重建马克思主义的异化理论
作者:公民伯里克利
“对异化的克服与自觉的社会主义个人的发展和集体的创造力量的发展是相一致的。它是在建立社会主义和共产主义的过程中实现的。因此，它是整个历史过程的一个方面，藉此，旧社会的印记在所有的生活关系和活动中得到了克服。它以工人阶级的解放、为无产阶级专政而进行的斗争为开端，而以社会自我管理的最完善的形式而告终。”(转引自：厄内斯特·曼德尔：《卡尔·马克思经济思想的形成》)
导言 重新思考异化
若存在一种马克思主义的哲学，它将是一种实践的哲学。它的问题意识朴素而谦卑，即在资本主义的历史条件之下，呈现为历史主体的力量，实现对于资本主义现实性而非观念性的克服。正是基于这样的问题意识，后期马克思的研究兴趣由哲学转向了政治经济学，呈现出一种表面上看「经验主义」的经济学理论。但归根结底，马克思主义的经济学不只是一种「自然科学」：它不只在完美地描述资本主义的现实，更是指出了其内在的矛盾与终结的可能性——因主体的行动纠缠在这可能性之中，马克思的经济学理论注定不能、更不会止步在一般经济学那样「预言客观的未来」。正相反，它描述的是一种「由实践所中介」的未来——危机不会自动发生、资本主义不会自动灭亡，同样不会自动地再生产;而「阶级主体」之间的斗争将历史呈现为一场希望与绝望交织的路线图。而正是在这种意义上，马克思主义是一种实践的哲学。
而正是当我们要探讨一种这样的马克思主义时，「异化」这一个概念就显得十分重要了。它不再是马克思由「哲学人类学」通向科学之中的一个过渡概念——正统马克思主义者与阿尔都塞持有这种观点;更不是非马克思主义哲学家或社会学家用于社会病理学分析的工具——当代法兰克福学派的学者会持这一种观点。或许上述的主张是「异化」这一概念的主流解释，但是本文会尝试提出一种不同的观点。它由一系列坚持马克思主义基本观点且质疑决定论的哲学家提出——譬如曼德尔与马尔科维奇，但不曾得到充分的发展：「异化」是基于「回顾式批判」而对当下展开的分析，它是社会主义的历史性潜能与资本主义现实之间的张力，它是一种分析资本主义社会之危机与变革之潜能的总概念。而特别是当我们需要同时去探讨经典的经济危机与马克思的时代不曾注意到的危机——譬如生态危机——时，异化这个概念可以通过一种总体的视角，将这些危机联系在一起，同时在方法论上保留突破危机的主体性空间。
本文的目标就是探索这样一种马克思主义的异化理论。首先，本文会参考吉耶对于异化概念的思想史梳理，且在一定程度上指出其所整理的谱系之中的缺陷——耶吉用「解放的异化理论」一词，将「抽象自由的异化理论」与「历史潜能的异化理论」混为一谈。其次，文章会基于马克思的文本与曼德尔与马尔科维奇对于马克思主义的延伸，探索一种「潜能的异化理论」。笔者认为，这一异化理论是基于一种「回顾式批判」而展开的：对于当下资本主义社会之中的危机与新生的因素，哲学家可以设想「社会主义的可能性」，而这一可能性与当下的促进之间则构成一种张力，这一张力最终会引向对于实践之策略的探讨。而在第三个部分，本文会尝试进一步发展这一总体性的异化理论，指出当前资本主义社会制中存在的三重不同的异化——社会学维度上「面向他人的异化」、生态学与技术哲学维度上的「面向物的异化」与心理学意义上「面向自身的异化」。其三者相互联系，一同构成了当前资本主义社会总危机的结构。
一．保守与解放：异化的二重奏
「异化」(Entfremdung)这一概念在哲学上的生命源自于黑格尔，而在黑格尔的理论中，它是「外化」(Entäußerung)的一个环节。「外化」则是理性在认识自身的过程之中，创造出客观的对象之过程。而异化则是对象化产生的过程;而最终，对立的二者会统一在一个更高的层面，即更充分自我认识的意识之中。这意味着异化——正如同其字面所说「一个分离的过程」——基于着一前一后两个参照点而存在：一个是外化之前的同一状态，另一个则是外化之后的同一状态。
而后，费尔巴哈颠倒了这个辩证法的过程。不再是「理性」外化为「客观」，第一性的事物不再是精神，而是人：其在面向物(Ding)的感官与面向他者(Anders)的爱之中确定了自身，因此具有着物质性。而费尔巴哈将「异化」命题改造成了对于有神论的分析：客观存在的人将自身的力量异化成了神灵。而在费尔巴哈看来，「无神论」意味着异化的力量之回归以及人的统一。虽然这已经完全不同于黑格尔嵌入在精神发展史中的异化命题，但它其实保存着这一个相同的结构：异化是一个自身复归之辩证法的中间阶段。
