韩非：伸张“公天下”的法家形态

——中华文化新解(四)

　　贾谊《过秦论》：秦皇“奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合。” 天下归一。

　　那么，秦统一的底蕴何在?

　　——公有制和公有观念!

　　秦处偏僻，原始遗风犹浓，致令孔子心动，赋予其天下一统的期待：“处虽僻，行中正。……虽王可也。”(见司马迁：《史记·孔子世家》)

　　商鞅为秦风佐证：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居，今我更制其教，而为其男女之别……”(见司马迁：《史记·商君列传》)

　　商鞅变法在公元前4世纪，其于秦国原始公有制及其观念的浓厚遗风里，确定以中央集权为向心的等级制，对假“公” 之名而行特权贪欲的贵族集团予以“法”的制约，将“私利”的权属向底层群体扩张，鼓励农耕，奖励军功，按劳分配，落实私有制，尊重人民个体私利，从而以事实上对人民整体公利的认同，调动起人民的积极性。

　　秦遂强盛。

　　公元前3世纪，荀子入秦，其在商君车裂之后数十年，所见却是“商鞅虽死法未败”，向“公”倾斜的商君法依然滋润着秦国大地，壮大着秦国的“民富国强”，竟致荀子讶其“百姓朴”、“百吏肃然”、“士大夫……无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公”，不由赞叹：“古之民也”、“古之吏也”、“古之朝也”。(《强国》)

　　无私而公——这是秦强而终归一统中华的内在动力。

　　那么，“公”自何来?

　　这个“公”， 始自原始社会遗风，成型于法家严格落实私有制，即尊重广大人民私利的政治创新和制度建设。

　　可以说，孔子以对公有观念的变通为私有制正名，奠定了秦统一的理论基石;法家则绍承孔说，将“礼制”即“善的等级制”在政治领域强力落位，以公天下的内在指向为私有制定则，从而丰富与发展孔学，乃至为汉初董仲舒确立儒学思想体系铸就了坚固底座。

　　法家明“法”， 然其理论建构之深厚处，则是老子的“道”。

　　《庄子·天下》引彭蒙语：“大道能包之而不能辨之”，那么为“大道”之行而“辨之”，便是法家的担当。

　　《韩非子·解老》：“道与尧舜俱智，与接舆俱狂;与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极;以为远乎，常在吾侧;……万物得之以死，得之以生;万物得之以败，得之以成。”

　　“道”，周流天下，在道家，在儒家，在墨家……，也在法家。

　　司马迁将法家归入老庄之属：称赞韩非“引绳墨，切事情，明是非，……皆原于道德之意，而老子深远矣。”(《史记·老庄申韩列传》)

　　“深远”者何?

　　《管子·心术》：“事督乎法，法出乎权，权出道。”

　　老庄之道，人天一体，公而废私。法家为之落位：“以法制行之，如天地之无私也。”(《管子·任法》)

　　如何“无私”?

　　《韩诗外传》：“齐桓公问于管仲曰：‘王者何贵?’曰：‘贵天’。桓公仰而视天。管仲曰：‘何谓天，非莽苍之天也，王者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强;非之则危，背之则亡。”

　　慎到《威德》：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也。”

　　天子、国君、官长，只是民众公仆。这是先秦法家思想之本，也是道、儒主旨的法家形态。“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。”(慎到：《威德》)

　　《文子·上义》释法：“法定之后，中绳者赏，缺沉者诛。虽尊贵者不轻其赏，卑贱者不重其刑。……使公道行而私欲塞。”

　　《韩非子·诡使》释法：“立法令者，以废私也，法令行而私道废矣。私者，所以乱法也。”

　　荀子“废私”以理。他发展孔子，否定僵死的贵族门阀，申明善的等级制：“虽王、公、士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人;虽庶人之子孙也，积文学，正身行能，属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《王制》)

　　商鞅“废私”以行。他猛烈冲击贵族等级制，出手无情，刑太子师公孙贾，劓太子傅公子虔，致公子虔被割鼻愧于见人，以奇耻大辱杜门八年不出。凛凛商鞅：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁乱上制者，罪死不赦。”(《赏刑》)

　　旧的等级制轰然倒塌，新的等级制昂然挺立。惩恶扬善，为人民心中注入一片光明，致商君法“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”(司马迁：《史记·老庄申韩列传》)

　　这是公有制和公有观念的胜利!

