马克思主义、生产主义与拒绝工作

编者按

现代社会对于工作的理解，往往建立在一个不言自明的前提之上：工作是成年人参与社会生活的主要方式。收入依靠工作获得，社会身份通过职业确认，个人责任感与价值感也常常与劳动联系在一起。即使对于批判资本主义的左翼思想而言，劳动仍然长期占据中心位置。资本主义的问题通常被理解为劳动被资本占有、劳动过程受到控制、劳动者无法支配自己的生产活动。因此，许多社会主义设想最终指向的是一种更加公平、更具创造性、更少异化的劳动社会。

凯西·威克斯在《工作的难题》中提出的“拒绝工作”概念，试图重新审视这一长期存在的劳动观念。文章回顾了马克思主义内部对于劳动的不同理解：一方面，社会主义现代化传统强调发展生产力，通过改变生产关系实现劳动解放;另一方面，人道主义马克思主义则批判异化劳动，希望恢复劳动中的创造性、自主性和人的完整发展。二者虽然存在明显区别，但都倾向于把劳动视为社会组织和个人实现的重要基础。自治主义马克思主义则提出了另一条路径。它关注的不只是劳动条件是否公平，也关注为什么工作会成为社会生活的中心。随着技术进步、社会知识积累和生产能力的发展，人类社会已经具备减少必要劳动时间的可能。然而，在现实中，生产力的发展并不必然转化为更多自由时间，反而可能被用于提高劳动强度、扩大生产规模或强化对劳动者的管理。

文章同时讨论了“更好的工作”与“更少的工作”之间的矛盾。改善工资、劳动条件和工作环境仍然是现实政治中的重要诉求，但当工作伦理被企业管理和组织文化吸收之后，对工作的重新肯定也可能转化为对劳动者更高程度的投入要求。工作丰富化、参与式管理和员工赋权，有时也可能成为提高生产效率的新方式。“拒绝工作”的政治意义，正在于它把一个通常被视为理所当然的问题重新提了出来：社会是否只能通过更多、更好的工作来实现解放，还是能够进一步想象一种不再让工作支配全部生活的社会形式。本文提供的并不是一个关于未来社会的完整方案，而是一种重新理解劳动、时间与自由关系的理论尝试。

马克思主义、生产主义与拒绝工作

我的观点很简单：如果不将反叛和拒绝的平行历史包括在内，雇佣劳动的强加及其主导伦理的历史就是不完整的;这种伦理不仅产生对立及其被收编(recuperations)，也产生逃逸线(lines of flight)。但是，接下来的分析不再继续叙述这段历史，而是试图做别的事情：识别和探索一些理论资源，这些资源可能阐明和丰富反工作政治(antiwork politics)和后工作想象(postwork imaginaries)。

马克思主义与生产主义

这些理论工具来自于马克思主义传统，诚然，对于一项关于工作的批判性分析——更不用说是女性主义分析——而言，这既是一个显而易见又令人好奇的资源：显而易见是因为它聚焦于劳动;令人好奇是因为马克思主义经常被理解为致力于对工作的推崇，致力于将工作从剥削中解放出来并在非异化形式中恢复其尊严。然而，如引言所述，该传统内部存在替代方案，包括一些将对工作结构和关系的批判与对其价值的更直接对抗结合起来的方案。自治主义马克思主义(Autonomist Marxism)就是这样一种方法，而该传统的一个核心概念——拒绝工作(the refusal of work)——是我在本书中寻求发展的“关于工作及反对工作”的政治理论的灵感，也是充实这一理论的批判性分析、政治议程和乌托邦推测的核心。为了将“拒绝工作”理解为一个马克思主义概念(尽管它针对的是相当广泛的马克思主义历史)，本文将以一个简短的谱系学描述开始，这将把“拒绝工作”置于马克思主义内部关于工作的性质、意义和价值的冲突历史中，而对生产主义的批判将作为我们进入这一争论领域的切入点。

让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)在《生产之镜》(The Mirror of Production)中或许最简洁、当然也最具挑衅性地提出了对马克思主义中生产主义的批判。据鲍德里亚所言，“一个幽灵在革命的想象中游荡：生产的幻影。它在各处维持着一种不受约束的生产力浪漫主义”(1975, 17)。在他看来，历史唯物主义再现了政治经济学的劳动拜物教;马克思主义共谋的证据可以在劳动的自然化本体论和对未来的乌托邦愿景中找到，在这个未来中，这种本质以一种不受阻碍的生产力的形式完全实现。鲍德里亚在这个规范性理想——这种“工作的神圣化”(36)——中发现了一种对入世苦行主义(worldly asceticism)价值观的效忠，在这种价值观中，社会实践和关系的丰富性、自发性和多元性从属于生产力的工具和理性主义逻辑，及其对以控制自然为中心、服务于严格功利目的的活动的颂扬。鲍德里亚认定的马克思主义对生产主义的承诺，即，它无法摆脱那些与西方资本主义社会形态共同发展并支持后者的工作价值观，代表了批判性分析和乌托邦想象的双重失败。