早期马克思的异化理论实质上是对于费尔巴哈的发展，而其中所潜藏的本质主义人性观十分明显，虽然算不上连贯。一些早期文本之中，马克思指出「人的本性」是其劳动(Arbeit)的能力，这能力在资本主义的剥削之中「异化—外化」为了资产阶级以及压制性的资本，而最终工人夺回生产资料的过程，即是异化的终结以及更高的合题。而另外一些文本也指出，马克思认为人在本质上是一种社会动物，而资本主义社会的「市民社会」(bürgerliche Gesellschaft)让人异化成了一个又一个的个体，而自由人的自由联合意味着「社会性的人」的回归。只是在这种意义上的话，「异化」(Entfremdung)的确只是一个过渡性的概念。最终，它通向「剥削」(Ausbeutung)这一更加具体政治经济学概念，只是早期马克思理论之中不堪一用的哲学风雅。
但与此同时，马克思早期作品之中的异化概念又会接续上一个不太一样的传统，即「本真性的批判」。其在《经济学哲学手稿》之中，对于工人劳动过程之中的四种异化之分析，吸引了后续众多社会学家的挖掘。这一吸引力是在于其描述了一种社会的症状：资本主义社会中的人显然处在一种不良的状态之中。事实上，马克思笔下的四种异化不需任何辩证法的维度，只就其展现的表象而言，即是一个丰富的理想类型，且不可能被简单而具体的「剥削」这一概念所穷尽。而可以说这种意义上的异化批判，即对于资本主义社会的病理学分析，实来自于一个不同于黑格尔的传统。
事实上，黑格尔之前的一代思想家卢梭最早提出了「异化作为本真性的批判」：当代社会是一个丧失了本真性的社会(路易十六时期的法国)。这一「现代社会病了」的判断，日后被一系列非黑格尔传统的思想家延长着——齐美尔所指出的文化悲剧、马克思·韦伯所哀叹的理性之铁笼，乃至于第二次工业革命时期之中一系列用「传统与现代」的对立为思想的构造，而又对现代持批判立场的思想家，皆延续着这一观点。当然，黑格尔认为异化的辩证法以一前一后两个「同一」为支点，而卢梭的两部作品同样指出了一前一后两个历史性的支点：简单来说，《论人类不平等的起源》指出了一个本真性的过去，这个过去中有高贵的原始人与自由的灵魂;而《政治契约论》则指向了一个待建构的未来，这一未来之中有共和主义的法律与自由的公意(volonté générale)。
这一思想之雅努斯的两个面孔，不只让卢梭同时成为了激进共和主义者与保守主义者的思想资源，同时也让卢梭与黑格尔的观点共同构成了现代异化理论的两个基本的支流。耶吉在《异化》一书之中将一支称之为「保守的异化理论」，一支称之为「解放的异化理论」。
简而言之，这两种异化理论都认为：现代社会之中的人乃至于一系列的社会关系脱离了本真性，而差异则在于将本真性的支点置于何处。「保守的异化理论」的观点是：前资本主义的社会之中「人更好地实现了自身的本性」——这一般而言意味着假设存在着一个固定而超历史的人性，或者认为人与世界存在这种本质论意义上的理想关系。而「解放的异化理论」，则更多会认为人有一种「实现充分本真性的潜能」，而这一潜能在历史之中不曾实现过——资本主义社会尤其如此，而对于异化的超越则只能在于未来。耶吉简要的总结道：
可以通过以下的方式来理解解放性异化诊断与保守性异化诊断之间的区别：前者关注的是作为行动者的个体的表达力和创造力，后者强调的是与给定的有意义的秩序失去联系……「保守的异化批判」将现代自由为异化的原因，而「解放的异化批判」则将异化视为一种不自由的形式。(拉埃尔·耶吉《异化》)
保守的异化理论一般会预设一个「理想的人性」。耶吉认为，这一脉络即可以包括海德格尔这样的保守主义者——其中人之作为此在的「在世存在」本身构成了一种「非异化的可能」;而存在者之脱离存在这一世界性的场域，意味着坠入一种无根的状态。而我们会看到，这一关系自然是本质主义而反历史主义的，海德格尔的表述虽然看上去是超历史的，但是始终泛着一种回乡之路的柔光。
当然更为重要的是，「保守的异化理论」支持者也包括许多马克思主义者。第一代法兰克福学派的许多将精神分析与马克思主义结合的学者，皆可以归入这一范畴。由于弗洛伊德式的精神分析展开了一种对于资本主义的本质论批判，马尔库塞与弗洛姆等人即将精神分析视为是马克思主义在「人的内在关系维度」的绝佳补充。但问题在于，精神分析构成了一种「人的规范性本质」——免除压抑成为了一个理想的状态，而这时常会指向一种前文明的高贵野蛮人之画像。因此，马克思主义精神分析家时常会在理论之中形成一种「回乡的命题」(heimgehen)。或许其最为精当的表述，也就是弗洛姆的逐出乐园隐喻：
人类存在的最基本的事实正是他脱离了动物界，超出了本能适应性。他已超出自然——尽管他从没有离开它，他仍是自然的一部分——然而，一旦脱离自然，他就不可能重返自然;一旦被逐出伊甸园——一种与自然一体的原始状态——如果他试图返回，手执喷焰利剑的天使就会阻塞他的道路。由于人类智力的发展，人类的一个新的协调的社会，已经代替那逝去的协调的前人类社会，人类只能向前进。(弗洛姆《爱的艺术》)