　　毛泽东为之喝彩：“商鞅立法，良法也。今试一披吾国四千年之记载，而求其利国富民伟大之政治家，商鞅不首屈一指乎?”(《商鞅徙木立信伦》)

　　秦以强盛为“法”正名;而法之大行，则致“周秦之交，中国社会史上一个划时代的变革。”(郭沫若：《明辩思潮的批判》)

　　商鞅为“变革”揭幕：“秦王政后来之所以能够统一中国，是由于商鞅变法的后果，甚至于我们要说，秦、汉以后中国的政治舞台是由商鞅开的幕，都是不感觉怎么夸诞的。”(郭沫若：《前期法家的批判》)

　　承继商鞅遗烈，韩非以理论的集大成，确立了法家在中国两千多年文明史上的重要地位。

　　要言之，韩非不仅“集”法家前驱子产、李悝、吴起、慎到、申不害、商鞅之“大成”，而且“集”老子之“道”与孔子之“仁”于法家形态之“大成”。 马中说得对：“儒与道的精彩的东西都被韩非有机地融进政治精神之中了。”(《中国哲人的大思路》)、

　　韩非将老、孔学说付诸中国阶级社会的政治实践。

　　我不下地狱，谁下地狱?——韩非是自觉下地狱的先驱。其渊源老子，却为“道”的崇高而放弃崇高;其绍承孔子，则为“仁”的实用而重构实用。

　　韩非理论以“尊私明利”的鲜明色彩，成为认同并适应私有制大行天下的观念形态。

　　春秋战国，鲁国颁布“初税亩”， 齐国实施“案亩而税”……，各诸侯国纷纷对私田课税，意味着私有制在土地这个基本经济体上得到承认;到秦统一以法令规定“黔首自实田”(《史记·秦始皇本纪》)，则明确了全国范围的土地私有制。

　　随着私有制全面取代公有制，私有观念堂皇泛滥;而随着“财产的私有逐渐发展，私有权的侵犯也逐渐发展。”(郭沫若：《前期法家的批判》) 整个社会“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”(《孟子·滕文公下》) 而诸侯间则“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城。”(孟子：《离娄上》)

　　泱泱中华，于散沙逶迤中山头纷起，遂又旋立旋灭。而热望用世治世的“儒、墨、道等各家的思想主张往往显得既高超又不可行，……法家立说符合社会政治的迫切需求。”(马中：《中国哲人的大思路》)

　　老子之“道”深刻阐述了宇宙万物的运行规律，却以对“自强不息”的弱化，不能指导现实;而沿着老子之“道”一路走来终致无路的庄子，只能在个体意志的虚幻中自我升华。

　　孔子之“仁” 固然变革老子，将“道”付诸实践，为私有制“正名”，明确社会的进步指针，然其理想的空幻终难为社会接纳，很大程度上沦为统治集团乃至知识阶层的伪善。

　　事实上，支撑中国封建社会的政治柱石是韩非的法家理论，其“于公元前3世纪(秦始皇执政时期)转化为实际政治体制，而这种政治体制此后绵延两千余年未有改变。”(马中：《中国哲人的大思路》)不仅如此，法家学说甚至以其丰富的思想资料和政治实践，成为人类史上资产阶级革命和资本主义法治的滥觞。

　　“反者道之用”。(老子)

