原编者按：
在进入郁达夫的文本之前，我们需要先清理一下他所站立的那个历史舞台的地基。
作为对近代中国“个性解放”话语前奏的考察，本章节以一种冷静乃至犀利的历史唯物主义视角，重构了严复与梁启超眼中的“东西方文明”图景及其与“个性解放”问题的关系。作者敏锐地指出，近代中国思想界所谓的“西方”，一方面是被视作与“东方”对立着的“西方”的资本主义社会，另一方面，则是一个被作为“他者”和“榜样”构建出来的文化神话。
在作者笔下，严复的“自由”呈现出一种对立统一的矛盾的特征，一方面，“自由”作为“富强”的手段出现，因此从属于“富强”，但另一方面，严复却又是英国式自由主义的积极支持者。他眼中的“个人主义”既服从于冷酷的天演竞争法则，又是天演竞争所必然造就的东西。
梁启超从早期的“文明等级论”信徒，到战后转向“调和东西”的尝试，虽看似思想大为变动，实则始终受困于唯心史观的二律背反，未能触及社会变革的物质根基。梁启超的基本思维方式，实际上是一以贯之的。
这不仅仅是对两位思想先驱的评述，更是一次祛魅。文章的目的不再又一次重复“近代知识分子如何在救亡与启蒙间纠结”的李泽厚式的叙事，而在于呈现近代中国思想家那里，两种主题如何构成了一个既内在矛盾，又有其融贯性的整体，并塑造了后世中国自由主义和民族主义意识形态的基本思维方式。
理解了近代中国思想者围绕“东与西”、“个与群”种种问题的“再创造”，我们才能真正读懂郁达夫及其同辈那一代“多余人”的苦闷来源。
1.2郁达夫之前：作为背景的近代中国“个性解放”
讨论“个性解放”或“个人主义”的问题，需要预先讨论近代中国思想者对“东西方文明”的二元对立的理解吗？笔者打算选取的叙述顺序初看来奇怪，但仔细一想便能清楚其中缘由：近代中国向资本主义的转型，毕竟不完全是由于其内在的矛盾和动力推动的。“现代资本主义社会”对近代中国而言，是作为“另一种社会”、与“东方文明”在空间上对立着的“西方文明”而被接触和认识到的。因此，“西方文明”很大程度上成为了近代中国思想者想象不同于“东方文明”（=急需改变的中国社会的现状）的“另一种社会”的出发点。一方面，通过“西方文明”，近代中国思想家得以构想“现代化了的东方文明”或“东方文明的未来”，另一方面，通过“东方文明”，他们也得以想象一个作为他者的“西方文明”。
对于东西方文明特征与差异的归纳，以及对二者差异来源的讨论，都不应该被视为对“真实存在”的两种“文明”(一些情况下会纳入讨论的“文明”有三种：中国、西方、印度)之差异与其来源的名副其实的研究。我们都清楚，“近代西方”本就是一个非常晚近的、伴随着资本主义生产关系由萌芽发展到主导的过程所形成的产物。在这种生产关系和社会形态的演变过程之中，同时也发生了一系列文化和意识形态的演变，后一过程试图营造一种幻象，它把西方在近代化过程中实际经历的质的变化遮蔽起来，并为近代化过程构造了一种文化上的起源神话：根据这种神话，近代西方的起源不是来自于15世纪以降的生产方式和社会组织形式的真实变化(更不用说这些变化之后复杂的阶级斗争形势与结果了)，而是内在于“西方文明”的“(文化)内核”之中——更确切的说，是内在于希腊罗马的民主主义和理性主义“传统”之中。如此一来，“希腊民主和罗马共和”、“希腊罗马哲学的古典理性主义”与“近代西方的民主主义和启蒙理性”间质上的不同，就被有意忽略了。在西方——甚至是在一些所谓的“批判理论家”那里——历史唯心主义者们煞有介事的试图从《伊利亚特》和《奥德赛》中发现“现代性”的起源与“启蒙”的秘密。由于本文的主题，这些胡话我们暂且悬而不论，本节会涉及的，只是类似的神话在近代中国思想史中的回声。
1.2.1“个性解放”与“东西文明”
(a)严复
严复在发表于1895年的《论世变之亟》中，以一系列古雅的排比句式，对比了“中西文明”之分野：
