作者：汪晖
清华大学人文学院教授
采访整理：复旦大学中国研究院助理研究员汪沛
本文原载于《东方学刊》2019年春季刊
《东方学刊》：您似乎每十年都会回过头来谈论“五四”，是不是因为总有新的时势需要回应和新的问题意识需要表达？
汪晖：“五四”是历史上纪念碑一样的事件。作为一个历史界标，人们从不同的时间节点来回顾“五四”，其实是因为这样比较容易知道自己在哪里。在这个意义上，“五四”被不同的人看，反过来说，“五四”也看我们。20世纪80年代纪念“五四”，尤其是在1979年，从那之后就开始了思想解放运动和新启蒙。后来80年代被描述为第二个“五四”。这一自我界定与特定的历史氛围有极大的关系。
1989年纪念“五四”70周年，我发表了《预言与危机》，很明显是对80年代启蒙氛围的思考。一方面我认为这个思考是在启蒙内部的，但另一方面与主流的启蒙论或“救亡压倒启蒙”论不同，我分析的是启蒙本身的内在矛盾。“五四”算不算启蒙，或是不是“文艺复兴”，有很多讨论。但不管怎么说，无论叫新文化运动还是叫“五四”启蒙运动，我觉得都可以。它的确是一个新的文化运动，以觉悟、觉醒、唤醒个体、唤醒社会作为前提，而且它也包含知识的解放，强调人的自主。这些与启蒙的基本理念是一致的。
《预言与危机》于1988年秋天构思，年末至1989年初写完。这个时候80年代的启蒙运动或者思想运动实际上走到终点了，其终结是由一个巨大的社会事件作为标志的。这一点与新文化运动与“五四”学生运动的关系有些相似。这篇文章通过对“五四”的内在矛盾的再思考，反思我们自己置身其中的文化运动的动机和冲动。在80年代，我们都卷在这场思想文化运动里面，但几乎同时，尤其是80年代中期之后，这个运动的内在矛盾性也暴露得越来越多。《预言与危机》讲的是“五四”本身的矛盾性和最终走向解体的内在原因，也曲折地折射了我自己对于80年代的某些理解。不过，在文章中我并没有直接讨论80年代。
从胡适开始，有很多人解释“五四”的终结、新文化运动的终结，把新文化运动和“五四”学生运动对立起来，觉得学生运动的兴起导致了新文化运动的终结。这个解释之前并不那么受重视，过去我们熟悉的是作为新民主主义革命开端的“五四”，以及中国共产党的起源与“五四”运动和十月革命的紧密关系。但是，将启蒙与爱国运动对立起来的观点，或者说，“救亡压倒启蒙”的观点在80年代已经流行开来。1989年之后，许多知识分子的心态很切近胡适对学生运动与新文化运动终结的态度。这也是90年代“反思激进主义”的滥觞之一。“激进主义”不仅指涉学生运动，而且也指涉以“五四”为转折点的中国革命。从历史的角度看，“五四”学生运动既是新文化运动的终结，也是它的后果，而且所谓“终结”只是形态上的转变，我们也可以解释为绵延。在学生运动之后，“整理国故”运动、科学与玄学论战，以及从新文化运动中逐渐成长起来的对民间文化的收集整理等等，都是新文化运动的绵延。这是一方面。
第二个方面，“五四”的终结意味着新一轮政治分化的开始，以及以此分化作为前提的政治转折。国民党的改组、共产党的成立，以国共合作为前提的大革命的展开和以国共分裂为标志的新阶段，就是这一轮分化的基本脉络。这个政治分化和重组是从文化运动内部延伸出来的，“五四”文化运动和学生运动不仅为中共提供了思想上和干部上的准备，也为国民党和其他政治派别提供了思想上和干部上的资源。第一次世界大战及其终结、共和危机、十月革命的影响等等本来也是新文化运动进程中持续存在和新增的内容，并非纯粹的外部，需要一个综合的视野才能给予解释。新文化运动本是因应时代变迁而发展起来的，不同的因素均可视为其内在要素，只不过那时候这些不同因素存在着共同的敌人，共同的取向，故又在差异中存在着趋同性。
