创造力。但如今这种艺术在人们眼里已经不再是什么了不起的东西。没有它，政府也照常运转良好。对政府而言，民主社会"难以管理"就已经充分证明民主需要被管理，这就是他们往管理民主社会上倾注那么大精力所需的全部合法性论据。但除了管理者本人以外，政府的经验主义很难说服任何人。知识分子还需要点别的东西，特别是在大西洋的这一侧，其中又以法国为甚。这里的知识分子一方面与权力仅有一墙之隔，一方面又被排除在权力的运作以外。在他们看来，这种经验层面的矛盾仅靠政府的修修补补永远不可能得到解决。他们认为这是某种原罪的结果，意即文明的核心中存在某种扭曲，于是便致力于挖出最根本的腐坏点。因此，在他们看来，最终的目标是吹散围绕在一个名字周围的迷雾，使"民主"不再在指涉邪恶的同时也指涉治愈这种邪恶的良药，而是要让"民主"变成导致一切腐败的根源之恶。

当美国军队致力于在伊拉克推广民主的时候，法国出版的一本书将中东地区的民主问题放到了一个完全不同的角度展开讨论。这本书叫做《民主欧洲的犯罪倾向》（The Criminal Inclinations of Democratic Europe）。作者让－克劳德·米尔纳（Jean-Claude Milner）在书中通过一番细致而严密的分析提出了一个简单而大胆的观点。欧洲民主目前犯下的罪恶就是它在不断呼吁中东和平，换句话说，是它试图为巴以冲突寻求和平解决方案。这样一种和平只能意味着一个结果：以色列的毁灭。欧洲民主国家敦促冲突各方和平解决以色列问题。然而，欧洲民主和平本身就是铲除欧洲犹太人的结果。1945年后，欧洲能够实现和平民主融合只有一个原因：因为纳粹成功地实施了种族灭绝政策，欧洲得以摆脱长期以来妨碍它实现梦想的族群：犹太人。一个无国界的欧洲实际上意味着政治消解（政治始终事关有限的整体性），进入以无限性为原则的社会领域。现代民主代表着通过现代社会特有的无限性法则实现对政治界线的破坏。最能服务并代表这一超越所有界线的意志的就是科学技术。如今，借助遗传基因操控和人工受精，繁殖和姻亲关系法则对人类而言已经变得可有可无，技术的力量可谓达到新的顶峰。欧洲民主就是带有这种欲望的社会模式。按照米尔纳的说法，为了实现目标，它必须摆脱那些其生存原则本身就是血缘与传递的族群，该族群的名字指向这一原则，他们的名字就是犹太人。米尔纳认为，这正是种族灭绝带给欧洲的东西，而种族灭绝之所以能够得以实现，还是因为一个与民主社会原则同根同源的发明，即毒气室这项技术的诞生。他的结论是，民主欧洲脱胎于种族大屠杀，它遵循自身欲望想要犹太国家接受它所制订的和平解决冲突的条件，这些条件意味着将犹太人赶尽杀绝。

我们可以从很多方面来思考上述观点。你可以用常识的理性和历史准确度来反对这种大胆的说法，比方说你可以质疑，如果不借助理性的狡计或上天安排的历史目的论，我们是不是真能那么轻易地认定纳粹体制是欧洲民主胜利的动因。另一方面，你也可以通过考察作者思想的核心来分析该理论内在的连贯性，即该理论展开的基础其实是拉康的象征域、想象域、实在域三者关系。我选择了第三条路径：既不是根据该观点对照常识反映出来的夸张程度来探寻作者论证的核心，也不是按照作者思想的观念网络来进行解析，而是试图找出这一独特观点使我们得以重新建构起来的共同图景，借助它来理解二十年间民主这个词在主流知识分子意见中发生的错位。