这里我们不探讨这一叙事的基督教背景——基督教对于马克思主义者而言更多是思想的资源，而不是文化传统的诅咒——「回乡的命题」更直接的其实是来自于恩格斯对于马克思的发展。马克思本人的理论之中没有明确的「总体历史哲学」，其历史分析更多也是止步于封建主义到社会主义的这一段。但恩格斯则试图通过摩尔根等人的早期人类学作品，构造一个由「自由而匮乏的原始社会」到「自由且富裕的共产主义社会」这样的一个宏大的历史性回乡。而这一回乡的命题之中必然会有两个因素，一则是上述的三段论的历史哲学，二则是「本质主义的人性论」——因为，「理想的过去」作为一切之起点的原乡(ursprüngliche Heimat)正是因为其内在的某些特质，而成为了一个应当去复归的锚点。而在这种意义上马尔库塞与弗洛姆，皆是这种回乡之命题的典型代表。前者的历史哲学是由非压抑的性欲社会、途经压抑的资本主义社会、终于非压抑的爱欲社会，而这其中人之本真性的内核，是「性欲」：
可以合理地假定，在两个阶段上存在着这样一种假设的状态，它们位于本能变迁的对立的两极。一个是历史的原始开端，一个是历史的最成熟阶段。第一个阶段指的是一种缺乏的非压迫性分配(例如可能曾存在于母权制的古代社会中的状况)。第二个阶段则是在征服了缺乏以后，对一种充分发达的工业社会的合理组织。在这两种条件下，本能的变迁当然是很不同的，但有一个重要特征则为它们所共有：本能发展是非压抑性的，就是说，本能至少不承受为统治利益所必要的额外压抑……在非压抑性条件下，性欲将“成长为”爱欲，就是说，它将在有助于加强和扩大本能满足的持久的、扩展着的关系(包括工作关系)中走向自我升华。爱欲想使自己在一种永久的秩序中长存不衰。(马尔库塞《爱欲与文明》)
而后者的历史哲学则由宗教改革开始：人获得了自我意识与自由，随后又陷入孤独之中，而一个出路也就是在一个自由的共同体之中，同时获得归属感与自由。而人之本真性的内核——虽然弗洛姆强调了「人的自由」同样是人性的一部分(这一点与后面文章会谈到的萨特式的观点有着相当的一致性)——则是在于对于共同体的归属，即「逃避孤独」：
人的最深切的需要就是克服分离，从而使他从孤独的囚牢中解脱出来。未达到这个目标的绝对失败，即意味着“疯狂”，因为全然孤独的恐慌，只能由与引起分离感的外部世界彻底脱离来克服，因为引起分离的外部世界对他已经消失了(弗洛姆《爱的艺术》)
乐园一旦失去，便无法返回。解决个体化的人与世界关系的惟一可能的创造性方案是：人积极地与他人发生联系，以及人自发地活动——爱与劳动，借此而不是借始发纽带，把作为自由独立的个体的人重新与世界联系起来。(弗洛姆《逃避自由》)
不过在这里我们也会发现，马克思主义者之中保守的异化批判者与解放的异化批判者，实相距不遥远：这些批判者虽然会指出一个稳定的本性、以及一个更加本真性的伊甸园，但同时也会指出一个更高水平的回归。只不过要想实现「解放—保守的异化批判」，这些思想家不免要赋予历史一个过于抽象而简单的神学式框架。这一点在弗洛姆身上是非常典型的：乐园的人类出走最终又在启示之后重返天国，这一正题、反题与合题的辩证式隐喻也被投射到了人类的社会之中。而这一辩证上升的构造，许多时候不得见于真正的「保守主义异化理论」。更为重要的是，这些倾向与保守异化的马克思主义者所设想的「更高层次的统一」同样意味着人全面且自由的发展，而这实质上与接下来谈到的「解放的异化」有着内在的连贯性。
而与之相对，解放的异化理论一般都会认为「自由」是异化的反题，而自由本身是「本性的非定」(Unbestimmtlichkeit)。简而言之，自由的本质正在于其本质的缺失，而这一缺失不能等同于无，而是转变为一个敞开的空间。萨特与波伏瓦一系的存在主义观点正是其代表：萨特所言的人是一种「存在先于本质」的存在，实质上是为人定立了一种自由的本质，即「自为」(être-pour-soi)。或者沿用波伏娃的概念：理想的人一种「模糊性」(ambiguïté)，而这一模糊性是一种自由的无。这事实上巧妙地绕开了所谓的本质主义陷阱：人的本质是一种无本质。而在这一意义上，「异化」呈现为一种不自觉而不能决定自身命运的状态，或者是未经反思的接受自己之本质的「自在状态」(être-en-soi)。一如波伏瓦所说：
时至今日，萨特在《存在与虚无》中正是用模糊性这个概念对人作了根本性的定义。人这个生灵，其存在就是它不存在，人的主观性只能通过在世界中的在场才能自我实现，人是一种介入的自由，是一个突然出现的自为，即立即给予他人的自为。(西蒙·德·波伏瓦《模糊性的伦理》)