尽管鲍德里亚对马克思主义整体的总体性控诉存在问题，但他的批判仍提供了一个机会，去揭露和重新审视那些生产主义假设和价值观，后者顽固地嵌在该领域某些贡献中。例如，试想一下对那些诱人的、令人分心的(而且看起来)不可避免地有辱人格的消费乐趣，有时受到的批判性对待。我认为，传统工作伦理的残留也出现在“创造力”语言在某些情况下被用作劳动同义词的方式中，至少当它的效果不仅是选择性地扩展什么算作劳动，而且提升其作为一种有价值的人类实践的地位时。因此，例如，通过将后资本主义社会描述为创造性活动的解放，甚至非工作也可以被想象为一种指向值得称赞目标的有纪律的实践，并与某种可能与懒惰(sloth)之罪相关联的事物保持距离。马克思主义对这些传统工作价值观的承诺或许最清楚地展示在该传统的两个历史例子中——这些例子通常仍然主导着该领域的表述，特别是非马克思主义的表述——我将称之为社会主义现代化(socialist modernization)和社会主义人道主义(socialist humanism)。当透过它们各自关于后资本主义替代方案的乌托邦推测的透镜来审视时，这些范式关于工作的假设就变得尤为鲜明：其中一个被设定为对劳动剥削的克服，另一个被呈现为对劳动异化的补救。我选择这两个方法进行简要回顾，是因为它们对鲍德里亚所批判的工作本质价值的承诺展示得如此清晰，也因为它们与随后的对自治主义马克思主义反生产主义工作方法的考察形成了有益的对比。此外，前两种方法关于工作的性质和价值的假设非常持久，经常出现在马克思主义传统内外各种分析的批判框架和规范性愿景中。它们对工作的辩护及其对传统价值观的重申尚未得到充分的清算。

社会主义现代化

现代化的乌托邦构成了人们最常归因于马克思主义的一种后资本主义替代方案的特征。在这一愿景中，共产主义被等同于资本主义下发展的生产力的生产潜力的充分实现。在此版本中，对资本的批判集中在剥削的难题以及生产力与生产关系之间的矛盾上。剥削源于生产力的私有制，并由对剩余劳动成果的私人占有所构成。根据这个关于资本主义发展的老生常谈的故事，这些资产阶级财产关系最终成为现代生产力充分发展的阻碍：“资产阶级社会的条件太狭窄了，无法容纳它们创造的财富”(Marx and Engels 1992, 9)。相比之下，共产主义将使所有权和控制权的经济关系民主化。生产关系——即阶级关系——将因此发生根本性的改观，而生产资料和劳动过程本身则仅仅是被解除了束缚。

虽然社会主义现代化通常与国家社会主义的政治遗产联系在一起，但它在马克思的著作和马克思主义传统中确实有一些参考依据。例如，在1918年一篇符合该范式的革命理论文本中，列宁区分了推翻资本主义后的两个阶段：第一阶段是社会主义阶段，在这一阶段，“工厂纪律”将扩展到全社会;最后阶段是真正的共产主义。社会主义阶段——资本主义和共产主义之间一段确切持续时间未知的漫长过渡期——要求工人具备“自我牺牲”、“毅力”以及对“稳定和有纪律劳动的正确道路”的承诺(Lenin 1989, 223, 226)。为了确保未来实现共产主义，在过渡期间必须部分暂停对资本的进攻。因此，社会主义包含着资本主义的暂时强化，而共产主义则被抽象地想象为对资本主义的纯粹超越。与此同时，“苏维埃政府必须全方位地向人民提出的任务是——学会工作”(240)。这包括使用计件工资、企业间的竞争以及动作时间分析。这种现代化的乌托邦莫过于在列宁对泰勒制的迷恋和推崇中，以及在他坚持需要铁一般的劳动纪律来对抗小资产阶级的懒惰、自私和无政府状态中体现得更为明显(见 240–41, 257)。但是，列宁认为仅仅是应对革命后初期困难条件的一种手段，在其他人手中——随着乌托邦要么被推迟到越来越遥远的未来，要么被宣布已经实现——变成了目的本身。也许后来的苏联政策和话语提供了这一现代化理想最纯粹的例子。凭借对受纪律约束的无产阶级劳动所具有的英勇的、构建世界的能力的肯定，这一愿景依赖并围绕着对人类劳动创造力的赞颂，这种劳动被狭隘地构想为社会生产。

从马克思主义的角度来看，这种生产主义愿景版本的问题在于，由于它建立在对资本的不充分批判之上，它对替代方案的愿景保留了太多资本主义的结构和价值观。这种对无产阶级劳动和生产力进步发展的颂扬复制了资本主义社会的基本属性;在这种叙述中，工人阶级继承并延续了资产阶级的历史角色，后者首次向我们展示了“沉睡在社会劳动之怀里的生产力”(Marx and Engels 1992, 8)。在这里，我们发现了一种对经济增长、工业进步和职业道德的认可，这与资产阶级政治经济学中的认可类似，伴随着后者对经济现代化过程的自然化和庆祝。斯达汉诺夫(Stakhanov)和奥勃洛摩夫(Oblomov)这两个人物提供了政治经济学家关于道德上值得与不值得的寓言的官方苏联版本，只是阶级位置颠倒了：有价值的勤劳工人和无用的懒惰贵族。在这种形式下，对资本主义生产的批判并没有延伸到——例如——劳动过程本身，因此不能充分解释马克思对工厂劳动使人麻木和重复的特质的许多尖锐批评，也不能解释他关于自由要求缩短工作日的坚持。这种叙事将共产主义局限于财产关系的转变，而保留了工业生产的基本形式——甚至是资本主义对生产的指挥模式——完好无损。根据莫伊舍·波斯顿(Moishe Postone)对这一逻辑的批判性解读，未来的资本主义替代方案被简化为“一种政治上管理和经济上调节资本主义所产生的同一种工业生产模式的新模式”(1996, 9)。因此，共产主义可以被理解为资本主义的合理化，即对其过程的驯化和掌控。