我在《预言与危机》中用了一个概念叫“态度的同一性”，用以说明“五四”文化运动的同一性所在，同时又说明这一同一性的临时性和脆弱性。这一概念参照了恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)对欧洲启蒙思想的概括。欧洲的启蒙思想内部千差万别，但卡西尔认为在这些差异、矛盾和冲突的思想和观念之中存在一种方法论上的同一性，即建立在理性概念之上的分析还原和理智重建的方法论。这一方法论的同一性不但成为解构神学世界观的知识前提，也为此后科学与文化的发展提供了条件。与此相比，“五四”新文化运动却更为复杂， 很难在所有不同的取向中归纳出这一方法论上的同一性。但这一文化运动确实存在内在的同一性，我将其概括为“态度的同一性”。“态度的同一性”预设了共同的敌人和对象（比如礼教和专制政治），以及由此产生的相似的情感方向和价值取向。在运动兴起之时，各种思想相互汇聚，内部的矛盾是不彰显的，但当外部的敌人逐渐弱化，甚至分解或消失的时候，在新的时代契机的刺激之下，内部的矛盾就会展现出来，变成新一轮冲突的根源。在政治分化的时代，这一态度的同一性的裂解也为不同立场的确立提供了可能的条件。《预言与危机》从“五四”文化运动内部的矛盾性来着眼分析文化运动的解体，这是当时比较侧重的一面，但也不是简单的区分内外。
勒蒙尼耶：《1755年的杰弗兰夫人沙龙》，约1812年
《东方学刊》：2009年，您发表了《文化与政治的变奏》，对“五四”的解释有了变化。
汪晖：是的。除了态度的同一性，“五四”文化运动还有没有其他的同一性?到2009年我发表《文化与政治的变奏》时，距离写作《预言与危机》已经20年了。回头来看，前者从一个独特的角度回应了1989年提出的问题。90年代初期，我还写过一篇《中国的“五四观”》，收录在《无地彷徨》一书中，其中一节《保守主义的“五四观”》的日文版曾在日本的《野草》杂志刊出。《文化与政治的变奏》是2009年初在斯坦福大学完成的，其时恰逢“五四”90周年。我本来准备写三章，形成一本小书，但只写了一章，就被其他事情打断了，后面两章没写。第一章以《东方杂志》为主，讨论这一时代的“文化与政治”，第二章计划以《新青年》《新潮》为主，研究新文化运动的政治;第三章写政党政治的重组与兴起，讨论新文化运动的结束与转型。这个思路写在第一章的序言部分。虽然未能完成全部的研究，但我此后对于文化与政治的解释，以及对政党政治和后政党政治的分析，都与这一问题有理论上的关联。
《东方杂志》诞生于日俄战争时期，后来的主编杜亚泉是晚清最早的科学刊物《亚泉杂志》的主编。无论在刊物的形式上，还是内容上，《东方杂志》代表的都不是旧传统，而是新潮流。然而在《新青年》初创时期，这份晚清民初新派刊物已经不再具有先驱色彩，而被看作新文化运动的对立面或守旧派。新变成了旧，而他们针对新文化运动的论点之一却是新也是旧。这份刊物不但远早于《新青年》约10年就开始发刊，又比新文化运动的刊物长命，影响很深远。我想分析这个“对立面”到底是怎么回事，又是如何成为新文化运动的“对立面”的。当然，除了《东方杂志》，“五四”新文化运动最主要的敌人之一是康有为，晚清时期开风气的一个大人物，当年的激进派和新党，现在由于出现了新的态度的同一性，他转而被视为旧党和保守派。态度的同一性及其转换在这个意义上对于文化运动的形成是非常重要的。
在文章中，我用“五四”文化运动，而不只是“五四”新文化运动，来指涉这一时代的文化潮流，原因是如果没有对立面的持久而有力的存在，“新文化运动”很难独自形成。“态度”的同一性是在不同态度的相互竞争中产生的。“五四”新文化运动是一个特指，是以《新青年》《新潮》这些新文化刊物作为主要阵地的，他们以《东方杂志》及其他刊物为其主要对立面。重新阅读《东方杂志》和《新青年》，你会发现《东方杂志》很难被看作传统和旧派的，它的内容十分广泛，与《新青年》的若干文章也有交叉。这一既对立又交叉的状态，对于理解新文化运动的“态度的同一性”及其内在张力也很有意义。