“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古忽今，西之人力今胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”(《论世变之亟——严复集》1)
严复或许可以被视为最早将“东西方文明”之差异作为一个主题而严肃对待的近代中国思想家。在《论世变之亟》中，严复做出上述的对比(东方：好古的、循环的;西方：当下的、进步的)，其目的并不只限于陈述一遍他所观察到的事实，也不只试图将他眼中“进步的西方”作为“静止的东方”的榜样和模范加以推崇。实际上，严复随后给出了他对此种差异的解释：“中国圣人”视竞争为“人道之大患”，而竞争，是由于人民的“嗜欲无穷”与自然的“物产有限”所导致的必然，因此，古代圣人的解决方案，便是造成上智下愚的等级结构与礼制，以等级化的礼制使无知的下民不产生奢靡的欲望，安心依礼侍奉上级，同时，上级之所求，也只在维持太平，并求一己修身。对竞争的排斥、对太平的渴求，必然导致中国圣人及其后继者不致力于“民德”与“民力”的培养和开发，而西方富强的“命脉”，便在于对与约束竞争的等级化礼制冲突的“自由”的推崇：
“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何?苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳
……自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等;中国亲亲，而西人尚贤;中国以孝治天下，而西人以公治天下;中国尊主，而西人隆民;中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处;中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源;中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒;中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。”(《论世变之亟——严复集》3-4)
在严复这里，我们已可见到之后的中国自由主义者和民族主义者们，以或正面或反面的方式提出的种种“东西文明对比”的论调所包含的核心观点了。严复的思想受英国自由主义的影响，这使他如改革以来的自由主义者那样推崇个人的自由权利和市场的自由竞争，但他却是以一种民族主义者的方式来看待这些自由主义的价值的。用史华慈的话说，严复是将自由主义的价值视为达致“富强”所必须的手段来对待的：
“……我们从研究严复的《原富》中得出一个压倒一切的结论：在斯密著作中发展了的，并由维多利亚英国这个活生生的例子所证实了的经济自由主义体系，是一个为国家富强而非常巧妙地设计出来的体系。在此，我们又一次回到以前遇见的问题：国家的富强只有通过解放个人的活力和能力(这里特别是指经济上的)才能达到。”([美]本杰明.史华慈《寻求富强：严复与西方》106)
“天演”的规则就是“竞争”的规则，而且是“自由竞争”。在宇宙论的领域，物质的和生物的自然界的演化，服从于进化和竞争的原则。而在社会的或者“群”的领域，事情一样如此。群和群之间竞争的压力，将不可避免的导致想要生存下去的群以“富强”为目标，寻求公共的、国家的和民族的“力量”的最大化。但是，如何能做到使群的力量最大化呢?经由亚当斯密和维多利亚英国的范例，群的“富强”的前提是对群中个人的公德、智力和体力等能力的最大限度的培养和激发，也即是培养“民智”、“民德”和“民力”——要做到这一点，又需要确立民权、改进和推广教育，并引入自由的市场竞争。不过同时，作为英国式自由主义的接受者，“进化”在严复这里又始终是一个渐进的、温吞的过程：严复的进化主义中既没有飞跃和突变，也没有“革命”。只有到了孙中山那里，近代中国的进化主义才明确引入了“飞跃”(革命)，并将之当作了一项核心原则。