米尔纳的书重述了这种错位，主要通过两大主题：首先，将犹太人的名字与民主之名置于水火不容的对立中；其次，将这种对立变成两类人之间的对立：一类人忠于血缘关系原则；另一类人在追求自我繁衍（self-generation）理想的过程中逐渐忘记了该原则，而这种自我繁衍的理想实际上无异于自我毁灭。犹太人和民主互相对立。这一主题标明了六日战争期间人们对民主的主流认知发生了逆转。当时，以色列被赞颂为民主国家。作为民主的榜样，它的国家政府能够在保障个体自由的同时，实现民众对公共生活最大程度的参与。《人权宣言》则被视为代表了上述集体与个体自由之间微妙平衡的宪章。那时候，民主的反面是极权主义。在主流话语中，极权主义国家具有以下特征：以集体力量为名，否定个人权利以及集体表达的立宪形式，如自由选举、言论和结社自由等。极权主义这个词被用来指涉这种双重否定。一个全权国家（Total State）既压制国家机器，又抑制社会活动，它将权力的行使扩大到集体生活的整体性上。纳粹和共产主义，作为极权主义的两大代表范式，就将其建国大业的基础放在了一个据称能超越任何国家与社会分割线的概念之上；就纳粹而言，这个概念是种族，就共产主义而言，这个概念是阶级。那么，纳粹国家就像其自身宣称的那样，被认为是一个建立在种族之上的国家。因此，对犹太人的屠杀就相当于实现了这个国家所宣称的消灭堕落种族的欲望。

米尔纳的书恰好完全反转了这种曾经风靡一时的观点：从这里开始，以色列的优点在于它代表了民主原则的反面；极权主义的概念已经失去了任何实际用途；纳粹体制及其政治也失去了任何具体性。之所以如此，原因非常简单：之前被归为极权主义的特征已经变成民主的特性，前者是国家吞噬社会，后者是社会吞噬国家。如果说主要目的并不是推广民主的希特勒也能被看成是民主扩张的动因，那是因为今天反民主人士所指的民主和过去推崇"自由主义民主"的狂人分子所指的极权是同一个东西，只不过被倒过来了。前些年受到众人谴责的还是作为封闭整体性的国家原则，现在矛头转而对准了代表无边界、无限制的社会原则。这个被称为民主的原则已经变成代表一种历史和全球整体性、吞噬一切的现代性原则，只有犹太人的名字，作为维持人类传统的原则，站在它的对立面。美国那位提出"民主危机"的思想家也许仍然把西方和基督教民主的反面定义为象征东方专制的伊斯兰教（与'文明的冲突'切题）。法国这位主张民主罪恶的思想家则拿出了一个有关文明战争的更激进的版本，把民主、基督教、伊斯兰教全部加在一起，放到犹太传统的对立面。

接下来，作为第一步分析，我们可以圈定这种这一新的反民主话语所秉承的原则。它在回溯过程中为民主制作的画像里包含了不少前不久还被归为极权主义特性的元素。那么，制作这幅画像就意味着一个扭曲的过程：仿佛为了冷战而打造的极权主义概念如今已经失去了原来的功用，因此可以被肢解，拆散后得到的原件也可以重新组合，转而构成民主的画像，即反过来变身为其对立面。我们可以重新演示一下这个扭曲和重组过程的各阶段。起始点在上世纪八十年代，第一步操作是质疑民主与极权之间的对立。这一步骤主要通过对民主的革命遗产进行重新考量展开。1978年，弗朗索瓦﹒傅勒(Francois Furet)的著作《思考法国大革命》（Interpreting the French Revolution）出版，这本书的作用经常被人强调。但他所提出的双重主题却很少有人注意。通过把恐怖（Terror）再次置于民主革命的核心，在最明显的层面上，等于打破了过去占主导地位的对立格局。傅勒告诉我们，极权主义和民主并非真的势不两立。大革命的恐怖就已经预示了斯大林式的恐怖统治。而且，革命的恐怖并没有导致革命失败；相反，它与革命事业同根同体--恐怖是民主革命核心内在的一种必要性。

从法国大革命的恐怖中推导出斯大林式的恐怖，这种做法并不新鲜。同样的分析在自由主义议会民主和激进平等主义民主之间的经典对立中就已经登场亮相。该分析认为，激进民主牺牲个体权利，遵从集体的宗教以及大众盲目的激情。那么，对恐怖主义民主再度提出批判就包含着这样一种意愿：为实用的自由主义民主构建一个新的基础，使其最终能够完全摆脱有关集体的革命幻想。