新旧问题也是我在90年代初期写成的《中国的“ 五四观”》一文的中心问题之一。我没有用史华慈 (Benjamin I. Schwartz) 的激进主义、保守主义和自由主义的三分法，而是采用了新文化运动的、文化保守主义的和马克思主义的三种不同的“五四观”。相比于史华慈的三分法，这一分析框架不是侧重严格的政治理论分野，而是采用模糊的“态度的同一性” 为依据。换句话说，这也是三种态度，此后对于“五四”的分析和看法大多是这三种态度的投射或延伸，而在理论上或知识上，三者之间存在诸多的交叉和重叠。态度与理论之间的关系实际上也很复杂。在这三种态度之中，最有新意的部分恰好是保守主义史观的凸显。在新文化运动和马克思主义的史观中，康有为、《东方杂志》、《学衡》派等并不是新文化运动的内在部分，而是其对立面，很难构成独立的视野。但从90年代开始，由于出现了对于激进主义的思考，如何看待保守主义，终于成为一个新的问题。从对文化保守主义的再探索，到卡尔·施米特(Carl Schmitt)、列奥·施特劳斯(Leo Strauss)的理论的翻译与引入，内外相互激荡，保守主义渐成潮流，康有为——尤其是以其晚期思想为重心——再度成为文化英雄。
其实在“五四”的时候，保守主义的潮流是内在于“五四”文化运动的，除了《东方杂志》《甲寅》等等由辛亥一代掌舵的刊物以外，还有学衡派的梅光迪、胡先骕、吴宓这些人，他们是从当年西方流行的新古典主义出发的，或者倡导新亚里士多德主义，或者主张重返中国古典。
《学衡》杂志创刊于1922年，其同仁留学欧美，与《新青年》的部分核心人物本是一拨人， 他们早在《学衡》创刊前就在北美互相对话，在理论上、感情上和审美上都展现出不同的文化态度。一定程度上，胡适关于白话文的讨论正是这一早期对话的产物。
因此，《文化与政治变奏》用“五四”文化运动的概念取代新文化运动的概念，不是否定新文化运动的意义，而是将其纳入一种对话性的、争辩性的关系之中。新文化运动代表了文化运动的一支，或最有能量的一支，但新旧的区分有相对性。新古典主义是新潮流，他们强调古典，觉得比新文化运动更新。为什么呢?新文化运动的基本价值源自启蒙的传统，其运动也假设了新旧之间的不可调和的冲突。但在《新青年》群体内，甚至李大钊都强调新旧调和和新旧折中。没有什么绝对的新，也没有什么绝对的旧。这些复古主义的、古典主义的、保守主义的叙述也将自己的旧解释为新，并以此获得年轻一代的追随。典型的例子也包括科学方面，比如胡先骕是在伯克利学习生物学的，当时生物学里面最新的发展质疑了达尔文的学说，或者强调生物进化里面的断裂性，或者分析返祖现象，或者指出进化过程中传统因子的重要性，都不支持直线进化。相比于达尔文进化论，这些是生物学的新潮流。因此他们认为从科学的根据上说，古典主义可能反而是新的。而新文化运动接受达尔文的叙述，进步主义成为其主调。
80 年代的启蒙潮流高举“五四”的民主与科学的大旗，而《预言与危机》分析的是这个冲锋陷阵的姿态本身所包含的内在矛盾和内在危机。因此，即便对于1980年代而言，“五四”是预言，同时也是危机。到2009年重访“五四”时，我突出的不是启蒙与救亡的辩证关系，而是文化与政治这一对范畴。“五四”的真正贡献不仅是高扬了民主与科学，而且在于其方法，即以文化运动作为方法本身。在这个意义上，“五四”也有其方法论的同一性，即以文化改造为杠杆，以运动的方式创造新空间，通过话语更新，转换政治议程，从而也创造了新政治。文化与政治之间的有力互动贯穿整个20世纪。文化作为一个相对自主而又能够凭借其自主性介入政治和其他生活领域的范畴或领域，是“五四”文化运动的创造。