严复的进化主义构成为一个以“竞争”为中心的“整体性的世界观”，竞争的原则不仅存在于物的领域，存在于社会和社会之间，也存在于社会和文化内部，以及认识过程之中。除了《穆勒名学》中，以归纳和演绎逻辑为中心的认识论之外，严复还将“真理的获得”作为不同认识间的演化竞争的结果来看待。细微层次的竞争如果被阻滞，将会导致个人能力的衰弱，并最终致使更高层面的竞争遭遇失败。在严复这里，“西方文明”的“个人主义”和“集体主义”并不呈现为对立的东西，相反，以“竞争”为逻辑纽带，二者被他融贯为了一个统一的整体：“西方文明”的“个人主义”通过对个体能力的培养和激发，最终达成的是集体性力量的提高，并使得西方得以在物竞天择中生存下来。
如果说，在严复这里，“东西方文明”有什么根本的分野的话，那就是西方文明在历史演进中逐渐释放了竞争的力量，在微观层面上顺从了进化的法则，这最终导致了个人和集体力量的双重提高，而东方，由于将文明演进的宗法阶段绝对化了，因此阻滞了竞争、自由和“力本论”式的近代个人主义等达致富强的手段：
“……关键性的差别不是一个物质问题，而是一个能力问题。西方赞扬人在德、智、体诸方面的能力，它不支持消极的、隐退的态度，而支持奋发进取和表现能力的精神。西方发现了人类具有无限的能力，并且毫无畏惧地不断去发掘中国传统文化所梦想不到的人类潜力。西方人头脑中所具有的关键性的价值词语是：力本论、有目的的行动、能力、绝对自信和发掘所有的潜力。” ([美]本杰明.史华慈《寻求富强：严复与西方》219)
尽管严复其实很清楚，东西方文明呈现的这种差异，与其说是空间上的差异，不如说是时间的差异：“力本论的个人主义”对西方来说，也完全是近代才发生的东西。但当严复需要同洋务派论辩的时候，他就必须勾勒出“东西方文明”的某种根本的不同来。除此之外，出于他的保守主义，严复渐渐感到排拒日益壮大的民主革命派的需要——他必须论证渐进变革的必要性，而他所给出的个中原因，一面诉诸于“民众的无能”，另一面则诉诸于“东西方文化的根本不同”。由于这两个原因，需要一个漫长的民众教育与西方文化译介“移植”的过程。严复和梁启超的对话比较明确的表达了他对“东西方文化根基”差异的坚持：
“……严还告诉他，欧洲各国之所以能够实行民主政治，是有它们的悠久的历史背景的：它们的民主政治，植基于两千年前的希腊、罗马时代，日本虽是一个变法成功的实例，但它一则在变法前与中国社会结构不同，二则有赖于明治维新后的大兴教育以及数十年的缓慢过渡……”(陈越光，陈小雅《摇篮与墓地：严复的思想和道路》111)
以民众的无知为由，作为开明士绅的代表的严复，拒绝了民主制度的实施：
“……论者动言中国宜减君权，兴议院。嗟呼!以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民并主之美治，是大乱之道也!”(严复《中俄交谊论》)
通过对孟德斯鸠和甄克思的翻译，严复找到了他关于东西方文化分野在西方的表述，从而将“力本论个人主义”的源头向前追溯到了古典时代：
“……严复曾受到孟德斯鸠的很大影响，他曾经关注过这样的事实，即类似自由、平等和民主的东西是否在古希腊罗马的城邦业已出现。然而通过甄克思的理论，严复又彻底相信古希腊罗马的世界仍然处在人类发展的宗法阶段……