不论是萨特、还是波伏娃，抑或是日后的耶吉，皆采用了一种「本质为无的人性观」作为异化的对立面。而这一观点的问题，归根结底在于「非历史性」：理想之中的人格自然是在一个丰盈的社会之中全面发展的，但在现实之中绝大多数的人依然受制于「阶级结构」。而面对这一种解放的异化理论之分支，有一种十分常见的「犬儒主义批判」——这一作为「无」的本性，实际上更多是获得了安定生活的知识分子的自我想象。比如布尔迪厄就将这种想象斥为知识分子的主观主义，不过是一种特权带来的幻觉。而与此同时，这一自由的个体也是非社会的：一个食不果腹的工人或许在理论上拥有完整的萨特式自由，但实际上他所唯一能做的只有「接受剥削」。因此，更加重要的变成了「自由的条件」，而这一系列的条件实质上充斥着历史的细节，更多是社会科学的领域。但问题归根结底在于，这一基于「抽象自由的异化批判」若只是在当下的历史之中打转，则会同后期萨特徒劳的尝试一般止步于尝试，区分当下条件之中的自由部分与外部压迫的部分——而这时常意味着对于人性论的复归：
我们现在已经达到了一个更复杂的层次。我们面对的是我在《辩证理性批判》中称为“实践—惰性”(pratico-inerte)的东西，也就是说，一种准总体性(quasi-totalité)，在这里，物质总是比人要更占优势，因为物质本身就是中介。因此，位置是预先被决定的，比如在有许多自动化机器的工厂中，工人的存在就是这样的。他存在着，他就是那个位置，不是以某种纯粹惰性的形式，不是以一个存在的要求的形式，而是以机器的惰性要求的形式存在着。(萨特《什么是主体性?》)
不过，我们一旦将这种「非定的本性」扩展成一种历史的潜能，即探讨「人的全面与自由的发展」是一种当下历史条件之中的可能性，而这一可能性的展开也就是社会革命的历史，或许我们就抵达了最为接近马克思主义的异化批判——虽然这本身的或许不是马克思本人清晰自觉的意识。我们可将其称之为潜能论的异化批判。
事实上，几乎一切马克思主义传统的思想，皆认为「人的全面且自由的发展」是共产主义社会的特征。而这一全面自由发展的境况不是「个人的生命体验」，而是一种社会形态。毕竟，「人的本质是他一切社会关系的总和」。因此，马克思主义的异化理论同时也是一种政治哲学。即共产主义社会以及其先导社会主义社会，呈现为了一种更加自由的社会关系;而这一社会关系不止保障了个体的自由，更成了反思当下之异化的出发点。
二、插曲：重建异化理论
马克思本人在探讨异化的时候——后期的作品中更多展现为一种分析方法，而非自觉的意识——实在延续黑格尔的传统，即将异化描述为一种「人之能力的外化」。但马克思不再尝试将整个历史简化为一个「回乡的命题」。即存在一个对应着黑格尔之「纯有」的辩证历程之初，而这是人类尚未「异化」;而经过漫长苦难的历史人类离开这个纯真的故乡，历经了一系列的异化，最终抵达了人的全面与自由的发展。这是恩格斯的历史哲学观——五段论之初的「原始社会」与末期的「共产主义社会」好像一对押韵的韵脚;同时也是弗洛姆的命题——人类获得自我意识之后，即陷入孤独与异化之中，而真正的出路则在于重建自由的共同体，同时拥有归属感与自由。这实质上更像是一种强行「用辩证法解释历史发展」的神学。
这究竟不是马克思的命题，后期马克思对于异化的处理，实质上是通过一种「回顾式批判」的方式展开的。虽然主流的一个观点是：后期马克思一直鲜有预言社会主义与共产主义的样子，但事实上，马克思的作品之中一直不乏这样的表述：人类史前史的终结、按需分配的年代、自由的社会等等。甚至除去《哥达纲领批判》这样明确的对于未来的预言，我们尚能够找到《资本论》之中对于未来社会的描述：
这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。(卡尔·马克思《资本论(第三卷)》)
这里的关键不在于马克思做出了对未来的预言，而是在于散落于其后期作品的「明日的抽象设想」是批判与分析当下之异化与不足的支点。一个最为鲜明的例子，即是《哥达纲领批判》之中的论证结构。马克思对于拉萨尔一派观点的批判，既不是通过经验主义的内在批判展开——比如说分析拉萨尔的政策会在德国经历现实的失败;同时也不是根据道德主义的外在批判展开—— 《哥达纲领》与拉萨尔的观点违背了「共产主义的原则」，而是通过一种「乌托邦的批判」展开：首先将当下的困境展开为历史的潜能——「按劳分配与按需分配」——随后以一种回顾的视角来判断当下举措的得失：
“这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。(现实的困境——共产主义社会的第一阶段「资产阶级法权」的必要性)