社会主义人道主义

马克思主义历史档案中，第二个与现代化模式相对立，但同样分享其对工作根本承诺的例子，在20世纪60年代的许多英美马克思主义者中获得了普及。现代化话语起源于19世纪末20世纪初欧洲革命运动的背景之下，而这种人道主义马克思主义模式的发展和普及则与新左派(New Left)的兴起相重合。埃里希·弗洛姆(Erich Fromm)的《马克思关于人的概念》(Marx's Concept of Man)于1961年出版，作为马克思《1844年经济学哲学手稿》(Economic and Philosophic Manuscripts)在美国首次出版的配套读物，提出了这种对马克思解读的经典陈述。这不仅试图将马克思主义从其与现存社会主义政权的关联中拯救出来，也试图将其从更具经济主义和决定论的倾向中拯救出来。弗洛姆利用《手稿》(该手稿于20世纪20年代首次出版，1959年首次翻译成英文)，重构了一个“反向的马克思”(counter-Marx)：一个植根于人道主义传统、以致力于作为分析单位和历史动力的创造性个体为中心的哲学马克思。早期的马克思主义现代化模式倾向于将《资本论》(Capital)和《共产党宣言》(The Communist Manifesto)视为处于特权地位的文本，而这种人道主义话语则将其谱系追溯到马克思的早期著作，即《手稿》和《德意志意识形态》(The German Ideology)。现代化乌托邦被构想为对资产阶级财产关系批判和剥削问题的回应，而人道主义乌托邦则产生于对异化劳动的批判。前者侧重于社会进步、社会正义和社会和谐的概念，后者则将个人作为关键范畴和基本价值置于优先地位。事实上，根据弗洛姆的说法，马克思的哲学“旨在充分实现个人主义”(1961, 3)。这其中也有浪漫主义的维度，这在弗洛姆将马克思的哲学描述为“一场反对西方工业主义发展中固有的人的非人化和自动化的运动”(1961, v)以及一种替代“成功的工业主义的机械唯物主义精神”的“精神人道主义”(72)中显而易见。现代化乌托邦和人道主义乌托邦共同呈现了马克思主义对现代性两面性的注解：一种基于科学和工业持续发展的社会经济进步理想，以及伴随该理想而来的对理性化力量的浪漫反抗。

这两种未来的愿景——社会主义现代化和社会主义人道主义——在某些方面是相互对立的，但它们都建立在一种类似的承诺之上，即劳动是一种基本的人类价值。在前者中，劳动被构想为社会生产，并被赞誉为社会凝聚力和成就的主要机制。在后者中，劳动被理解为一种个人的创造能力，一种人类本质，我们现在从中异化(estranged)了出来，并应当恢复到这种本质。弗洛姆引用马克思的《手稿》，坚持认为人的自我实现——他将其理解为马克思的核心关切——与工作活动密不可分：“在这一真正的活动过程中，人发展了自己，成为了自己;工作不仅是达到目的——产品——的手段，而且是目的本身，是人类能量的有意义的表达;因此工作是令人愉快的”(1961, 41–42)。资本主义的问题在于它使我们从我们的本质天性、我们真实的自我中异化了出来;在这个意义上，异化是对生产力的否定(43)。弗洛姆认为，“对于马克思来说，社会主义意味着允许人回归自我的社会秩序，即存在与本质的同一”(69)。作为未来乌托邦社会组织核心的统治理想，未异化的劳动(unalienated labor)被想象为个人自我实现和自我满足的主要手段。弗洛姆引用了《资本论》第三卷中一段很长的引文——这是一段著名的段落，马克思在其中设想了一个超越必然王国的自由王国——并坚持认为社会主义的所有基本要素都能在其中找到(59–60)。在弗洛姆对这段话的解读中，我们找到了人道主义未异化劳动愿景的关键：将工作世界转变为一个由个体生产者控制的合作过程。产生自由的不是计划经济，而是参与组织和计划的活动使人获得自由：自由是个体独立的问题，“这种独立基于人(个体)用自己的脚站立，使用自己的力量并创造性地与世界建立联系”(61)。