不过严复认为，即使古希腊、古罗马的城邦处在宗法阶段，它们也是与众不同的宗法社会，至少雅典和罗马这两个城邦把自由、平等和民主的思想注入了西方文明的血液中。但这些古代思想本身不足以成为近代民主政体国家兴起的原因，因为如孟德斯鸠明确指出的，这种类型的直接自治在城邦里可行，而不适宜于近代邦域国家。总之，需要研究的是，代表制政府机构是如何产生的……”([美]本杰明.史华慈《寻求富强：严复与西方》165-166)
严复的观点涵盖了日后中国自由主义和民族主义者的，以文明一词为中心的唯心史观的大部分内容。可以说，在后二者眼中，严复将无疑问的既是超前的，又是讨人厌的：从自由主义的角度来说，严复功利主义式的自由主义中，
“启蒙”之于“救亡”仍不免是从属性的。实际上，到了一次大战后，严复自己都已丧失了英国式自由主义作为达致“富强”的最终、最有效手段的观点，并一定程度上隐遁回了中国传统。从民族主义的视角来说，严复虽有着与他们一样的目标，却令人不快的夸赞西方。然而，说严复是超前的，实际上等同于在说，自由主义和民族主义的历史学说，在最抽象的层面上，至今也没有超越严复开辟的“理论地平”——这本就是件颇讽刺的事。
(b)梁启超
同样作为戊戌四大家的梁启超，大概是另一个值得讨论的对象。梁启超和严复一样，都是戊戌知识分子中西学修养较厚的——相比而言，康有为和谭嗣同对西学只知皮毛，其思想的底色是在传统思想之内，将传统思想翻转向非传统的方向(借助佛学的拐杖)。此外，二者也都是广义上的“进化主义”者。并且，到了晚年(尤其是到了一次大战后)，梁启超和严复这两位一度被视为西化派代表的启蒙知识分子，都“走向反面”，逃回了传统思想的母体，以求躲避在大战中露出了獠牙的资本主义现代性。
除去这些近似之处外，严、梁二氏的区别主要在于两点：其一是思想特征上的不同，其二是思想来源上的不同。
就前一条而言，首先，严复在表达思想的“形式”上，执拗地坚持“名”的“精确”与“古雅”(用他自己的话说，是“一名之立，旬月踟蹰”)。所谓译文的“信、达、雅”三原则，(今人恐怕要讶异的是)严复真正贯彻始终的，其实仅有“雅”的原则。更准确的说，他是由穷索文言古籍的传统概念库来达成“雅”，再由雅而至于“达”的。但梁启超表达思想的“形式”，却是以让人耳目一新的明白通畅为特点的(“新文体”)。这也让梁启超的报刊文章在新一代人中间，获得了严复之后难以企及的流行性和轰动性(尽管，严复的《天演论》一度也是轰动性的)。其次，就思想的“内容”而言，严复同样执拗的试图建立并坚持一种带有稳固一致的“内核”的“体系”。严复的思想是坚实的，一个观点一经确定，就不易动摇。与之对照，梁启超的思想却是流动的，他试图将自己看到和接受到的，连他自己都来不及消化的整个“新世界”(以日本为窗口观察到的整个“现代知识世界”)带回中国。也正因此，严复蔑视梁启超的通俗多变，将之视为思想品质上的低劣。
就后一条而言，严复接受西方思想的窗口是英国，他接受和选择的是英国式的自由主义、功利主义和实证主义。而梁启超流亡的地点是明治日本，他能够接触的近代思想，是日本式的和德国式的近代思想——更少自由主义，更多国家主义。
我们打算考察的主题，是梁启超的东西文明对比观，以及他的
“个人主义”或“个性解放”观。梁启超对于该主题，具有奠基性的地位——梁氏是近代中国最早将“文明”一词，用作civilization的对译语的人之一([日]狭间直树编《梁启超.明治日本.西方》99)。在此种意义上，“文明”的意义是单向的，它是与“野蛮”相对立的概念。“文明/野蛮”的对立框架，对清末的中国士大夫来说并不陌生，因为传统思想所谓的“华夷之辨”也包含着类似的一元化框架。不过，讽刺的是，在近代西方的殖民主义思想中，封建中国的等级观念被颠倒了过来：按西方殖民主义者的标准，资本主义的西欧和北美才算“文明”，中国、土耳其等半殖民地至多算是“半开化”，已沦为殖民地的民族更是地道的“野蛮”。在“文明-野蛮”框架中得到定义的“文明”概念，几乎总是作为将帝国主义的殖民主义行径合理化的意识形态而出现的。明治日本在先中国一步完成近代化的转型之后，其思想者便迫不及待的消化了西方帝国主义辩护士的整套思维方式：