“五四”文化运动的兴起本是危机的产物，一个是共和的危机，一个是战争的危机，后者又突出了文明的危机。这个危机不是旧文明的危机，而是新文明的或者说西方现代文明的危机。这一双重危机汇聚在一起，产生了对于现代政治制度及其价值的重新评价问题。这也是为什么政治危机会触发文化运动及文化政治的原因：是改造传统，继续革命或改造，还是重访旧文明，探索新价值？这场斗争是围绕文化价值展开的。《新青年》《新潮》把青年问题、性别问题、婚姻问题、教育问题、劳工问题、语言和文学问题等等作为新文化政治问题，用以与旧政治相区别。旧政治指的是国家的政治、政党的政治，这些国家政治和政党政治又常常与军阀政治或武人政治直接相关。因此，在他们看来，新的文化运动所孕育的政治将是不同于旧政治的政治，这意味着20世纪将会发生一个重要的转折，不仅是文化的转折，也是政治的转折，即政治不再能够被旧框架所界定，政治的内涵和形式一定会发生重大的变化。正是经由文化运动的转换，青年、语言、性别、婚姻、劳工、平等等等都构成了现代中国政治的必要内容。主权和其他的政治没有消失，但是要通过文化政治加以改造。
新青年群体的形成有其背景条件，如科举制度的废除，新教育的普及，留洋学生群体的出现和内外交通及通信技术的发展等等。在内外危机之中，新的知识群体开始了自发的社会文化运动。这些运动不是针对旧王朝，从而不再隶属于反对旧王朝的民族革命，而是在共和制度下出现的、针对共和危机的有组织运动，从而是一种在不确定的时刻指向未来的新运动。这是一个重要的区别。韩国青年学者金仙映的博士论文比较了韩国“三一运动”和“五四” 新文化运动。她有一个重要观察：这两场几乎同时发生的运动，在反传统问题上也相当一致，但结果却十分不同。朝鲜半岛的反传统运动是在日本殖民条件下发生的一场改革运动。殖民条件不仅意味着国家主权的丧失，而且也意味着大学等文化机构的殖民性质。与此不同，第一次中国革命创造了主权的共和国，尽管内部四分五裂，但国家的主权性渗透在中国的文化机构之中，北京大学作为新文化运动的策源地，是一个主权的教育机构。无论是教授们，还是学生们所推进的文化运动和社会团体，以及他们主办的杂志，都是在主权国家框架下的社会政治团体和文化运动。“三一运动”所置身的殖民条件和隐含的民族诉求将一场反传统的改革运动转向了去中国化的方向，而以北京大学这样的主权性大学机构为依托发生的反传统运动是再造中国的运动;“三一运动”与“五四运动”针对的传统有许多重叠，如汉文、儒教等等，但前者的结果是去中国化，而后者的结果却是再造一种新的中国文化认同和新的文化形式。两场文化运动的载体如媒体也有同样的区别。换句话说，“五四”新文化运动是一场反传统运动，但绝不是一场去中国化的运动。这一历史经验也可以用以比较在中国周边其他地区的文教制度及其内涵的去中国化问题。殖民性和后殖民性的问题是难以忽略的问题。
所谓“五四”运动为此后的大革命提供了思想上和干部上的准备，也要从这个角度来理解。思想上和干部上的准备是互为一体的。没有“新青年”就不会有具备新思想的干部。干部的形成靠的不仅是观念和思潮，而且是有组织的社会实践。“五四”文化运动的载体，除了报刊、媒体，也包括各种社团。觉悟社、平民教育社、工读互助团，各种各样的学生团体、无政府主义团体等等。李培艳的博士后报告就是研究新青年的有组织运动，在团体性的活动中“新人” 的诞生，以及新文化运动如何衔接了国民党的改组和共产党的成立等等。由这些群体构成的新的社会政治网络为新的社会改造运动提供了条件。
这些团体是文化运动的一部分，不仅是其召唤的对象，也是其运动的载体。袁先欣的博士后报告集中研究新文化运动和其后的时期，新文化群体重新发现民间、创制民间范畴的努力。从北大的中国歌谣会到其他民间话语的出现，意味着这一群体在政治革命之后，试图以文化运动的方式，重新发现，甚至创造一种新的空间，通过对这一空间的整理、改造和再形成， 实现对共和国的文化基础的更新和再造。没有文化运动作为方法，这些努力就难以找到自身的连贯的逻辑。