弗洛姆针对资本主义的解药，并非像列宁曾经开出的那样是“更多的工作”，而是“更好的工作”。弗洛姆坚持认为，“马克思的主题是将异化的、无意义的劳动转变为生产性的、自由的劳动”(1961, 43);这是我们最终实现真正人性的手段。值得注意的是，在弗洛姆讨论《资本论》第三卷那段著名段落时(他将该段落描述为表达了社会主义的所有基本要素)，他引用了很长的篇幅，直到马克思指出自由王国只能建立在必然王国的基础上这一部分，却省略了该段落的下一句也是最后一句，马克思在那里补充道：“工作日的缩短是根本条件”(Marx 1981, 959)。在他书的后面，弗洛姆引用了同一段落中较短的一部分，这次包括了关于需要缩短工作日的最后一句。然而，他对减少工作这一理想缺乏兴趣依然显而易见：他用斜体强调了引文的每一个部分，唯独除了最后一句，对此他再次未予置评(1961, 76)。如果作为社会化生产的未异化形式的工作是自我创造的表达和手段，那为什么要少工作呢?其目标是恢复工作的尊严和价值，而不是质疑其作为社会价值支柱的地位。

与现代化模式不同——拒绝私有财产和市场，同时接受并调整了资本主义纪律的基本轮廓——人道主义范式包含了对工作更广泛的批判。然而，这种批判受到了一种对早期时代的怀旧倾向的阻碍，即对手工生产的浪漫化，这种浪漫化影响了其对替代方案的设想。弗洛姆认为，现在的异化程度比资本主义早期手工业生产和制造业盛行时更大(1961, 51)。在这些分析中，生产使用价值(use values)的具体劳动(concrete labor)有时被建议作为生产交换价值(exchange values)的抽象劳动(abstract labor)的替代方案。因此，例如，在一篇完全符合这一人道主义框架的文章中，大卫·麦克莱伦(David McLellan)提出了另一种主要取材于马克思早期著作的重构，即共产主义是一个未异化的社会，在其中我们与我们的劳动产品有着直接的个人联系(McLellan 1969, 464)：作为我们劳动本质的对象化(objectifications)，我们创造的物品将作为我们存在的确认。我们将生产有用的东西供直接消费，而不是为了生产剩余价值而在市场上出售多余的东西。抽象劳动既是一种将不同种类的具体劳动还原为一般劳动的概念抽象，也是一种根据大规模社会生产的迫切需求改造个体具体劳动活动的实践过程;与此相对，这种浪漫人道主义视角倾向于推崇具体劳动作为一种替代。

正如我在上文指出的，至少有一些关于工作的性质和意义的假设，以及它们所指引的那种推测性愿景，可以在弗洛姆所代表的社会主义人道主义传统之外的领域中找到。例如，玛丽亚·米斯(Maria Mies)和尼拉·施勒宁(Neala Schleuning)都提出了对工业资本主义现代化的马克思主义女权主义批判，并提出了与这种人道主义范式产生共鸣的替代经济愿景。例如，米斯明确拒绝了她认为是马克思主义的观点，即自由存在于必然王国之外，并需要减少或废除必要劳动(1986, 216)。她认为，某些形式的工作不应被视为负担，而应被视为享受和自我表达的源泉(217)，包括育儿工作、农民劳动和手工艺生产——前提是它们没有完全淹没在商品生产中并受制于市场逻辑。施勒宁对现代异化劳动的批判同样基于一种“好工作”(good work)的模式，这一模式是从前工业时代的再生产劳动中收集而来的(1990, 90–92)。在这些作者看来，这些工作形式之所以如此令人满足，是因为它们都涉及直接、即时的生命生产(production of life)，而不是物品或财富的生产(Mies 1986, 217);它们是为了使用而生产，而不是为了消费而生产(Schleuning 1990, 85)。我们需要在工作中有一种必然感和目的感;为了找到这一点，我们应该生产有用的产品(Mies 1986, 218)。目标是构想一个工作再次与生活融合的社区(Schleuning 1990, 45)。那样的话，工作日的长度将变得无关紧要：“漫长的工作日，甚至充满工作的一生，那时将不会被感觉为一种诅咒，而是人类满足和幸福的源泉”(Mies 1986, 217)。

尽管这些作者对不可持续的消费模式的批判，以及她们对商品拜物教(commodity fetishism)的审视(这种拜物教的作用是转移关于消费品与其生产条件之间关系的问题)非常重要，但作者们所确认的支持生产主义(productivism)与反对消费主义(consumerism)之间的联系，重申了传统工作伦理的核心信条之一。这些论述的问题之一在于它们倾向于将个人消费与个人生产拴在一起。作者们确认了生产与消费之间最直接和最不妥协的联系之一，认为理想的状态是只消费我们在个人或社区成员层面上生产的东西。根据米斯的说法，“只有通过消费我们生产的东西，我们才能判断它们是否有用、有意义和有益健康，它们是必要的还是多余的。而且只有通过生产我们消费的东西，我们才能知道我们需要消费的东西真正需要多少时间，需要什么技能，需要什么知识以及需要什么技术”(219)。为了直接使用而生产，为了明确的需求而消费：每一方都对另一方施加了严格的限制。坚持我们必须为了消费而生产，并且只消费我们所生产的东西，这无疑是一剂最高等级的入世苦行主义处方。