　　法家以对“道”的逆反即变“天下为公”的虚幻为“天下为私”的强力规范，将老子融于社会实践之中;并以法的权威主张着孔子对私有制的“正名”——礼制，即“善的等级制”。从而以对“按劳分配”的顽强护卫，有力地适应并推动了中华民族的历史进步。

　　韩非生年，中华社会不能不直面两个重要课题。其一，如何正视私有制大行于世的现实;其二，如何推进华夏一统的历史进程。

　　孟子为私有制猖獗和特权剥削而愤然：“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”(《公孙丑上》)

　　庄子揭示了阶级社会的一般规律：“无耻者富。”(《盗跖》)

　　孔子为世道衰微感叹：“吾未见能见其过而内自讼者也。”(《论语·公冶长》)他绝望：“天下无道久矣，莫能宗予。”(见司马迁：《史记·孔子世家》)

　　然而，孔、孟迂腐处，便是对思想革命的偏执;其寄望君子尤其君主的内心修养，虽立意崇高，却效用微薄，难为天下动。

　　韩非则冷峻地正视私有制和私有观念，淋漓尽致地勾勒了特权阶层尔虞我诈、勾心斗角的官场丑态，把老子、孔子所抽象所推进的人的理性自觉发展到极致，将其诉诸于法、术、势的残酷，“用严刑峻法的精神拷问人灵魂中的私字，用刻峭专制的办法控制人心。”(马中：《中国哲人的大思路》)

　　韩非师承荀子，认同“性恶说”，试图以对私有制的高度抽象制约私有制。

　　他无情地剥出统治集团光鲜外表下的内瓤：“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。”(《八奸》) 君臣关系是利的关系，互相算计，互相防备。

　　他明确指出私有制中人追名逐利的本性：“利之所在，民归之;名之所彰，士死之。”(《外储说左上》)

　　他断言：“贤者寡而不肖者众。”(《难势》)如此，则不能不施以刑罚的制约：“为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”(《二柄》)

　　直面私有制社会为私欲“争于力”的残酷现实，他强调：“当大争之世，循揖让之轨，非圣人之治也。”(《八说》) 他形象地设喻：“如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御駻马。”(《五蠹》)

　　那么，“威势”者何?

　　——君主!

　　老子寄望君主“无为而治”，孔子寄望君主“为政以德”……，到了韩非，对君主的期待一脉相承，“明君”之于历史进步的枢纽地位，成为其立说的前提：“事在四方，要在中央;圣人执要，四方来效。”(《扬权》)

　　历史发展程度不足以为民众自觉自为提供足够条件，“英雄观”、“圣人观”便成为人类的共同幻想。古希腊的柏拉图鼓吹“哲学王”、古印度的佛陀鼓吹“法轮圣王”、古中华的的荀子同样鼓吹“圣 + 王”： “圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极矣。”(《解蔽》)

　　韩非如是。他称颂尧、禹身担劳苦服务百姓的牺牲精神，为原始公有制点赞;他强调“道”的至高地位：“弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，而失其民人而亡其财资也。”(《解老》)

　　圣人与道一体，与民众一体，公正平等。“若天若地，孰疏孰亲?能像天地，是谓圣人。”(《韩非子·扬权》)

　　圣人，是韩非赋予君主的最高期待。

　　这个“期待”的深厚处，是将解决社会私欲泛滥之大难题与中华民族统一之大课题，加之于“圣人”或者“明君”的双肩。

　　这该是怎样崇高而沉重的付托!