文化运动作为一种方法既为知识分子和青年运动所继承，也为政党政治所吸收。延安时期改造学习的运动、整风运动等等，都是在政党框架下的文化政治运动。20世纪六七十年代的文化革命包含了多重形态，而作为其否定物的80年代文化运动则更接近于“五四”的方式，主要以知识分子、青年学生为主体，以文化讨论、翻译和写作，以及自主性的社团组织为主要形态。“五四”一代意识到整个社会结构正在发生重大变化，流动性、城市化以及不可避免的全球关系的挑战，都将把中国带入一个前所未有的状况之中。它把新伦理的创造作为重要出发点，也正是基于这一自觉意识。关于它所要创造的新伦理，我们可以反思和讨论，比如是合理的还是需要修正。但是有一点可以确定，它试图通过新的文化政治和伦理政治以全面更新旧政治。文化革命的核心是伦理革命，形式是文化政治，如社团、刊物、新语言形式的创造等等。陈独秀的伦理革命的内涵可以再做分析，但他提出的是现代社会的伦理问题，而不是现代社会不再需要伦理而只需要利益的问题。
《东方学刊》：如何在您所提的“短20世纪”的意义上来理解”五四”？
汪晖：首先需要简要说明一下我所说的“短20世纪”的含义，而后再将“五四”置于这一范畴内加以观察。很多人以为长短只是时间性的时期划分，但我以为不尽然。所谓“长世纪”是由年鉴学派，尤其是费尔南·布罗代尔(Fernand Braudel)的方法论所确定的。他讨论的19世纪，从1789年延伸至1914年，超出了世纪的时间框架， 因此，人们用“漫长的19世纪”来加以描述;乔瓦尼·阿瑞吉(Giovanni Arrighi)沿用这一方法提出了“漫长的20世纪”的命题，从19世纪70年代延伸至今。所有这些讨论，无论着眼于19世纪，还是着眼于20世纪，探索的都是资本主义的结构性形成与转化，以及世界资本主义体系的重心转移。金融资本主义的系统扩展，世界市场的连接与形成，工业化、城市化、民族国家的主权体系的形成，以及资本主义中心从欧洲向北美、从太西洋向亚太的转移等等，成为“长世纪”的基本主题。
从资本主义结构转移的角度看，阿瑞吉期待其早日完结的以美国为中心的“漫长的20世纪”还没有结束：美国的金融中心地位尚未彻底解体，亚洲国家的崛起尚未达到彻底取代美国中心的地步。换句话说，所谓长世纪，就是以资本主义结构转移为中心的历史叙述。而短世纪的意义就在于它以革命为中心，以社会–经济结构性改造而不是以资本主义体系的中心转移为根本使命。无论是民族革命还是社会革命，都包含着对资本主义结构的强烈冲击。
然而，站在今天的位置上往回眺望，这一冲击没有以社会主义的胜利为结果，而是以对资本主义体系的结构性改变为标志。例如，20世纪的革命形成了从资本主义体系的周边对中心的冲击，造成了地缘政治构造的改变，以致用传统方法无法解释的现象出现，如为什么周边地区现在成了债主，为什么中心地区成了借贷者，以及中国的一带一路倡议为什么不仅延伸至亚非拉，而且也试图深入欧洲腹地，等等。周边地区的重大变化当然是革命的后果，也就是“国家要独立、民族要解放、人民要革命”和社会主义实践的后果，但这一进程对资本主义体制的强烈冲击最终被包裹在资本主义体制的结构性变迁内部了。由此，革命和社会主义实践就成为“漫长的20世纪”内部的“短20世纪”。
在这个意义上，我所说的“短世纪”不同于霍布斯鲍姆(Eric John Ernest Hobsbawm) 的作为“极端的年代”的“短20世纪”。对于霍布斯鲍姆而言，20世纪是一个失败的世纪，占据中心地位的是第一次世界大战、第二次世界大战、冷战，以及错杂其中的各种形式的排外主义、种族主义、国家专制和暴力。对他而言，19世纪是革命的年代，而20世纪没有真正的创新。这一判断是建立在对不同形式的社会主义实践的怀疑——尤其是对苏联的否定——的基础上的。在他的世界里，短20世纪是与漫长的19世纪相互衔接的。