但如此简单的解读漏掉了整个操作中的双重主题。因为对恐怖的批判立足于一个具有两面性的基础。所谓自由主义批判将全民平等的极权主义要求与个体自由、议会代表制这种明智的共和制度相互对照。但这种批判从一开始就从属于另一种完全不同的批判，即革命的罪恶并不在于集体主义，正好相反，真正的元凶是个人主义。从这个角度看，法国大革命是恐怖主义的并不是因为它拒绝承认个体权利；而是因为它神化了个体权利。该观点最初由大革命之后的一些反革命理论家提出，经十九世纪前半段的乌托邦社会主义者之手，到十九世纪末期由当时年轻的社会学为其戴上了桂冠，这种解读的最初形态可总结如下：

大革命是启蒙思想及作为其首要原则的新教教义之产物。新教教义将单个个体的判断上升到结构和集体信仰层面。新教革命粉碎了君主、贵族和教会在过去漫长的岁月中逐渐编织起来的共同性，消解了社会联系，使个体原子化。恐怖的源头就在于这种消解，同时也是因为革命者希望借助人为创造的机构和法律来重新建立只有自然和历史的社会总体才能催生的联系。

在傅勒书中再次得到肯定的正是上述观点。他让我们看到，革命的恐怖与革命本身同根同体，因为整个革命舞台就建立在对使之成为可能的深刻历史条件的忽略上。它忽视了真正的革命，也就是体制和道德价值观的改变，早已在社会的深层结构和王权机器的每一个零件上发生过了。因此，改天换地、从头开始的革命只能是一种幻觉，真正的变革早就已经完成。革命只不过是恐怖的工具，试图为已经解体的社会赋予一个想象的身体。作为证据，傅勒的阐释遵从了克劳德·勒福尔（Claude Lefort）论述的主题，即民主是一股未具实体的力量。但作者在此基础上更进一步，援引了奥古斯丁·柯钦（Augustin Cochin）对"学社"（sociétés de pensée）在法国大革命起源中所起作用的指责。傅勒强调，奥古斯丁·柯钦并不仅仅是一个赞成"法兰西运动"（Action Française）的保皇分子，他的学说从涂尔干的社会学里汲取了大量营养。的确，傅勒真正继承了对"个人主义"革命的批判传统。这一批判从反革命派传到"自由主义"思想，再从自由主义思想传到共和制社会学学说，它才是反对革命"极权主义"的真正基础。法国知识界从上世纪八十年代起表现出来的自由主义倾向带有双重属性。在其对启蒙以及英美自由主义民主和人权的尊重背后，我们可以觉出一种非常法式的不满，这种不满批判的对象就是撕裂了社会整体的个人主义革命。

这种对革命的批判的双重属性能够帮助我们理解当代反民主主义的形成原理，以及苏联帝国崩塌以后民主话语中发生的倒置。苏联垮台这件事在短时间内被当作民主对极权的胜利而受到众人欢迎，个人自由终于战胜了国家压迫，象征这一胜利的就是苏联异见人士以及波兰工人一直追求的人权。这些"形式"权利本身就是马克思主义批判的主要对象，所以打着推进"真民主"旗号而建立起来的政治制度垮台仿佛是"形式民主"的报复。

但是，在向获胜的人权以及重见天日的民主义务性地表达过敬意以后，事情开始朝完全相反的方向发展。一旦极权主义的概念失效，代表人权与个人权利的好民主与代表集体主义、平等主义的坏民主之间的对立也不复存在。对人权的批判再度浮现。部分人按汉娜·阿伦特的方式来理解这个问题：人权是幻觉，因为人权的所有者是那些没有权利的裸命（bare humanity）。这些人被暴政赶出家园，失去了公民资格，他们的权利都是虚幻的。众所周知，这种观点最近有卷土重来的趋势。一方面，它及时的回归为美国的人道主义解放运动提供了支持。美国代表军事民主力量，把自己变成那些无权之人的保护者。另一方面，它为乔治·阿甘本的学说提供了启发，阿甘本认为"例外状态"才是我们民主的真实内容。但这一批判也可以按照某种马克思主义的方式来理解，苏联帝国的倒塌、西方解放运动的式微使它重新对一切意图与目的开放。这种理解就是：人权乃资产阶级社会中自私自利的个体的权利。