“……浮田和独醒居士‘改写’的性质在于，在解释帝国主义作为文明的‘伦理性使命’时，强调了‘文明-野蛮’这一构造;而这正是倡言‘夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也;以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也’的梁启超所接受的一般概念……”([日]狭间直树编《梁启超.明治日本.西方》116)
以青年鲁迅的语言，帝国主义的伦理观念不过是“兽性”之伦理。如孙中山、鲁迅和毛这样深刻敏锐的革命者，很快会转而反对这种为殖民主义辩护的等级化的文明观。不过，梁启超显然没有那么敏锐，也没有那么深刻：
“从《自由书》的《文野三界之别》可以明显看出他对‘文明’的热情。他在这篇文章的一开头就断言道，世界人类文明分成三个阶段，即野蛮-半开化-文明几个‘阶级’而‘顺序而升’，这是‘世界人民所公认’的‘进化之公理’;然后，他详述了三个阶段的状态，并说，‘我国民试一反观，吾中国于此三者之中居何等乎?可以瞿然而兴矣’，呼吁中国必须文明化。”([日]狭间直树编《梁启超.明治日本.西方》100)
当然，作为康有为的徒弟的梁氏，也试图将超越这种弱肉强食的
“天演公例”的可能性，放到人类文明演进史的下一个阶段，虚拟一个未来的“黄金世界”聊以自慰。但正如康有为对待大同世看似期待，实则拒斥的态度，康梁二氏对资本主义现代性的超越只是想象性的。就其实际而言，梁启超很快被“现代”所造成的灾难性的一面吓退了——远远脱离于劳动大众之外的梁氏，完全无力提出真正有效的“超克近代”的方案。
不过，话虽如此，在一次大战之后旅欧的梁启超，毕竟打算给出他自己设想的改造方案。梁启超及其追随者旅欧的目的在于求再造新文明的“曙光”(见周月峰《另一场新文化运动：五四前后“梁启超系”再造新文明的努力》第六章第一节)，然而，大战后百废待兴的欧洲大陆中，似乎并没有“新曙光”可以寻到——毕竟，梁启超系已然拒绝了将从俄国到德国的革命的社会主义运动当作“新文明”的曙光了——但是，梁启超一行仍然感到自己找到了若干可以拼凑出新的社会方案的“碎片”。梁启超一行遍访欧洲大陆的“名家”，一面研究经济和财政，一面研究哲学与文学。梁氏和之后在“科玄论战”中作为“人生观”一方代表的张君劢受到了柏格森和倭伊铿两人的影响，对与这两位“欧洲哲学界的泰斗”的会面交谈印象极深。在同倭伊铿会面的过程中，梁启超反复思索的问题是“物质与精神调和的方法”这样的问题(同上，第六章第二节)。梁启超所直接观察到的，是建基于科学之上的“物质文明”在欧洲大陆的破产。因为战争以及战争之后的危机，欧洲各国陷入了普遍的贫困，这种贫困据说打破了梁氏对物质文明的崇拜。可取代“物质文明”的将是什么呢?梁氏青睐柏格森和倭伊铿的生命哲学和精神哲学，将新文明的可能性放在一种新个人与新文化之建立的基础之上：
“……欧洲百年来物质上精神上的变化，都是由‘个性发展’而来，现在还日日往这条路上去做。他和古代中世乃至十八世纪前的文明，根本上有不同的一点，从前是贵族的文明，受动的文明，如今是群众的文明，自发的文明……
他们还是日日求自我的发展，对于外界的压迫，百折不回的在那里反抗……在社会学方面就有俄国科尔柏特勒一派的互助说，与达尔文的生存竞争说相代兴……在哲学方面，就有人格的唯心论，直觉的创化论种种新学派出来，把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾……