现在回到你的问题上来：如何定位“ 五四”在短 20世纪中国的历史位置?从陈独秀开始，历来的论述都将其定位在物质、制度和文化的序列变革之中。陈独秀在《吾人最后之觉悟》一文中将明末至“五四”的中西接触分为七个时期，其中鸦片战争后的洋务运动为第三期，戊戌变法为第四期，辛亥革命为第五期，辛亥革命后的文化运动为第六期，然后“共和国体果能巩固无虞乎?立宪政治果能施行无阻乎?以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。此谓之第七期，民国宪法实行时代”。(1) 这一观点此后为许多人继承，虽然分段略有不同。例如左舜生就说：“原来中国人对西方的认识：第一是坚甲利兵，第二段是工商业和政治，第三段才是思想学术以及文学艺术等等。关于这种认识的进度，我们虽然不能就时间上划出很明确的段落，但甲午以前停留在第一段，甲午以后则进入第二段，一直到‘五四’前后，才算是真正走进了第三段，这大致总是不错的。”(2) 在“五四”80周年之际，金耀基重述他在《从传统到现代》里提出的观点，即“五四的历史定位应是中国现代化的一个里程碑。中国现代化由洋务运动的‘器物技能层次’，转升到变法维新，辛亥革命的‘制度层次’，再转到新文化运动的‘思想行为层次’。”(3)
这些论述将“五四”视为近代变革由外而内的一个深化过程，揭示晚清至民初的思想脉络。在文学史上，所谓“没有晚清，何来‘五四’”的论述也可视为这一阶梯式演进的历史叙述的产物。从若干运动的要素来看，“五四”与晚清的连续性的确存在，但从短20世纪的诞生的角度观察，这一进程不只是一个深化的过程，而且也包含了转折性的意义。要素的连续性不足以说明历史的转折。甲午战争和戊戌变法的失败是在美国和日本两大太平洋势力崛起的背景下发生的，也是在欧洲向帝国主义转进的进程中发生的。在这一广阔的世界历史背景下，所谓“亚洲的觉醒”标志着一个革命序列的展开——不同于19世纪的革命，为20世纪开辟道路的革命全部发生在资本主义的边缘区域。这个革命浪潮的第一波是1905年俄国革命，在其诸多内外条件中，发生在中国东北的日俄战争是一个重要契机。中国第一个革命组织同盟会也在这一年诞生，思想领域的潮流从改良转向革命，也以此为转捩点。1905–1907年的俄国革命，1905–1907年的伊朗革命，1907–1909年的土耳其革命，1905–1911年的辛亥革命，1917年的俄国革命，1915年–20年代前期的“五四”文化运动，1924–1927年的大革命，1928年之后的土地革命战争，构成了一个亚洲革命的序列。
在我看来，20世纪的诞生是由一组革命为开端的，而不是由一次革命为开端的，是全球性的，又植根于各不相同的条件。革命的形式伴随其主要任务而发生变化，可以是政治的革命，军事的革命，也可以是文化的革命。“五四”新文化运动将康有为设定为主要对立面，表示它不是简单地位于戊戌变法的延长线上，而包含了转折性的意义;“五四”文化运动又产生于一战和共和危机条件下的反思，无论其激进方面，还是其保守方面，都包含了对资本主义危机——社会危机、战争危机和文明危机——的反思，相对于辛亥革命，这也包含转折的意义。毛泽东从共产党人革命的角度说“五四”运动代表着新民主主义革命的开端，并将中国共产党的成立和中国共产主义革命的开端溯源于此，也是基于这一序列性变化及其转折的意义。
毛泽东重视十月革命对中国革命的影响。这一脉络伴随着苏东解体而在历史研究中逐渐退居次要位置。霍布斯鲍姆说，短20世纪与一个国家的命运相始终，指的是苏联;谈论短20世纪而忽视苏联的诞生和演变几乎是不可能的。第一个社会主义国家及随后的社会主义体系的出现是20世纪的重大事件，但不是唯一事件。十月革命不仅可以从欧洲战争和俄国国内状况出发加以分析， 也可以从上述亚洲序列革命的脉络中进行阐释。霍布斯鲍姆的短20世纪以1991年苏联解体为终结点，但如何解释中国、越南等等经历了20世纪社会主义演变的国家的持续存在与发展?从中苏论战开始，苏联模式的普遍性就在社会主义体系内部遭到了公开的理论质疑，这也表明苏联模式不是20世纪社会主义的唯一模式。