　　为着这个“付托”，韩非立“法”成轴，殚精竭虑，为“君权的至高无上”做了深入的思考和周密的设计。

　　法之尊——

　　“法不两适。”(《问辨》)

　　“法者，宪令著于官署，刑罚必于民心。”(《定法》)

　　“法不阿贵，……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”(《有度》)

　　“诚有功，则虽疏贱必赏;诚有过，则虽近爱必诛。”(《主道》)

　　法，公开地诉诸人民，将公平正义昭信天下，实际上提升了人民的政治地位，形成对特权集团的威慑。

　　法之魂——

　　“利民萌，便众庶。”(《问田》)

　　“乡国天下皆以民为德。”(《解老》

　　“徭役多则民苦，民苦则权势起。……权势灭则德在上。”(《备内》)

　　“救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。”(《奸劫弑臣》)

　　法的指向，尊民敬民为“德”。如此将孔子“仁说”与墨子“兼爱”诉诸于法律规范的和谐，抑制豪强，维护民生。

　　法之要——

　　“术以知奸。”(《定法》)

　　“明主治吏不治民”。(《外储说右下》)

　　“术者，因任授官，循名责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。”(《定法》)

　　“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设立于官府，而布之于百姓也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”(《难三》)

　　法的运用，在于精化管理艺术以保证国家机器的健康运行。“术”作为行“法”的手段，以对能量巨大的官吏群体知奸、辨奸和锄奸，而非针对民众。

　　法之本——

　　“能独断者故可以为天下王。”(《外储说右上》)

　　“乘威严之势以困奸邪之臣。”(《奸劫弑臣》)

　　“势位之足恃而贤智之不足慕。”(《难势》)

　　“以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也;处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”(《难一》)

　　法的固化，其根底在于依赖和强化君主专制;而君主专制则是封建社会民族统一和社会进步的抽象，因而是最大的“公”。

　　君主 = 公!

　　韩非直言不讳，他认同的公利是“人主之公利”。(《八说》)

　　韩非学说原于老子“道”之无私，经过孔子“仁”的变通，遂将无私衍化为对天下人之私的伸张;而天下人之私的聚合则成就民族统一之“公”，这个“公”的集中表现便是君主专制——“人主之公利”。

　　韩非精心谋划“法、术、势”三位一体，为君主集权量身打造了足以护体的甲胄和足以统御天下的权杖。

　　法者，显其公;术者，用于公;势者，维护公。三者统一于公，是韩非学说的主旨。

　　韩非的政治本位，不是民本位，而是君主本位。他坚决维护君主集权，表明其对私有制社会的清醒认知和自觉把控，即认知君主集权在私有制社会的必然性，把控君主集权对于民族统一的必要性，从而以“法”对“私”的强化与规范，指明了“天下为公”的深刻底蕴行之于私有制社会的途径。

　　显然，“人主之公利”，归根结缔是适应私有制现实，为私服务的。

　　韩非是孔子的别样形态。他以“法”、“术”二翼为君主之势虎上增威，将父权制提升到无以复加的高度，从而在政治体制上发展和完善了孔子学说; 他“主张把家庭生活中的联系纽带乃至人伦之情从政治建设领域彻底排除出去” (马中：《中国哲人的大思路》)，一决于法，如此，则适应氏族团体向地区团体的转化，将孔子滥觞的中华统一大课题落实到政治上能够操作的层面。

　　可以说，孟学把孔学的理想主义推向极端，致力于对现实的提升;韩学则把孔学的实用主义推向极端，致力于对现实的掌控。

　　孔子以“仁”立论，明确对权力体制的内在约束;韩非以“法”建说，强化对权力体制的外在制约。儒与法，在对立中同一。

　　然而，一如老、孔、 墨终不免流于空幻，韩非也在对“法”的精雕细琢中蹈其覆辙。

　　韩非说：君主“善任势者国安，不知因其势者国危。”而 “善任势”便是昭告天下：“正直之道可以得利，则臣尽力以事主。”(《奸劫弑臣》)

　　韩非认同私有制社会“利行天下”的现实，同时主张着孔子“不义富且贵，于我如浮云”的义利观，强调按劳分配，惩恶扬善，“使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以公致赏。”(《六反》)

　　韩非以“正直之道”为求利的标准，要求君主藉此选拔官吏：“论之于任，试之于事，课之于功，故群臣公政而无私。”(《难三》)

　　那么，君主能够秉持“正直之道”吗?