关键问题在于搞清楚这些自私自利的个体到底是谁。对马克思来说，他们是生产资料的所有者，是把人权国家当工具用的统治阶级。当代智慧对此的看法完全不同。实际上，我们只需要做一系列小小的转换，就能给自私自利的个体换上一张完全不同的面孔。首先，让我们把"自私自利的个体"换成"贪婪的消费者"，相信基本不会有人对此有意见。接着，我们再假设这些贪婪的消费者是一种被称为"民主人"的社会历史类型。最后别忘了民主是平等的体制，那么我们就能得出如下结论：所谓自私自利的个体，不是别个，正是那些民主人；而商品关系的普遍化（以人权为代表）从本质上讲就等于把这种对平等的狂热要求变成现实，它让民主个体变得激奋而不能自已，损害了国家所代表的对公共利益的探求行为。

下面我们来看看这些描述我们今日所处之悲惨境地的句子，作者称其为"天赋之民主"（providential democracy）（参见Dominique Schnapper《天赋之民主：论当代平等论》）：

医生和患者、律师和委托人、牧师和牧区教徒、教授和学生、社工和"受助"公民之间的关系日益趋向平等个体（或平等双方）间缔造的合约模式；也就是说，趋向于服务提供方与其客户之间缔结的平等关系。民主人（homo demoraticus）面对别人的能力（包括医生的能力或律师的能力）变得不耐烦。别人的能力对他自身的主权提出了质疑。他和其他人所保持的关系失去了其政治或形而上的视野。在此意义上，所有职业实践往往都显得无足轻重。医生慢慢变成在社会保障系统里领薪水的职工；牧师变成社工和圣礼提供方......这一切都是因为由宗教信仰、生死之处境、人道或政治价值观构成的神圣维度正在消失。就连那些只是间接或低调地为集体价值观赋形，进而塑造并建立集体价值的职业也受到了集体超越性（collective transcendece）的侵蚀，无论是宗教的还是政治的。

这长篇大论的抱怨据说是描述了我们所处世界的现状，这个世界的缔造者当然就是民主人，而民主人可以有许多张面孔：被动享受医疗或圣礼服务的消费者；拼命向福利国家提要求的工会成员；呼吁民族身份得到承认的少数民族代表；宣扬性别保障名额的女权主义者；把学校当超市、认为客户就是上帝的学生。但这些宣称揭示我们这个超级市场和电视真人秀时代日常世界之现状的句子其实都是老调重弹。对2002年日常生活的这番"描述"早在150多年前就被写进了《共产主义宣言》：

资产阶级用自私自利的算计这盆冷水浇灭了宗教狂热、骑士热情、庸人伤感里最神圣的快乐。它将个人尊严消解为可交换价值，用一种不合理的贸易自由代替了无数种绝对的特许自由。资产阶级剥夺了迄今为止所有受人尊敬和景仰的职业头顶的光环。它把医生、律师、牧师、诗人、科学家都变成领工资的劳动力。

两者描述的现象完全一样。所以，当代社会学提出的并不是新的事实，而是新的解读。当代社会学宣称，上述所有事实追根究底都只有一个原因：民主人面对每一种关系都缺少耐心，都用同一个模式来处理，即"服务提供方与客户之间平等的契约关系"。《共产主义宣言》原文是这样写的：资产阶级"用一种不合理的贸易自由代替了无数种绝对的特许自由"；它只知道一种平等，那就是商业上的平等，而这种平等的基础则是无耻而残暴的剥削，是劳动的服务"提供方"与购买劳动力的"客户"之间本质上的不平等。经社会学修改过后的文本用"民主人"替换掉之前的主语"资产阶级"。这样一来，我们就能把剥削的统摄（the reign of exploitation）变成平等的统摄（reign of equality），然后再毫不费力地把民主平等与市场服务中的"平等交换"等同起来。马克思的文本经过修改和校正，可以总结为一句话：人权平等表达了剥削关系的"平等"，也就相当于完成了民主人一直期望实现的理想。

对民主"罪恶"的指责基于下述等式：民主＝无限性＝社会。而从上文可以看出，这个等式成立预设了三步操作：首先最重要的一点是，把民主削减为一种社会形式；第二步，把这种社会形式和平等个体的统治等同起来，具体做法就是将各种不同属性全部归入后者，比如大众消费，比如少数族群对特殊权利的要求，另外别忘了还有工会斗争；最后，指责"个人主义大众社会"（等同于民主）按照内在于资本主义经济体系的逻辑在追求一种无限制的增长。