重访人道主义

正如人道主义者反对现代化模式一样，我们可以通过自治主义传统对支撑上述人道主义范式的阐释实践和乌托邦愿景的批判，来初步了解这一传统。在某些方面，作为人道主义批判福特主义形态资本主义之核心的异化批判，似乎更适用于自治主义者(代表着一个较新的理论项目)试图解决的后福特主义劳动条件。当更多的工作不仅要求工人们提供体力，还需要提供情绪技能、情感能力和沟通素养时——也就是说，当更多的自我被卷入劳动过程并根据利润最大化的需求进行管理时——这种从自我和他者中异化出来的问题可以说变得更加尖锐了。然而，这种批判仍然存在问题。例如，特别是当个人作为分析单位时(如上文提到的许多论点那样)，异化批判就依附于关于人类主体本质的先验主张之上。正如鲍德里亚所描述的那样，这种建立在跨历史劳动能力基础上的人类模式，模仿了在工业化条件下建立起来的工作的标准化和普遍化。换句话说，正是那种从具体和特殊中进行的抽象(这使得人们能够定量地把握劳动)，同时也使得人们能够将其定性实例的可通约性构想为某种本质人性的表达。鲍德里亚解释说，通过这种方式，“商品劳动力的抽象和形式的普遍性，正是支撑定性劳动‘具体’普遍性的东西”(1975, 27)。这里有两点需要强调：首先，与其说“人作为生产者”的概念是资本之外的一个批判立场，不如说它是抽象劳动的实践和意识形态强加的一个重要组成部分;其次，更重要的是，这个概念是一个内部神话，由于它确认了工作的生存必要性而非仅仅是实践必要性，它最终支撑了工作社会。

尽管鲍德里亚对马克思主义进行了全面的论战性控诉，但他针对这种分析实践所提出的批判在马克思主义传统中并不罕见，其中关于人性的主张或许是争议最广泛的。例如，自治主义理论家安东尼奥·奈格里(Antonio Negri)对作为内在性话语、关于本质人性丧失与恢复的异化问题域不感兴趣。“所谓的马克思人道主义”，将实际的历史趋势圈入“人性的有机展开(即使它是历史地定义的)”这一可预测的叙事中，是“对理论缺乏耐心、使用注定将过渡时期和共产主义同质化的积极乌托邦”的产物(1991, 154)。藉此，可能的未来被现成的愿景和可预测的结果所限定。鲍德里亚用大胆的措辞描述了这种举动的实践局限性：“假装人是‘他者’，试图说服他们内心深处的渴望是再次成为‘他们自己’，这是多么荒谬啊!”(1975, 166)。我们如何能够基于被视为“非本真”的欲望而被赋予行动的能力?根据奈格里对《政治经济学批判大纲》(Grundrisse)的解读，不存在什么需要恢复或解放的工作概念(1991, 10);相反，工作的组织和意义仍然向激进的重塑敞开。正如我们将看到的，自治主义者倾向于将分析框架从个人本质的问题转移到集体构成的可能性上，从需要恢复的自我转移到需要创造的自我上。

从其他马克思主义分析方法的角度来看，这种建立在具体劳动范式之上的替代方案愿景也是有问题的。像施勒宁和米斯那样，将具体劳动视为抽象劳动的乌托邦式替代品，将使用价值的生产视为交换价值生产的替代品，就是再一次将实际上处于内部的批判立场想象为处于外部。马克思用来展开其分析的那些配对——使用价值与交换价值，具体劳动与抽象劳动——是批判策略的一部分，而不是替代愿景的要素。尼采关于贵族道德(noble morality)与奴隶道德(slave morality)的配对提供了一个有益的比较。尽管他利用这种区分，用一个标准去衡量另一个，但他并没有提出回归高贵道德是可能的或可取的;贵族道德这一范畴是作为推进对奴隶道德批判的工具，而不是作为对更美好的过去或未来的愿景。同样，马克思的范畴区分并没有为他所批判的体系提供补救措施。资本主义社会的替代方案将要求我们既超越资本主义下的抽象劳动，也超越同样受其塑造的具体劳动模式。正如另一位自治主义理论家哈里·克利弗(Harry Cleaver)解读马克思时所说，“谈论后资本主义的‘有用劳动’就像谈论后资本主义国家一样成问题”(2000, 129)。问题再一次在于，这种对劳动的肯定——在这种情况下，是指特定个人的有用工作——加强了它试图克服的那个体系的关键支撑之一。

事实上，正如斯皮瓦克(Gayatri Spivak)所观察到的，将使用价值与交换价值对立起来，是一种“过于卢德主义式的二元对立”，无法解释马克思的论点(2000, 2)。包括自治主义者在内的一些其他解释者所依据的马克思，是这样一位马克思：他对共产主义社会生活的描述——在那里，一个人可以“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者”(Marx and Engels 1970, 53)——并不是对手工生产的肯定，而既是对分工的批判，又是对空想社会主义者所提出的那种田园牧歌式、前工业化愿景的讽刺性抨击。正是这位马克思，明确主张大规模协作的优点，这是一种他在性质上区别于手工业生产的社会劳动形式。马克思在《资本论》(Capital)中宣称，社会生产力“是由协作本身产生的”：“当工人有计划地同别人共同工作时，他就摆脱了他个人的局限，并发挥出他的类能力”(1976, 447)。从这一协作阶段开始，在人道主义模式中被推崇的个人就不再是恰当的分析单位了;一个生产特定有用产品的个体工人的愿景，与那些包含了无法归因于特定个人的普遍技术和科学知识的过程是不一致的。根据马克思在《政治经济学批判大纲》中的说法：