　　后韩非1000多年的朱熹激愤作答：“千百年之间，……虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”(《答陈亮书》)

　　君多无道!

　　这个严酷的事实揭示了法家学说的内在矛盾。

　　在私有制社会，将废私立公大旨诉诸君权，而君权则无非私有制社会的集大成，分明聚天下之私以成一人之私，如此则何以服众?而君主之私也便示范各级官员乃至天下人唯私是从，于是，公法立而私道废的崇高，如何不沦为自我讽刺!

　　进言之，君主为“知奸”而弄术，则百官相仿效弄权术于朝野，“术”之大行，尔虞我诈;“法”之不存，指鹿为马。于是“官之重也，毋法也;法之息者，上暗也。上暗无度，则官擅为;官擅为，故奉重无前;则征多，征多故富。官之富重也，乱之所生也。”(《八经》)

　　韩非以凛凛正气高擎法家大旗，揭示特权阶层的霸道与恶劣：“犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。然而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱，是以其民绝望。”(《备内》)

　　为逆作恶者逍遥法外，平民百姓却总在“法”的名义下饱受凌辱。这是“法”的沦落。韩非一针见血：“世之所以不治者，非下之罪，上失其道也。”

　　韩非猛烈抨击在“仁义”名义下的官场丑陋与虚伪：农民种粮反而贫穷，战士卫国竟然枉死。他写道：“夫陈善田利宅，所以厉战士也，而断头裂腹、播骨乎原野者无宅容身，身死田夺。”

　　为国捐躯竟死无葬身地，乃至妻小失去保护，田产被夺，怎不令人心寒!而与之鲜明对照的却是特权剥削：“女妹有色、大臣左右无功者，择宅而受，择田而食。”韩非叱问：“上以此为教，名安得无卑，位安得无危?”(以上见《诡使》)

　　天下大乱的根子，便是假公之名而集特权私利于一身的君主集权!因此，韩非认同革命：“天子失道，诸侯伐之，故有汤、武。诸侯失道，大夫伐之，故有齐、晋。”(《难四》)

　　然而，韩非毕竟有着对“天下大势”的清醒把握。

　　孔子生活在新兴势力冲击旧势力的大动荡年代，所以赞扬“汤武革命”之余，产生投奔革命军的冲动;韩非生年，已是新兴势力战胜旧势力而急需建立新的社会秩序的时代，天下大乱已向着天下一统汇集。基于此，韩非明确维护孔子君君、臣臣、父父、子子的等级制：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”(《忠孝》)

　　这分明是董仲舒“三纲”的滥觞。

　　为了制度固化，韩非放弃“天下为公”的指向，竟将人民革命设为反向标的：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者人臣弑其君者也。”(《说疑》)

　　为了君主集权，韩非竟指“贤义”为危机之源，“今舜以贤取君之国，而汤、武以义放弑其君，此皆以贤而危主者也。” (《忠孝》)

　　至治，才能至善。天下不治，则无所谓善。为了“治”， 韩非竟自我否定，实用主义而至于黑白颠倒、是非混淆地斥尧、舜、汤、武为罪人：“尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”(《忠孝》)

　　如此，放弃道义约束，则君权之私可以肆无忌惮，“法”之“公”也便大打折扣。这就不怪董仲舒批评：“诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实。”(《汉书·董仲舒传》)

　　“公法”赖“势”以行，“势”以君权为轴，君则集大私于一身，俨然“公法”之敌。显然，以君权之势推行法，“实质上用最大的社会不平等来健全社会的公正体系，来保证社会公正的实现。这本身就是矛盾。”(马中：《中国哲人的大思路》)