“共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配!(历史的理想之潜能——共产主义高级阶段对于资产阶级法权的扬弃)
“我较为详细地一方面谈到“不折不扣的劳动所得”，另一方面谈到“平等的权利”和“公平的分配”，是为了指出这些人犯了多么大的罪，他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意义，而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党，另一方面又用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。(当下的策略——拉萨尔的策略失当)
简而言之，这样的一种异化批判可以展开如下：马克思的分析指出「当下资本主义异化的秩序」不断地蕴含着自身的危机、同时也为工人阶级创造了自身的力量——而这也就完成了回顾的第二步。马克思基于当下的异化——这时的异化只展现为一种不稳定的结构——分析了一种潜在的变动趋势，而这个趋势指向一种更理想的状态「人的自由全面发展」——而这也就赋予了异化批判以一个支点;而这一潜在的状态只是历史那种可能性，而不是的命运，因此马克思又凭借这一回顾的视角，探讨当下斗争的必须与策略。当下的结构、理想的潜能、当下的策略，这三个环节的不断辩证展开构成了马克思的社会辩证法，同时也构成了马克思「异化批判」的基础。
而在这种背景之下，「异化」也就展现为了一种历史背景之下潜能的「未实现状态」。它是一种介乎于规范与实证维度之间的理论，它是一种实践之潜能的理论——或一种实践的理论。
(dynamis)而在这里，我们需要展开一下文章之中所谈到的「潜能」之意味。本文这里探讨的潜能既不简单地等同于亚里士多德的观点，更与内在性谱系上的潜能观——譬如阿甘本的「潜能」(potenzia)毫不相干。由于这一概念问题不是本文的重点，本文直接指出这里对于这个概念的定义：马克思主义意义上「历史性的潜能」(historicaldynamis)，是社会实践的辩证法之中向特定方向扬弃的一种可能性。这里，马克思主义的「社会实践辩证法」与黑格尔式的辩证法所蕴含的历史决定论是不同的——历史不展现了一条通往绝对精神(共产主义)的必然之路，同时也不展现为一种没有方向的布朗运动，而是呈现为一种最终收束于几个方向的可能性之树。
简而言之，资本主义社会之中的客观矛盾之扬弃有着不同的潜能：它可以经由社会革命，向上扬弃为社会主义;同样也可以一种停滞的辩证法，最终回归到一种新形态的资本主义;甚至也可以呈现为一种向下的扬弃，即以人类社会的毁灭告终。这一系列的主要可能性都植根于资本主义社会的现实条件之中，而最终历史会向怎样的方向发展?基于旁观者的视角，只会得出「原子随机偏斜」这样的结论，也就是随机性与偶然性;但是若是基于历史主体的视角，这一切都是实践的后果。这即是「历史性的潜能」之意涵。
马克思主义的思想史之中，持这一「潜能历史观」者不乏少数，其中明确提出这一主张的，大多是同时反对「历史决定论」与「历史偶然论」的哲学家。曼德尔、马尔科维奇与奥尔曼在探讨异化这一概念时都指出了「异化理论的支点是历史性的潜能」。只不过，其可能在文本之中采用了可能性、希望或「共产主义的社会形态」进行表述：
经济异化在技术异化中获得了一种额外的表现，因为工人不仅与他的劳动工具相异化，而且发现它们作为一种异己物与敌对的力量与他相对立，它们奴役着他，遏制着他，剥夺了他自我发展的基本潜能。但是，随着交换关系的普及和世界市场的发展，这一生产方式也同时创造着人类需求和人类能力的普遍性，同时创造着生产力的这样一种发展水平，它使满足这些需求和实现人类的全面发展成为可能。那么，资本主义秩序的终结将使商品生产、劳动的社会分工和对人类的戕害的逐渐消亡成为可能。异化不会由一个单独的事件而被“废除”，正如它不是突然出现的。它将逐渐地消亡，正如它逐渐地出现。它并非植根于“人性”或“人类的存在”，而是植根于劳动、生产和社会的特定状况。因而可以预见它的消亡所必需的条件。(厄内斯特·曼德尔：《卡尔·马克思经济思想的形成》)
2无论这种对异化的非批判性解释具有怎样的意义，它与马克思的三段式，类本质、异化、普遍的人的解放，都没有任何共同之处。这三个概念都是批判的，规范性的，充满价值观念。第一个概念谈人的存在的所选择的和希望的可能性;第二个概念谈对这种可能性的否定和歪曲，第三个概念谈扬弃否定的过程和这种可能性的具体实现。(米哈伊洛·马尔科维奇《马克思论异化》)