这种政治的、社会学的、经济的全部塌陷到一个平台上的看法常常被认为是跟随了托克维尔对民主的定义。托克维尔将其称作"各种条件的平等"（the equality of conditions）。然而，这种观点本身就预设了对《民主在美国》（Democracy in America）的一种过于简单化的解读。托克维尔所说的"各种条件的平等"指的是被分割为不同秩序的古代社会走向终结，而不是指总想消费更多的个体掌握统治权。另外，对他来说，民主的问题首先是要找到合适的体制形式来规范这一新的结构图景。为了把托克维尔塑造成民主独裁的预言家和消费社会的思想家，他洋洋洒洒的两本大部头著作必须被缩减为第二本里提醒大家小心一种新式独裁的两三段话。另外，我们还必须忘记，托克维尔怕的是最后出现一个掌握着中央集权国家的全能统治者，而不是今天大家听到他们反复在讲的民主意见的专制。把托克维尔对民主的诠释简化为对消费社会的批判可能是经过了一系列阐释接力才得以最终实现。但它首先是一个更大进程中的组成部分，该进程通过社会学描述与哲学判断之间规范良好的交流往来最终抹除了民主的政治性。

整个过程经历的若干阶段很容易就能分辨出来。首先，八十年代的法国出现了某一类型的社会学文献。这类文献通常都是哲学家写的，主旨就是赞扬消费主义和个体行为新形式与民主社会及国家之间形成的联盟。吉尔·利伯维茨基(Gilles Lipovetsky)的著作和文章充分体现了上述观点。当时，大西洋彼岸传来悲观之音并迅速在法国扩散：三边委员会报告的作者们以及包括克里斯托弗·拉希(Christopher Lasch)、丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）在内的社会学家们都是该论调的发起人。后者质疑经济、政治、文化领域之间的分隔是否还有效。随着大众消费的发展，这些领域都将处于一个最高价值的统摄之下，这个最高价值就是"自我实现"（self-realization）。这种文化所催生的永无餍足的胃口将直接与民主国家为维护公共利益而必须做出的牺牲产生冲突。那么，利伯维茨基和其他人现在的目标就是反击这种悲观论调。他们认为，以追求个体快乐为目标的大众消费形式与以共同规则为基础的民主体制之间出现分歧，这没什么值得害怕的。相反，正是因为消费者越来越自恋，个体的满足和集体的规制才能越来越协调。结果，个体对民主产生了一种更加紧密的存在层面上的忠诚，个体不再把民主当成限制性的体制形式，民主变成了"第二天性"，变成了"一种环境和氛围。" 利伯维茨基写道，"自恋情绪越是增长"，民主的合法性就越是牢固。民主统治及其多党制、选举制、信息自由等与由个人化的自助服务、买前先试和组合自由构成的社会之间形成了越来越紧密的联系......正是那些一心只想着自己私人生活的人，通过个人化（personalization）的过程，将始终保持跟社会的民主化运作休戚与共。

然而，要为"民主个人主义"恢复名誉，反击来自美国的批判言论，就意味着当事人必须进行一项双重操作。首先，必须埋葬更早一段时间对消费社会的批判，也就是上世纪六七十年代包括经济学家约翰·肯尼斯·加尔布雷恩（John Kenneth Galbraith：经济学家，凯恩斯主义者，代表作：《富裕社会》）、社会学家大卫·理斯曼（David Riesman）对"丰饶时代"的悲观描述及批评。让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）按马克思主义模式为这种批判提供了一个更激进的版本。他指责"个人化"的幻觉完全屈从于市场需求，消费主义承诺的平等是虚假的平等，掩盖了"民主的缺失和平等的荡然无存"。而新的社会学理论提出自恋的消费主义，则取消了代表平等（represented equality）与缺席平等（absent equality）之间的对立。它指出鲍德里亚所说的"个人化过程"（process of personalization）是一剂诱饵。通过把昨日异化的消费者转变为今日无拘无束地游戏于市场物品和符号之间的自恋者，新的社会学理论积极地将民主与消费主义等同起来。结果，它自我感觉良好地造出了这么个"经过修复的"民主概念，为一种更激进的批判提供了原料。否认大众个人主义与民主政府之间的冲突表现了一种更大的邪恶。这样做意味着肯定所谓民主只不过是自恋的消费者掌握统治权，他们在选举中投票时就像处理个人喜好一样任性随便。面对这帮欢乐的后现代社会学家，老成持重的古典派哲学家出来说话了。他们提醒我们别忘了，古人定义的"政治"是一种共同生活的艺术，是对公共利益的追求；而这种追求和这种艺术最关键的原则是在公共事务领域和私人生活、内部利益之间划定明确的界线。