在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己关系的丰富性，并且还没有使这种丰富性作为独立的社会权力和社会关系同自己对立起来。留恋那种原始的丰富是可笑的，相信历史在目前这种完全的空虚中已经停滞不前也是可笑的。资产阶级的观点从来没有超出同这种浪漫主义观点的对立，因此这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级观点直到其幸福的终结。(1973, 162)

这种发展不是指向回到以独立个人为中心的旧有组织模式，而是指向组织工作和生产的新方式以及主体性的新模式。

自治主义马克思主义

工作作为一种模范行为和人类价值，其吸引力不仅牢牢占据了自由主义的想象，也占据了马克思主义的想象。因此，不仅是资本在对工作进行道德化、规范化和神话化;正如奈格里在1977年的一篇文章中所指出的，“官方社会主义运动”也将工作的强加视为一种“贵族头衔”，并不断试图压制对工作的拒绝(2005, 263, 269)。自治主义马克思主义关于“拒绝工作”的概念，代表了对这种生产主义倾向的一种特别有力且及时的替代方案。自治主义马克思主义的传统是与1960年代末和1970年代意大利社会运动相伴而生并作为对其的回应而起源的，尽管激发最初作品的那些运动被镇压了，但其理论方法——连同其政治方案的某些方面——却延续了下来(见 Dyer-Witheford 1999, 64)[7]。由于拒绝工作既作为理论框架又作为政治议程，是从该传统更广泛的方法论导向中生长出来的，因此我将先从更一般的领域开始，然后再转向具体内容。

一个切入点是将自治主义传统置于与上述两种范式的关系中：社会主义现代化和社会主义人本主义。它们倾向于推崇的特定文本提供了这样一个对比点。如果说《资本论》是经典马克思主义的关键，而《手稿》是人本主义者的主要文本，那么《大纲》(Grundrisse)则是自治主义者特别重要的资源。奈格里在他关于该文本的研究《马克思超越马克思》(Marx beyond Marx)中，结合他自己的政治处境解释了他被该文本吸引的原因。与《资本论》的简单前身或早期草稿不同，《大纲》是鉴于1857年的特定危机而写成的，最好将其理解为一种将危机的革命可能性理论化的尝试。因此，在这种情况下，“不可能……通过将这一过程实体化(hypostatizing)，通过将其僵化为一个人们可能拥有、支配或逆转的具有自身发展规律的总体，来破坏这一过程的动力”(Negri 1991, 9)。自治主义理论家从1960年代和1970年代搅动意大利的工人、学生、女权主义者和失业者组成的松散联盟的革命鼓动中获得了灵感。“我们发现自己，”奈格里在1979年写道，“处于这样一个阶段：革命运动正在寻求新的基础，而且这种方式将不再是少数人的方式。”在这种情况下，他解释说，“我们与正统观念毫无关系”(1991, 17)。尽管奈格里的作品中对马克思的忠诚可能被解读为与其他任何作品一样正统，但可以说不正统的是其发明一个“马克思超越马克思”的意愿——即超越马克思自己的分析，以跟上资本主义发展不断变化的形式以及由此产生的反叛模式。在奈格里的解读中，《大纲》恢复了马克思作为危机而非均衡的理论家，作为主体能动性而非客观趋势的理论家，作为对抗和分离而非对立和综合的理论家的地位。也许最能体现自治主义传统特征的，莫过于它试图恢复主体性在方法论和政治上的首要地位。在这个意义上，自治主义马克思主义可以与马克思主义内部那个更广泛的子传统联系起来，该传统试图不从迈克尔·莱博维茨(Michael Lebowitz)所描述的资本及其再生产的“片面”视角出发，而是从工人的视角及其颠覆这种权力的潜力出发进行理论化(1992)。这种对积极主体力量的坚持，要求拆除马克思主义理论和实践中某些抑制这些主体力量的分析和组织装置，从劳动的形而上学，到列宁主义政党和传统的工会。这种对主体性首要地位的恢复还涉及对决定论、目的论的拒绝，以及正如我们将看到的，对辩证法那种收编逻辑(recuperative logic)的拒绝。

这种方法的焦点在于作为分析单位和政治能动性场所的集体。体现这一方法的论点——有时被称为“无产阶级的领导作用”或“自治主义假设”——将阶级斗争视为变革的主要引擎。正如杰森·里德(Jason Read)对这一论点的解释(该论点在某些方面已成为自治主义传统的方法论重心)，工人阶级的抵抗先于并预示了资本主义生产的发展(2003, 13);工人不应主要被视为资本的受害者，而应被视为其对抗者(见 Tronti 1980)。根据这一判断，资本和劳动力都不是主要的创造性要素;相反，工人阶级的不顺从（insubordination）才是历史的动力。这个假设也许最引人注目的地方不在于它是一条历史规律甚或社会学概括，而在于它作为一种方法论的经验法则(rule of thumb)，迫使我们在可能预期找到稳定的地方寻找非均衡，打乱关于谁是主动者、谁是被动者的传统假设，并鼓励人们不主要从经济角色而是作为政治主体来承认工人阶级。根据这种对马克思的解读，“工人阶级的定义在于其反对资本的斗争，而不在于其生产功能”(Zerowork 1975, 3)。