异化只能被理解为非异化状态的缺失，每一种状态都是另一种状态的参照点。并且，对马克思来说，非异化状态是人类在共产主义社会过的生活状态。如果没有对未来理想社会的认识，那么异化受到的批评仍然不能被澄清……而且，我们把共产主义所接受的状态作为相关的标准，根据这一标准，所有的阶级在某些方面和一定程度上都被认为是异化的，因为它们的成员远达不到共产主义的完美状态。(贝特尔·奥尔曼《异化》)
三、异化的三重面向：一个关系主义的观点
当然，若止步于此的话，异化只会是一个限于哲学的批判：它将资本主义社会的罪过打包起来，且只是模糊地指出一个实践的方向。而在我看来，这一概念本身其实可以扩展成一个更一般的社会科学概念，且可以十分有效地将一些马克思年代不曾存在的问题纳入到一个联系的视野中，即资本主义所引发的人之精神问题、以及资本主义所引发的生态危机。
当然，这些问题日后的马克思主义学者都曾经给出过自己的答案。但问题或在于：这些概念并没有延续异化批判之中的潜能维度。马克思自身的异化概念，最终发展成了马克思后期核心的理论关切：资本主义社会所引发的经济剥削——只在概念之发展史上来说，「剥削」扬弃了「异化」。因此，剥削理论本身也就继承了异化批判之中的「潜能之维度」：一方面，资本积累中「剩余价值的日益稀薄化」造成了内在的危机循环，另一方面也导致了工人阶级拥有了对抗资产阶级的内在力量——资产阶级的所有收益来自于工人的劳动剩余，这就意味着罢工等经济斗争有了深远的力量。但这也意味着：马克思理论之中的心理学表述与生态学表述，不曾在异化之概念之中得到展开。
比如，资本主义对于人类精神世界的冲击这一课题，法兰克福学派之中的弗洛姆与马尔库塞直接沿用了「精神分析」这一相当本质主义的学说，而其最终发展出来的理论也更近于「还乡的命题」——若想超越资本主义对于人精神的异化，当复归自己本真的状态。而生态学的问题则展开为日后的生态马克思主义。生态马克思主义者之中，譬如福斯特与奥康纳一脉的人类中心主义者会选择将生态危机与资本主义的本质危机结合起来分析。基于关系主义的方法，自然与人类社会之间是一个在社会关系中相互定义的整体(分析二元论)，因此，资本主义社会的生态危机之所以是一种「危机」，不只是一个孤立自足的自然遭到了破坏，更根本的意义上是一种人与自然关系的「代谢断裂」(metabolic rift)。而出路也在于构建其一种社会主义社会之中人与自然之间的良性关系。但另外也有一些「生态中心主义」的生态马克思主义者，更加趋近于一种「生态本质主义」——需要让自然归复到人类诞生之前的样子，因为自然本身是一个具有伦理地位的大母神。而之所以生态产生的危机，是因为一个具有伦理地位的自然失去了它应有的本质——这事实上呼应了一种与费尔巴哈—早期马克思的人类学同构的生态学。简而言之，「精神分析马克思主义」的人类本质主义与一些生态马克思主义者的生态本质主义，皆展现了一种保守的异化批判。而这种保守的异化随后导致了一个直接的后果，本质主义的生态马克思主义与精神分析的观点，实际上无法与一个可以与人类解放的未来兼容的乌托邦，故不能将自身的「资本主义批判」编织到一种对于资本主义之克服的进程之中。生态运动、精神困境与社会斗争三者破碎成了三个板块。
或许我们可以得到一个理想类型。「异化」作为一个历史性的范畴或一个理想类型，可展开为三个面向：人与人之间的异化;人与物之间的异化;人与其自身之间的异化。这三组关系不是一般性的历史范畴，而是在现代性质中逐渐展开的社会的区分。现代社会之中「个人的分化」、「社会的分化」以及「自然的分化」造成了这屡见于当代思想之中的「三重关系」——而异化也沿着这三重关系上展开了三种不同的样貌。
其中，「个人的分化」在哲学史上最具有象征意义的事件，是笛卡尔对于自我的沉思。但这背后的时代精神是宗教改革以及资产阶级(主要英国十七世纪革命时期的农业资产阶级)对于精神自主性以及经济自主性的追求。弗洛姆指出了宗教改革在这一变化之中的作用：它让个人可以直接与上帝对话，实质上让个人成为了具有精神自主性的主体。而同时，这在经济社会上的对应物可以追溯到艾伦·伍德在《资本主义的起源》中所谈到「私有财产与国家治权」(Dominium andimperium)在英国光荣革命之后的分野。资产阶级获得了「经济领域—商业社会」这一封地之后，这一不受共同体束缚的神圣不可侵犯的个人产权，最终成为了「资本主义—个人主义」的前提。而这一个人主义的诞生与社会归属感的瓦解，日益发展成了弗洛姆日后谈到的「现代性的孤独」。虽然，简单的将现代性的精神问题归咎于个人主义是十分不妥当的。但我们的确可以做出基本的判断：高度原子化的个人主义作为一种常见的现代性生活方式，不可避免的会引发精神上异化的促进