因此，他们说，这幅后现代民主欢乐的"社会学"画像标志着政治的毁灭，因此导向了一种由消费主义个体性的独特法则所全面掌控的社会形式。为反对这一趋势，有必要像亚里士多德、汉娜·阿伦特、里奥·斯特劳斯所主张的那样，恢复一种不受民主消费者侵蚀的政治意识。在实际操作中，消费的个体自然而然地跟领工资的工人等同起来了：他自私自利，一切行为都只为捍卫自己原始的特权。我想大家一定还记得，1995年秋，法国铁路工人罢工游行期间，报刊杂志上一口气跑出一大堆文章，希望在这些享受特权的个体当中唤醒一种共同生活的意识，希望他们能够意识到被自己自利行为所玷污的公共生活原有的荣光。然而，此类间接运用远非事实全部，最重要的是民主人与个体消费者之间的等号似乎已经不可撤销了。后现代社会学家和古典派哲学家之间的争论最终推动了上述等式成立，因为他们在《辩论》（ Le Débat ）（名字起得真够讽刺）期刊上的二人转只不过让人看到了同一枚硬币的两面，或者说从两个不同方向解读了同一个等式。

前文主要总结了民主如何在第一阶段操作中被缩减为一种社会状态。现在我们来看看民主变形的第二阶段，即民主如何不仅变成一种过度侵占政治领地的社会状态，还成为一种人类学意义上的大灾难，一种人类的自我毁灭。这第二步操作同样是通过哲学与社会学之间又一次井井有条的互动展开。这次的过程没那么和平，但最后结果是一样的。互动展开的舞台是有关教育（l'école）的争论。争论最初产生的背景跟学生成绩不良有关，也就是说，教育机构没能给予家庭贫寒的孩子平等的机会。所以，争论的最终焦点是应该如何理解教育的平等或通过教育实现的平等。所谓的社会学阵营赞同布尔迪厄和帕斯隆（Jean-Claude Passeron）的观点，强调知识传递看似中立的形式背后隐藏着社会不公，建议学校教育走出象牙塔，以便实现更大的平等，主要措施包括：改变教育业界形式，为那些没有文化背景的孩子量体裁衣，提供最适合他们的教育内容。而所谓的共和阵营看法恰恰相反：拉近学校教育和社会的距离只会令学校体制跟社会不公更加同质化。所以，学校教育只有在与社会隔开的高墙之内才能追求平等，专注于它应该完成的任务：无论家庭出身或社会命运，一视同仁地为所有人提供普遍知识，为实现平等主义的目标，采取必要的不平等的教学形式，即无知者受教于有知者的形式。这样，重申以于勒·费里共和教育体制（republican School of Jules Ferry）为代表的学校教育使命就很有必要。

因此，这场辩论的中心论题似乎是不平等的形式以及实现平等的手段。但论战的措词却非常含糊暧昧。成为该倾向标准叙述的是米尔纳的著作《学校》，这一点更证明了上述暧昧性。因为米尔纳书里的内容跟当时人们对它的理解有很大出入。这本书说的并不是让普遍为平等服务。它更多关注的是知识、自由与精英三者之间的关系。和于勒·费里相比，它更倾向于跟随勒南（Ernest Renan）的脚步及其精英治国的观点，勒南认为，面对天主教内在的专制属性威胁，精英阶层的专家们能够保证这个国家人民的自由。共和阵营和社会学阵营间的对立其实是一种社会学跟另一种社会学间的对立。但光是"共和制精英主义"（republican elitism）这一个概念就足以掩盖所有暧昧性。该论题的真正核心隐藏在了共和的普遍性与社会不平等及特殊性间的简单区分之下。表面看来，辩论焦点似乎是公共权威机构能够或应该如何使用他们现有资源来缓解社会不平等。但没过多久，视角就转回正轨，整个（舆论）背景也随之发生变化。一连串评论指出，在超市价值观冲击下丧失个人价值观的"人民"势力正在不可抑制地增长，那么我们终于可以锁定邪恶的根源：当然就是民主的个人主义。共和国教育机构的敌人不再是不平等的社会，学校的任务也不再是保护学生不受社会不公的侵害，相反敌人变成了学生本人，他／她简直就是民主人的完美化身--年轻，不成熟，陶醉于平等之中，以《人权论》为人生指南。很快便有人宣称，祸害学校的根源只有一个，那就是学校必须传授的东西：平等。