谁有可能被包括在工人阶级这一范畴内，仍然是一个悬而未决的问题。它不是一个社会学范畴，而是一个政治范畴，其边界取决于其在特定时间和地点的特定构成。“阶级构成”(class composition)的概念肯定了“阶级构成的历史可变性”，并且在奈格里看来，也肯定了随着时间的推移，谁可能被纳入工人阶级政治形态的范围的扩大(1988, 209)。也就是说，阶级构成的概念既使工人阶级这一范畴处于历史运动中，又拓宽了其覆盖面。就历史动态而言，工人实现的政治团结形式会激起资本的反应，这种重组具有打破阶级构成并将其恢复到更具功能性模式的效果。因此，例如，泰勒制的大规模生产是一种摧毁工人贵族(labor aristocracy)的方式，而工人贵族本身曾打破了早期的工人团结模式，但大规模生产也产生了大规模组织的新可能性(Baldi 1972, 11; Negri 1988, 205)。阶级构成的概念并不将工人阶级等同于工业无产阶级，而是指代一个更广泛、更开放的资本臣民(subjects)群体，其具体形态是可变的(见 Zerowork 1975, 4; Cleaver 2003, 43)。例如，奈格里用一系列转变来描述工人阶级构成的变化——从早期工业时期的“专业工人”(professional worker);到高度福特主义时期的“大众工人”(mass worker)，它将工厂内外更广泛的受薪工人群体联合在一起;再到后福特主义的“社会工人”(social worker)，这种构成不再局限于受薪工人，还可以包括那些对其存在和组织所必需的人，如失业者、家政工人和学生;以及近来，哈特(Hardt)和奈格里的“诸众”(multitude)——这是一个跨越生命政治社会生产和再生产循环的阶级范畴，更充分地实现了该项目随时间发展而形成的“后工人主义”(postworkerist)承诺(例如，见 Negri 1988, 235; Dyer-Witheford 1999, 72–76; Hardt and Negri 2000)。什么算作工作或社会生产力，以及谁可能就其条件在政治上组织起来——共同组织或相互邻近地组织——是随时间和空间而变化的。

其名称中的“自治”(autonomy)是多维度的，指的是其许多批判性、政治性和乌托邦式的承诺。“自治主义马克思主义”这一标签在历史上指的是其作为意大利议会外左翼的一部分，相对于其他左翼政党和工会(既作为特定的历史行动者也作为组织形式)的自治性。这种意义上的自治指的是一种双重关系：与外部团体的独立关系，但也指自治主义团体内部的关系，这种关系被想象为一种联盟的组织理想，可以包含具有各种议程的多元参与者。但也许更重要的是，它指的是对相对于资本的集体自治能力的肯定。

三个术语对自治计划的这最后一个维度至关重要：自我价值化（self-valorization）、对抗（antagonism）和分离（separation）。其中第一个，自我价值化，是在一个也许比其他传统更关注组织形式和实践问题的传统中，理解政治行动的集体维度的一种方式。作为资本主义价值化(即基于剩余价值生产的价值体系)的替代方案，正如克利弗(Cleaver)所描述的，自我价值化不仅仅是对资本主义价值化过程的抵抗，而是“一个自我构成的积极方案”(1992, 129;另见 Virno and Hardt 1996, 264)。政治组织既旨在解构也旨在建构;它们既是批判的代理人也是发明的代理人。作为自我价值化的场所，政治集体被认为是构成性机器(constitutive machines)，而不仅仅是表征性载体。自治的自我价值化的产生取决于争取与批判对象分离的斗争。分离被构想为不同于辩证冲突的东西;源于分离的抵抗更多地是沿着逃逸线(lines of flight)而非对立线被想象出来的。它的任务是组织那些既不采取其所反对事物的形式，也不反映其逻辑的斗争。分离是差异的路径——不是要在综合中被归并的对立面，而是一种可能发明新事物的奇异性(singularity)。奈格里将其描述为拒绝资本与其对抗者之间建立在相同者与不同者的辩证对立模型上的关系，他描述这种对立缺乏奇异性的概念(Casarino and Negri 2008, 46)。最后，必须加上“对抗”作为一个关键术语：分离的对抗逻辑与矛盾的辩证逻辑形成对比。辩证矛盾是一个客观范畴，是结构系统的产物，而对抗则产生于历史主体的表达需求和欲望。在这个意义上，对抗可以被理解为矛盾的主体化(subjectivization)。关于主体化矛盾的例子，可以想想一方面是生产力与生产关系之间的矛盾，另一方面是我们拥有的与我们可能想要的、我们是的与我们可以成为的、我们做的与我们能做的之间的冲突，这两者之间的区别。因此，自我价值化、分离和对抗对于自治的计划至关重要，也是构想一种马克思主义方法的手段——这种方法的理想形式，至少可以是“完全主体化的、完全面向未来的、创造性的”，一种“不能被封闭在任何辩证总体或逻辑统一体内”的方法(Negri 1991, 12)。