其次，「社会的分化」也就是「社会作为一个社会存在被注意到」，可以早期欧洲社会学之诞生为标志，即孔德与斯宾塞等人的社会学研究。而回顾十九世纪，社会学的所谓三大家马克思·韦伯、涂尔干与马克思都明确的意识到了「社会」是一个具有自身内在规律的存在。而这一所谓发现社会的历程，最为直接的一个原因就是资本主义世界的一系列社会危机。吉登斯在《资本主义与现代社会理论》一书中指出，这三名社会学家分别意识到了现代性的三个不同的维度，即资本主义、工业社会与理性化——而这三个维度分别对应着经济剥削、社会团结的崩溃与工具理性造成的「实质非理性」。危机造就了反思性，而这一启发了社会学之诞生的现代性问题，同时也是「人与人关系客观上异化」的直接后果。
而最后，「自然」与「社会」的分野正是源自于科学的诞生。巴什拉在《科学精神的形成》中谈到：现代科学精神的诞生，正是诞生于对于主体与客体的截然二分。前科学思维之中「物与人相互交融的关系」瓦解掉了，主体与客体被明确地划分，而对于这一问题的关注也为拉图尔所发展。拉图尔指出现代性同时展现为行动者网络的不断延伸，以及纯化思维对于这一网络的遮蔽。而这实质上对应着，资本主义社会的两个基本的现实：人对于物的掌控能力不断扩大，以至于人与物的结合展现出了更大的能量;而同时，追求扩大掌控物的思维方式，呈现为一种将自然以及外部环境视为可以肆意开发之资源的姿态。这二分在根本上体现为资本主义对于自然的商品化，且与「价值与使用价值的对立」呈现的关系——或人与物之间关系的异化。
资本主义市场所必然孕育的个人主义、社会之中阶级间冲突恶化所引发的「社会自觉」、以及科学发展与对于自然商品化过程中所产生的困境，导致个人、社会与自然，这三个相对独立的领域得到了自觉，而这一系列自觉的过程都与这三种客观关系所受到的异化有关。上文之中所提到的回顾性批判告诉我们，这三种计划需要一个理想未来的乌托邦支点——而这正是后资本主义时代。马克思主义之政治经济学指出，「异化的个人」、「异化的社会」与「异化的自然」皆可以在一个商品经济的时代之中得到超越：首先，自由人的自由联合意味着「现代性的原子人」在一种自由的共同体制中重新获得归属;而第二点，剥削以及政治压迫的终结意味着个体不再受制于资本主义社会关系的束缚;最后，人与物关系上异化的解除意味着一些生态马克思主义者指出的使用价值的回归，即自然与人的去商品化，以及所谓「自然的人化—人的自然化」。因此，我们需要去预先构想一个「超越异化的社会」，这需要将「规范的想象」从马克思本身所言的自由人的自由联合这一纯粹社会维度的概念，拓展到自然以及精神世界之另外的两个维度。
或许罗萨之「共鸣概念」作为当下异化社会之参照点：一个人与「他人」、「自然」与「自身」将会呈现为一种共鸣(Resonanz)的关系，即「自觉了差异的有机体」。所谓共鸣的关系展现为了关系的两端，同时分别保持自身的差异与不断地对话，一同组成一个更加复杂而丰富的共同性之过程。而这一共鸣关系可以展开于「人与人之间」、「人与自身之间」以及「人与物之间」——罗萨将这三种不同的共鸣关系分别归入社会共鸣轴、自我共鸣轴与物界共鸣轴。而更进一步，罗萨在这一点上将人与物之间的共鸣关系称之为「半受掌控」，可谓是十分准确的。所谓的「半受掌控」介乎于完全的控制(这是终极商品化的理想)以及「完全的失控」(这是资本主义中「自然与社会危机关系」的现实)之间，它蕴涵着最多的可能性;而这一可能性向人类敞开之时，它意味着人的自由：
事实上，唯有当其他人或物仿佛是“半受掌控”的，也就是处于完全被掌控与完全不受掌控之间时，我们与其他人或物才会产生共鸣。更仔细点来说，我们有必要把共鸣经验在根本上的不受掌控，与物或人原则上得以与我们产生共鸣的可受掌控，两者区分开来。这两者乍看之下是矛盾的，而且现代社会正是想解开这个矛盾：现代社会正是想尽可能掌控更多的“世界”，以让不受掌控，但我们又深切渴望的共鸣经验，能有更高的可能性和概率得到满足。(哈特穆特·罗萨《不受掌控》)
而与这种自由的关系相对，资本主义社会之中「人之关系」的三重面向呈现出异化的症状，而伴随着三重关系之间的异化，每一种关系之间则呈现出一种病态的关系：而所谓的「病态」自然需要与一个潜在的理想世界作比较，但又呈现出一种实然上的不稳定性(Unverfügbarkeit) ——异化的关系是脆弱的、倾向于改变与转换的。简而言之，耶吉所言之「缺乏关系的关系」不只意味着主体与其他存在者之间展开的关系之脆弱，更意味着这种关系网络本身的脆弱性。前者展现为异化在规范层面的「恶」;后者展现为异化在实然层面的「结构性危机」——自身关系上的「后现代精神状态—信仰危机」、客体关系上的「缺乏共鸣—生态危机」与社会关系上的「物化—阶级剥削」，呈现为广义的异化在实然层面上「脆弱性」的一系列具体的展现，同时也是资本主义危机的征候。