　　矛盾的要点——君主的自我悖逆：君主是民族统一、国家利益之“大公” 的象征，然而也是剥夺天下人之利而满足一己之“大私”的渊薮。

　　二律背反。为公，君主自不容利己损国的的奸邪之徒;为私，君主又不能任用公义正直的廉明之士。

　　韩非说：无私无欲如许由、伯夷者流，不为名利折腰。“见利不喜，上虽厚赏，无以劝之;临难不恐，上虽严刑，无以威之。此之谓不令之民也。”(《说疑》)

　　千古以降，朝政迭变，而庙堂上鲜见廉明之士。那原因便在于皇权假“公”之名而行大私，与赏罚不动心、功利不移志的“不令之民”形成强烈反照，水火难容;君主殊难对其以名利收买，以爵禄笼络，以“私”易“私”而驱之使之。

　　公私不两立。廉明之士不肯用于君主之私，孟子所言“富贵不能淫、威武不能屈、贫贱不能移”者，多令君主侧目;其不以君主为敬，甚至鄙之、厌之，怎不令君主惮之、远之，乃至必欲除之!“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。”(《韩非子·外储说右上》)

　　要之，君主“伪公”而“实私”，如何容得“浩然正气”行于朝廷，荡于天下?则其诉诸于官吏队伍的，也只能是“伪公”而“实私”之徒，即苟苟于名、营营于利的投机群体。

　　这个群体因名因利而谄媚于君主专制，也便因名因利而骄横于底层民众;它是君主大私的政治基础，也以贪腐枉法制造着君主集权的内在危机。

　　中华文明到而今，皇权阴影下，便是一连串在矛盾交错中的踉跄脚印。

　　韩非强烈地感受到这个“踉跄”，他界分：势者，“使尧、舜御之则天下治，桀、纣御之则天下乱”;他忧郁：君主集权而滥行权势，则“养虎狼之心而成暴乱之事者也，此天下之大患也。”(《难势》)

　　以势行法，也便以势毁法。韩非依法治国的自信，其实留足了不自信：“暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。”(《八说》)

　　韩非无法解决“法之公”与“暴人”、“暴乱”的矛盾。

　　原始公有制一去不返，私有制大势已成;而“自然之势，非人力之所得设也”。(《难势》)因此，韩非只能步老、孔、墨的后踵，以法家形态对君主进行规劝：“明主使法择人，不自举也;使法量功，不自度也。”(《有度》) 如此“则上无私威之毒，而下无愚拙之诛。”(《用人》)

　　两个“不自”，竟似对牛弹琴，已足堪暴露法家理论的苍白处。

　　韩非诉诸主观期待：法律面前，人人平等。君执权柄，依法而行。君自觉受法制约，而不是法随君变。

　　君在法之上，这是形式;君在法之内，这是实质。君主遵法守法，成为法的示范，这是自商鞅而韩非想说不能说、却又隐晦说出的大道理。

　　根据这个道理，则法平而君平。君主可以不是圣人，但执法而行，则“公平”在其中，善在其中，“仁义”在其中。

　　如此，韩非完成了向孔子的回归。

　　这是一个成毁参半的回归。韩非以强权政治发展了孔子学说，成为儒学思想体系的重要构成;而韩学流弊则以强权政治的畸形态成为孔子学说的异化，乃至以“焚书坑儒”的酷虐反噬孔学，使孔学一度“藏之鲁壁”隐忍偷生。

　　汉承秦制。

　　汉初大儒董仲舒扬弃孟子，扬弃韩非，将“心学”与“法制”予以中庸的组合，升华孔子，创建了儒学思想体系。而儒学思想体系“基本是一种法家化的思想专制体系，是政治专制在学术领域的转化形式，其灵魂中已有了法家的因素。”(马中：《中国哲人的大思路》)

　　从此，孔子学说裹上法家的厚重铠甲，行走于中华历史两千年。

　　(本文节选自《中国：21世纪宣言》，题目另加)

　　北京市写作学会 薛遒

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