冷战的终结是一个漫长的过程，几乎从冷战的两极格局大致奠定的同时就开始了，我认为这一过程包括从万隆会议到苏联解体这段漫长的时间。伴随这一过程的结束，短20世纪的革命能量似乎也耗尽了，但是否真的终结了呢?如果是，又是以什么形式终结的呢?由于中国道路的独特性，20世纪的很多主要遗产以一种未完成状态一直渗透到21世纪内部。作为一个整体，一个持续的革命进程，似乎过去了，但没有彻底消失。如何描述这些关系，这是一个问题。我最近在编辑文稿时，将“世纪的终结”修订为“世纪的绵延”，以区别于各式各样的“终结论”。
“五四”时期激烈的思想冲突事实上为此后不同的政治和文化脉络及其相互关系提供了线索。“五四”文化运动针对的不是旧王朝，而是共和的失败；它基于对共和失败的诊断而试图在文化上为新政治奠基，从而包含了激烈反传统的内容，但其针对的已经不再是旧世界。在这一点上，它与俄国十月革命有些相似之处。我们看这一时代的主要思想潮流，激进派如陈独秀、李大钊受十月革命的影响而向苏维埃主义转变，相对温和的社会民主派如张君劢、张东荪对资本主义危机有较深认识，希望通过社会政策解决这些问题;梁漱溟的平民社会主义，杜亚泉的新旧调和及独特的国家主义论，则试图将中国传统作为超越资本主义危机的另一参照系。这些思想脉络都包含着对19世纪以来的资本主义构造的批判。在20年代，被自由派奉为宗师的杜威、罗素乃至泰戈尔，其思想和趣味中都包含了内涵不同的社会主义要素。
如何理解“五四”乃至“短20世纪”的当代意义，或许可以从当代世界的两大潮流来加以判断。这两个潮流有其对抗性，从现象上看，可以概括为极度世俗化的潮流和重新宗教化的潮流。极度的世俗化不是20世纪意义上的世俗化，甚至也不是18世纪启蒙运动意义上的世俗化，而是资本主义关系深化意义上的世俗化。这是一个以经济为主导的世界，一个使市场经济凌驾于所有社会关系之上的进程，一个由金钱拜物教支配的金融资本主义世界。与此相平行或对抗的，是从20世纪70年代末期开始的宗教革命和再宗教化过程，其中也包括极端的宗教化潮流。这一过程是在20世纪社会主义式微的条件下发展起来的。这两个进程以大规模去政治化为条件，或者说，以不同形式的去政治化的政治为前提。
当代思想正在承受去政治化的后果。如何克服去政治化的政治也需要着眼于面对上述两大潮流或现象。左翼和左翼的自由主义对于新自由主义的批判触及了当代世界经济和社会生活的基本问题，但对于文化和宗教问题缺乏有力的理论介入;不同类型的文化保守主义没有准备好对于新一轮宗教扩张的阐释和理解，更不用说由于忽略对经济制度的研究而难以提出切实的应对方法。20世纪试图创造一种基础性的政治文化，其基本取向是世俗的，反对让整个社会生活被宗教世界彻底主导，但同时拒绝臣服于资本主义经济凌驾于一切之上的社会体制。“五四”文化运动通过提出文化价值，重新界定政治的内涵，不但为培养一代新人提供了契机，也试图为未来社会提供蓝图。现代的大学制度是在这一背景下成型的，许多社会组织和劳工运动等等，也是在这一潮流中诞生的。因此，文化运动与制度建设之间的互动，为此后的发展提供了基础。我并不是说重访“五四”文化运动能够给我们提供什么现成的答案， 但五四一代以文化运动为方法，重新界定政治议程的方式，值得我们再三思索。
《东方学刊》：如何理解“五四”运动与政党政治的关联？
