如果将这两个视点分别作为善恶或者道德伦理的判断所涉及的领域，那么，就会与经验可能领域相叠吧。
即使在这里，结果还是在讲述领域的不断更新。正因为如此，韦伯尖锐指出 ，新教主义是与资本的不断扩大、更新的系统亲近的。以笔者自身的理解顺便想补充一下，中国社会主义的“思想改造系统”也是同样，“无产阶级”的真正的处境总是被一再推后，位于“此时此地”的自己总是必须被不断否定并且也不断接受改造。可以说，实际上加尔文宗新教伦理主义和共产主义文革的自我改造构成了一个相似形。这样一来，“现代”作为一场不断进行无止境更新的、棘手的运动，它已经丧失了有价值的精神性。具有讽刺意味的是，竹内和伊藤等人曾经批判为“伪现代”的“优等生性”“转向性的”权威的置换系统在“后现代”恰恰作为起源于欧洲的资本主义性现代的本质现身于世的。
行文至此，笔者根据自身的理解对七十年代后期之后的思想分布状态进行了概括。当然这难免管窥之局限，可以说是一直对主体性和现代画着问号的笔者比较武断的一次整理吧。只是正如进入二十一世纪后可以证明其全球性现象与主体的稀薄化在各地频发一样，主体性的困难非常明显。在资本系统覆盖全球的背景下，主体性这一主题如何才能避免无力化的命运呢？
五、“主体性”如何才能发挥作用呢？
在前一节叙述的时代背景下，以竹内、伊藤的鲁迅论为媒介，最后应该讨论的问题就是——如何理解现在性的“主体”？主体性的可能性如果存在的话，那么它又在何处？在此，笔者想以大泽的近著作为参照系统，首先从整理亦堪称是“主体”形成机制的物语入手 。这是因为，这部著作的课题是，所谓自由在现代如何才能成为可能？这与笔者把主体性作为问题所作的研究有着密切的联系。自然，笔者的论证脉络确实从大泽精辟的解释与议论中吸取了养分，但也并非完全照搬（有我自己的加工）；从结论上讲，笔者也并不完全赞同大泽的观点。对此，预先作一下声明。如果按照大泽的观点，那么，主体形成的系统状况大体如下：首先，在“我”被塑造的过程中，最原始的“我”力图把（作为经验可能领域的）这个世界进行对象化而奋力面对，也经历着注视着这一切、与此同时反而以独立于世的形式存在的“他者”的注视。这一点被定义为“向心化/离心化”作用。换言之，是否可以把这个“他者”这样定位呢：它是在作为经验可能领域的成捆的社会、社会的象征、凝聚集团、构成人员的内面里发挥作用的。作为“我”所观察的对象，在向心性方面，“他者”是女性性的存在；而“我”只要作为被观察的对象，在离心性方面，“他者”就是男性性的存在。这个过程比较接近于站在相反的角度记述了自然存在的“我”被“隔离”出现实的状态。那个“他者”被抽象化，位于和这个“我”以及世界相异的场所时，这个“他者”作为第三者审理级别，在“我”的内部成为相对于“我”的超越论式的存在。并且，在接受这个第三者审理级别的承认与监视的同时，根据接纳了这一切的“我”的响应，作为在经验可能领域中“个”的存在的“我”这一自己实现了形成和确立。这样，个人在将领域内的规范和道德进行内面化的同时，也对领域发挥着作用，成为这样的具有这种自由与责任的伦理性主体。把它们简单地图解一下，则一目了然：
（作为社会性集合的）投向他者的视线与来自他者的视线 → 第三者审理级别的形成 → 第三者审理级别中的“我”的承认与来自“我”的回应（罪恶意识）→ 作为社会内存在的“我”（主体）的成立→ 社会规范与道德的内面化 → 社会的对象化与作用（改革）
可以把“罪恶意识”设想为包括在承认与响应的过程中。这是因为如果它们不被包括在内的话，那么，就会产生不是对个别的某个人、而是对第三者审理级别“无颜以对”的负疚心理和自责意识，亦即伦理。在此，笔者想指出的是，这个图解即使和伊藤提出的“现代式的自由能动性主体”的形成过程有一些不同之处，也还是相似的吧。不如说笔者想主张的是，上面所示的图解也揭示了人生活在共同体社会时的、普遍性产生的过程。也就是说，因为即使在前近代社会，使村落共同体的共同主观性规范和道德完成内面化，“个人”在这个范围内与共同体构成人员协作互助、或者发挥作用。要使这样的“个人”能够成立，那么，上面所示的系统也是必要的。为了成为村落共同体的一员，“我”被形成的通过礼仪性的过程是同时相伴的。
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