和教授权威一同受到损害的并非知识的普遍性，而正是不平等本身，此处的"不平等"是"超越性"（transcedence）的一种表现：

如今世上再也没有超越性可言，个人被提升为一种绝对价值；如果还有什么神圣的东西留下来，那也肯定还是借民主和人权之力对个人的赞颂......这就是教授的权威为什么受损：随着平等浪潮的发展，教师变成了一个服务用户的普通工人，他发现自己必须"平等地"与学生讨论问题，而学生倒可以反过来评判他们的老师。

就这样，共和国的老师、为纯洁无知的灵魂注入平等理念的普遍知识传授者变成了正在不成熟的广泛统领下逐渐消失的成年人代表；教师成为文明的最后见证人，他徒劳地想用自己思想的"细致"和"复杂"对抗这面"不可穿透的墙"，对抗这个注定陷入青年的可怕统治之下的世界。他绝望地看文明在自己眼前陷入大灾难，这场灾难的名字可以是消费主义，也可以是平等、民主和幼稚。他面前站的"朋克青年完全背离康德和柏拉图，要求属于他／她自己的权利"，他们代表着陶醉于消费的民主万劫不复的下滑螺旋，证明了文化终结（反过来也可以说一切皆成文化），世界变成"生活方式大超市"或"Club-Med"度假村，"一切存在均掉进消费领域"。这类文章要多少有多少，现在再去追究其中细节已经没有意义。一段时间内，我们每天都能听到让大家小心这种"批量民主"（pacage-deal democracy）和"同好毒药"（poison of fraternity）的警告：学生错误地把用户平等当自己的主张，造成毁灭性的后果；没文化的年轻"另类全球主义者"（alterglobalists）"醉倒在新生的慷慨里"，上街闹起事来；电视真人秀让我们看到了某种连希特勒都未曾想象过的专制独裁讯号；年轻女子凭空捏造了一次种族歧视分子的袭击，她的这种受迫害妄想症本身就跟"民主个人主义的发展存在密不可分的联系"。这些指责民主破坏一切思想、一切文化的断言不仅可以从反面证明批判者自身文化无限深邃、思想无比有高度--从正面证明这一点要困难得多，更重要的是，这种指责允许人们把所有现象都放到一个平台讨论，将所有原因都归结到一点上。在所有事物之间都划上致命的"民主"等号--这种做法的确首先是上述操作方式的产物，即对一切现象都提供同一个解释，无论是社会运动、宗教或民族冲突，还是潮流风气的变化、广告宣传或其他活动。于是，以父亲的宗教为名拒绝在学校摘下头巾的女同学，认为《古兰经》比科学更合理的孩子，对老师或犹太同学进行人身攻击的孩子，都会发现他们各自的态度最后被总结为脱离超越性的民主个体掌握了主导权。根据眼前事业的需要和心情，这一被平等美酒灌醉的民主主义消费者形象可以是领工资的工人，可以是占领失业保险部门的无业人士，也可以是被机场扣留拘押的非法移民。如果你发现这种在我们意识形态里激起最大程度义愤的消费激情的代表竟是那些消费能力最最有限的人时，也没必要惊讶。的确，对"民主个人主义"的谴责以极小的代价融合了两个论题：财产所有者的经典论题（穷人总是想要更多），以及精英分子的论题--个体太多，想要个体性特权的人也太多。这就是如今的主流知识分子话语跟十九世纪纳税选举（Censitaire:纳税选民，1815年，波旁王朝复辟将投票选举权规定在那些有能力支付300法郎选举费的人群范围内）以及知识渊博的精英人士话语发生重叠之处：个性对精英来说是个好东西；但如果人人都想要，就会造成文明的灾难。