比方说，「人与自然关系之恶化」这一生态马克思主义的主题，事实上展现为人与物关系之间的异化，而这时常能够对应到法兰克福学派脉络之中工具理性批判的维度。「工具理性」则在最根本的层面上呈现为「人与物间关系」的异化。所谓「技术对于人的异化」与「系统的生态危机」，其与其说是资本主义社会之中技术的特殊性或者是人的特殊性，不如说是人与技术之间关系的特殊性。只不过在资本主义社会之中，客体一度分为了人造的客体与原生的客体——前者是已经商品化了的不变成本，而后者是尚未商品化的资源——又在后现代不断地共同融合。随着整个生态系统被嵌入到资本主义的逻辑之中，每寸土地确定了产权、甚至连「碳排放的外部性」也得到了标价。贝尔与吉登斯等人所谈到的「风险社会」与「自然的人造化」在本质上反映了这种资本之外部丧失的过程：
“因此，我们不再只关心如何利用自然，如何把人从传统的束缚中解放出来，而是主要关注技术——经济发展本身的后果问题。现代化进程正变得具有「自反性」，日益成为其自身的主题和问题。”(乌尔里希·贝克《风险社会》)
“「环境」这个与「自然」相对照的观念本身表明了一个更深刻的转变。环境似乎只是人类生存的一个独立变量，而实际上却恰恰是其对立面：在人类的干预下彻底变形的自然。只有当自然像传统一样业已消解之时我们才开始谈论“环境”。今天，在人们谈论的所有终结之中，我们可以说自然是真正地终结了。”(安东尼·吉登斯《自反性现代性》)
而上述「后现代性的社会学家」所观察到的现象，实与生态马克思主义传统之中所观察到的「新陈代谢断裂」(metabolic rift)是同一个现象。简而言之，若法兰克福传统之中对于「人造物的压迫性作用」与自反性社会学生态马克思主义之中对于「自然的危机」之观察，实则反映了人与物关系之异化在自然—社会二分之下的两重面向。则新世纪以来的「社会科学的物转向」，也就反而能够找到一个异化理论基础之上的社会科学的坐标了。晚期资本主义中，人与物之间关系进一步深入的异化，这一方面呈现为人与物关系愈加严重的不稳定性——这同时呈现为生态系统的剧烈危机以及人造物的相对失控核战争的威胁;另一方面也呈现出一种愈发明确的通向异化之解决的潜力——当前清洁能源科技等等的发展、后商品经济发展的可能下，我们愈发有能力创造一个人与自然的和谐的关系。而在这种背景之下，社会学之中各种不同思想脉络的学者纷纷开始关注「人与物」之间的关系问题也就不奇怪了。可以说，这是一个在「自然人造化的年代」对于上述两种异化关系的同时之审视。
结论：潜能的异化与异化的潜能
「异化」是马克思主义思想的脉络之中一个极其重要的概念。青年时期的马克思最早提出了它，但尚未穷尽它的价值。这或许是源自于后期马克思所面对的二重历史局限：十九世纪下半叶正是工人运动最为烈火烹油的上升期，以至于实践不是一个选择的问题，而是一个巨大的历史事实——马克思不需要像今天的哲学家一样，只得在晚期资本主义的消沉的时代精神之中为实践辩护;而另外一点则在于，自由资本主义时期的社会危机依然主要爆发在经济社会的维度，而精神、生态与技术的巨大危机尚未展开，这意味着只依靠政治经济学，即足以完成对于资本主义危机理论以及社会革命之潜力的探讨。而在今天，资本主义社会已经穷尽了文明的地力，而危机在社会关系的不同维度中的爆发，同时显现出突破的潜能。
而在这后一点上，「异化理论」的潜力，正是在于可以将当前的资本主义批判整合到一起。当前，只就经验事实而言，社会危机、生态危机与精神危机的三重危机日益呈现出多样化与分离的趋势，而我们或许需要将其纳入到一个统一的解释框架之下。首先，指出三者同样是人的社会关系之中所产生的紊乱与不稳定;随后，说明三者之中展现出来的「异化」可以在一个共同的蓝图之中得到克服;最后，据蓝图与对于现实的批判可以展开为斗争的策略——即一个可以统合社会解放、生态解放以及个人精神之解放的统一斗争。一如曼德尔所引用的一段沃尔夫冈·海斯的论断所说：
对异化的克服与自觉的社会主义个人的发展和集体的创造力量的发展是相一致的。它是在建立社会主义和共产主义的过程中实现的。因此，它是整个历史过程的一个方面，藉此，旧社会的印记在所有的生活关系和活动中得到了克服。它以工人阶级的解放、为无产阶级专政而进行的斗争为开端，而以社会自我管理的最完善的形式而告终。(转引自：厄内斯特·曼德尔：《卡尔·马克思经济思想的形成》)
原作者：公民伯里克利
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