人类生活的根本义，自然是保全自己、发展自己、但人人各有个自己，用‘自己’这个字，称呼通换不过来，所以给他一个通名，就叫做‘人格’……想自己的人格向上，唯一的方法，是要社会的人格向上。然而社会的人格，本是从各个‘自己’化合而成。想社会的人格向上，唯一的方法，又是要自己的人格向上，这就是意力和环境提携便成进化的道理。明白这个道理，那么所谓个人主义、社会主义、国家主义、世界主义种种矛盾，都可以调和过来了……“(梁启超《欧游心影录》22-25)
然而，我们可以看到，梁氏为之倾心的“新唯心论”并没有解决“个人人格的完善以社会的完善为条件，社会的完善以个人人格的完善为条件”的二律背反，他只是将这个悖论重复了一遍。梁氏在智识上困于个体人格和社会人格互相规定的悖论是很让人遗憾的，因为这样的悖论，原本是翻阅一本历史唯物主义的基础教科书，就可以得到比仅仅重复一遍矛盾本身，要好得多的解决的。梁氏表述的矛盾，就其思维方式而言并不新，它仍是十八世纪的法国唯物主义者思考历史的方式。我们且看普列汉诺夫的总结吧：
“……让我们着重研究一下它们的根本矛盾：人们的意见决定于环境;环境决定于意见。对此不得不像康德关于自己的‘二律背反’讲过的那样说道：命题和反命题都是同样正确的……在社会生活一切方面之间毫无疑义存在着相互作用。遗憾的是由于下面这个简单的原因，这个正确的观点所解释的东西是非常非常之少的，即：这个观点对相互作用的诸力量的起源没有作出任何说明……
为了摆脱这一混乱状态，我们应当找出这样一个历史因素……创造了它们相互作用的可能性本身……“([俄]普列汉诺夫《论一元论历史观的发展问题》12-15)
不过，虽然如此，我们也不能简单的认为，梁启超晚年试图给出的
“新文明”方案是一种倒退。相反，相比于其早期和中期，梁氏的思想算是稍有进步的。尤其是就“个人主义”或“个性解放”的问题来说，前中期梁启超的“个性解放”观，实际上可以理解为他关于“国民”和“新民”等现代民族国家的政治主体的构想。建立文明的现代国家，需要适应现代国家需要的新的国民。新国民相较于“部民”的特点，在于更高的智力和体能，以及不同于私德的“公德”和“公心”(见李喜所主编《梁启超与近代中国社会文化》386-389)。塑造符合现代国家需要的新民的目标，对旅欧之后的梁启超并没有被放弃，只不过，在新民的塑造之上，梁氏试图融入“东方的”、“精神文明的”因素。一句话，变化的不是梁氏的社会改造方法，而是他进行自己的国民性改造计划所要采取的“教育材料”——原先是“唯科学”的旧西学，现在兼采“新唯心主义”与“东方之学”：
“……一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有功于人类全体。不然，那国家便算白设了。明白这道理，自然知道我们的国家，有个绝大责任横在前途。什么责任呢?是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明……
唯心唯物，各走极端。宗教家偏重来生，唯心派哲学高谈玄妙，离人生问题，都是很远。科学一个反动，唯物派席卷天下，把高尚的理想又丢掉了。所以我从前说道：
‘顶时髦的社会主义，结果也不过抢面包吃。’这算是人类最高目的么?所以最近提倡的实用哲学、创化哲学，都是要把理想纳到实际里头，图个心物调和。我想我们先秦学术，正是从这条路上发展出来……”(梁启超《欧游心影录》49-50)
对20年代的中国，梁氏不是倒退了，而是被时代远远甩在了后面。
（待续）
把大地吞下、把大海喝干，再酿成人民的甜——欢迎关注红枫之声
「 支持乌有之乡！」
乌有之乡 WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅乌有之乡网刊微信公众号