这就是政治整体如何被一种人类学全面阐释，而这种人类学只知道一组对立：成熟人类和幼稚人类的对立。前者建立传统，也忠于传统；后者梦想自我更新，但往往走向自我毁灭。观念上更加考究的《民主欧洲的犯罪倾向》记录的正是上述语域的转换。"无制约的社会"（limitless society）这一主题以最简洁的方式总结了大量同类文章的内容，这些文章在"民主人"一个形象下塞进了超级市场消费者、拒绝摘下头巾的年轻人、要求养小孩的同性恋伴侣。最主要的是，它总结出的双重变形让我们看到，民主如何到今天既变成催生社会同质性形式（过去只有极权主义才能解释该现象）的罪魁祸首，又变成内在于资本主义逻辑的自我增生之源头。于是，"无制约社会"这一主题代表了法国人重新解读民主双重约束的最终成果。双重约束理论将好的民主政府与政治民主生活以及大众个人主义的双重剩余对立起来。法国的重读压制了这些对立面之间的紧张关系。民主生活变成对商品、少数族裔权利、文化产业和实验室出生的小孩等持漠然消费态度的非政治生活方式。它被单纯地跟"现代社会"等同起来，与此同时也就被改造成一种同质的人类学构造。二十年前积极提倡世俗的共和主义教育制度的旗手们如今摇身一变，成了民主罪恶最激烈的抨击者，这一事实显然不是没有意义的。因为正是在围绕教育问题的争论当中，一些关键词--共和、民主、平等、社会--的含义才发生了重大改变。昨天的讨论焦点是共和国教育体制特有的平等问题以及这种平等与社会不平等之间的关系。今天关注的目光只集中于知识的传输过程，以及如何将它从民主社会内部产生的自毁倾向里解救出来。今天传来传去最后传递的，以及米尔纳嘴里"犹太人"所代表的，就只是家庭出身的原则，性别区分和亲缘关系的原则。

这样一来，那些要求子女"学习法利赛教派（Pharisees）思想"的家长在今天就可以承担把孩子们从社会秩序的家庭式再生产手中夺回来的共和国家庭教师一职。而好的政府，与民主的腐败相对，再也不需要暧昧地固守民主之名。它曾经的名字是"共和制"。但"共和制"最初指的并不是法制政府、人民政府，也不是代议政府。从柏拉图开始，"共和制"就被用来指代保证人类族群繁衍不受其自身对个体利益和集体权力不断膨胀的欲望侵蚀的统治机构。这就是为什么共和制可以拥有另一个名字，这个名字秘密地、但同时决定性地贯穿于民主罪恶的展示当中：如今的好政府重新发现了过去它为民主之名而放弃的名字。这个名字就是牧羊人的统治（pastoral government）。于是，民主罪恶的根源就在于这最初的一幕：它忘记了牧羊人。

不久前，一本名为《牧羊人的谋杀》（Le Meurtre dupasteur）明确地阐述了上述观点。这本书有一个不容置疑的优点：通过阐明《民主欧洲的犯罪倾向》作者统一性和总体性的逻辑，为"世俗的共和主义学校制度"的拥护者们反复引用的"超越性"赋予了一个具体的形象。书中写道，民主个体的苦恼在于人们丢失了能够统一"一"和"多"，在个体与全体之间建立联系的标准。这个标准不能以人类的约定俗陈为基础建立起来，而只能交予神圣的牧羊人负责，他照顾整个羊群的同时，也看护每一个成员。该标准通过一种民主言论永远无法得到的力量显示自身，那就是神的声音（the Voice）。全体希伯来人在大火之夜都感受到了这种力量。而他们的牧羊人摩西被赋予了独一无二的责任，负责聆听神的教诲，解释神的语言，再根据它组织安排自己的子民。

这样，一切麻烦都可以用"民主人"特有的邪恶以及忠于血缘法则的人和背叛血缘法则的人这一基本区分来简单解释。攻击血缘法则首先等于攻击羊群与他们的父亲以及神圣牧羊人之间的联系。贝尼·列维（Benny Levy）告诉我们，近代人用人－神（man-god）或人民－王(people-king)，用人权这一无制约的人类形象取代了神的声音。而民主主义理论家克劳德·勒福尔又把这一无制约的人类形象变成了一个空位的占有者。统治我们的不再是"面向摩西的声音"，而是"取代已死上帝的人"。但后者能够实行统治的唯一前提是利用在空虚中迷失人群的苦恼，为他们提供"一点点可怜的慰籍"。而这空虚的王国也就等同于民主主义、个体或消费的统治与支配。

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