汪晖：“五四”文化运动兴起之时，还没有任何一个政治力量，绝对的有组织的政治力量，能够把文化运动的多重要素纳入其内部。“五四”之后就不一样了，从此之后，大多数文化运动都很难摆脱政党政治的框架。三十年代的新生活运动是国民党的新生活运动;与此相对应的新启蒙运动，是共产党的新启蒙运动。这两个运动都是文化运动，但都是在政党政治框架下的运动。文化大革命包含对国家、政府和党本身的批评，试图冲破官僚制的框架，但党的领导实际上始终是其不可忽略的基本方面。也就是说，在二十年代之后，“五四”的模式已经被自己创造的结果所改造了。1919年，毛泽东写《论民众的大联合》，涉及了政党与民众的联合之间的关系问题，他说：“溯源吾国民众的联合，应推清末谘议局的设立，和革命党——同盟会——的组成。有谘议局乃有各省谘议局联盟请愿早开国会的一举。有革命党乃有号召海内外起兵排满的一举。辛亥革命，乃革命党和诸谘议局合演的一出‘痛饮黄龙’。其后革命党化成了国民党，谘议局化成了进步党，是为吾中华民族有政党之始。自此以后，民国建立，中央召集了国会，各省亦召集省议会，此时各省更成立三种团体，一为省教育会，一为省商会，一为省农会。(有数省有省工会。数省则合于农会，象湖南)。同时各县也设立县教育会，县商会，县农会。(有些县无)此为很固定很有力的一种团结。”但此时还只是将政党与一般社会团体作为大众联合的机制，而没有从政党政治与大众运动的关系的角度思考新型政党政治。那时候不但毛泽东没有将民众的大联合与新型政党政治直接关联，新文化运动的主将也并不热衷政党政治。民初政党是在议会政党制下产生出来的，常常跟军阀政治和地方政治纠葛在一起。这样的政党政治缺少新的信仰和制度，缺少内在价值和动力，也缺少用新思想武装起来的干部。新型政党政治是在“五四”文化运动中孕育成熟的。由于新的政党面临着旧的国家框架，议会政党制背后还有军阀政治的阴影。因此，新政治要想站住脚，就需要与军事制度相互结合。孙中山提出了建立党军的问题。北伐的骨干力量就是党军，而党军的主要干部就是新青年。青年、农民运动、工人运动、民众大联合、军队，在新型政治组织的推动之下，实现了结合。
青年、民众、政党、军队这四个最基础的要素相互关联，其影响是深远的。在国民党改组的背景下，出现了新的三大政策，联俄、联共，扶助农工。国共合作，奠定了第一次大革命的基础。在“五四”运动之后，孙中山曾经对国民党人提及新文化运动在动员、组织和教育青年方面的作用，提出国民党人需要从中汲取能量。在第一次大革命中，精英、大众、政党、军队、新政权等等要素产生相互连接。国共分裂，共产党撤退到乡村，这些新的要素在军事斗争和土地革命中再度重组，将军事斗争、土地改革、苏维埃建设以农民为主的群众运动、党的建设融为一体。因此，我们看到了并行的两重政治运动：一个是以国民党为主导重建中央集权的进程，收编各地军阀，拓展新的国家建设;另一个是在共产党领导下的以乡村为根据地的苏维埃国家建设运动。我把后一个运动称之为人民战争，即一个将上述各种要素综合在一个动态的政治过程中的运动。在人民战争中，青年、民众、政党、军队之间的结合， 既富于活力，又非常深入。1949年中华人民共和国成立的时候，共产党统治的大量地区已经进行过土地改革。这些进程越出了“五四”文化运动的框架，但处处都可以看到这一文化运动的多重影响。“五四”文化运动是文化运动，又是再造政治的运动；没有文化运动和文化政治的政党政治，势必蜕变为一种去政治化的权力政治，不但无从联结青年和群众，产生真正属于未来的理念和骨干，也无法推动政治自身的更新和改造。
《湘江评论》第二、三、四期连载的《民众的大联合》
本文注释
(1) 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》，第一卷第六号(1916年2月)，第1–4页。
(2) 左舜生：《中国近代三度改革运动的检讨：戊戌，辛亥，五四》，载周玉山编《五四论集》，台北：成文出版社，1970年，第681页。
(3) 金耀基：《五四与中国的现代化》，载郝斌、欧阳哲生编《五四运动与二十世纪的中国》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第63–64页;金耀基：《从传统到现代》，台北：时报出版公司，1986年，第161–166页。
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