拒绝工作

作为一种理论和实践，拒绝工作正是从这些方法论承诺和概念关注的领域中浮现出来的。作为20世纪60年代和70年代意大利社会运动中的一个重要口号，拒绝工作是自治主义马克思主义批判分析和政治策略的基础，也是上文所述的自治规划的一个关键要素。在一个层面上，拒绝工作是世界各地劳动人民所体验到的直接愿望的清晰表达;而在另一个层面上，自治主义者将其发展为一个更加多样化的概念，包含了若干独特的批判路径和战略议程。

必须承认，这一概念的力量来自于对工作在资本主义社会形态批判分析中所处位置的预先理解。也就是说，拒绝工作作为分析和策略的基础，在于一种对资本主义的定义，该定义强调的不是私有财产制度，而是工作的强加与组织。毕竟，从工人的角度来看，赚取工资——而不是积累资本——才是首要关注点。工资制度仍然是个人直接或间接地被整合进经济合作的资本主义模式的主导机制。因此，克里弗(Cleaver)将资本定义为“一种基于通过商品形式强加工作的社会制度”;这是一个建立在生活从属于工作之上的制度(2000, 82)。黛安·埃尔森(Diane Elson)对马克思的解读有助于具体阐述这一点。正如她对马克思价值理论的解释，最好将其理解为不是一种劳动价值论(labor theory of value)，而是一种劳动的价值论(value theory of labor)。换句话说，分析的目的不是为了证明剥削的存在或解释价格;重点不在于掌握价值由劳动构成的过程，而在于探究劳动实践是如何被资本主义对价值的追求所组织、塑造和引导的。“我的论点，”埃尔森写道，“是马克思价值理论的对象是劳动”(1979, 123)。虽然社会主义现代化和社会主义人道主义都从实现劳动的构成性力量(constitutive power)的角度，即把劳动视为社会生活或个人存在的核心来设想后资本主义社会的可能性，但在这种对马克思的替代性解读中，“劳动对社会生活的构成性中心地位是资本主义的特征，并构成了其抽象统治模式的终极基础”(Postone 1996, 361)。关键点以及与拒绝工作的本质联系在于，被理解为资本主义关系的主要基础、维系该系统的粘合剂的，是工作——而不是私有财产、市场、工厂或我们需要创造性能力的异化。因此，任何对资本主义有意义的改造，都需要在工作的组织和社会价值方面进行实质性的变革。

因此，与现代化模式不同，自治主义传统专注于对资本主义下的工作进行批判，这种批判包含但这不能简化为对其剥削的批判。与同样批判工作的人道主义者相反，自治主义马克思主义者呼吁的不是工作的解放(liberationofwork)，而是从工作中解放出来(liberationfromwork)(Virno and Hardt 1996, 263)。在坚持用“拒绝工作”这一新口号取代“工作权”这一工人激进主义口号的过程中，自治主义者无疑追随了马克思的脚步——例如，马克思曾坚持认为自由取决于工作日的缩短。但也许一个更贴切的先驱是马克思的女婿保罗·拉法格(Paul Lafargue)。莱谢克·科拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)将拉法格描述为“享乐主义马克思主义”的支持者，这只会让这种谱系显得更加恰当(1978, 141–48)。当然，科拉科夫斯基的标签意在侮辱，旨在表明拉法格的幼稚和缺乏严肃性，但对于一个致力于拒绝工作并对后工作(postwork)未来的可能性持开放态度的马克思主义传统来说，这也是一个恰当的分类。在《懒惰权》(The Right to Be Lazy)中，拉法格抨击了“诅咒工人肉体”并试图削减工人的需求、快乐和激情的资本主义道德(1898, 3–4)。但他直接的靶子是1848年法国无产阶级关于工作权(right-to-work)的修辞，他抱怨说，这种修辞呼应并强化了这种工作伦理——这向拉法格证明无产阶级已经“任由自己被工作的教条所引诱”(8)。这种策略让人联想到马克思的坚持，即异化劳动是私有财产的原因，无产阶级本身通过其持续的参与重新创造了这个系统;拉法格同样就资本主义生产的缺陷告诫法国工人而不是资产阶级。“所有的个人和社会[原文如此]苦难，”他坚持认为，“都起源于无产阶级对工作的激情”(8)。因此，例如，当制造商过度消费奢侈品或试图在其产品中植入报废设计时，不应指责他们;他们只是在试图满足“雇员一方对工作的疯狂欲望”(31)。由于这种奇怪而狂暴的工作狂热，工人们的要求还不够多：“无产阶级居然想要迫使资本家在该死的工厂里每天工作十小时。”他坚持认为，那是巨大的错误：“工作必须被禁止，而不是被强加”(37)。文本中最引人注目的元素之一是拉法格相当铺张地拒绝通过求助于生产主义价值观来为非工作(nonwork)恢复名誉。他鄙视“资本主义的有用性信条”，并声称一旦工作日减少到三小时，工人们就可以开始“实践懒惰的美德”(41, 32)。当然，他对“噢，懒惰，艺术和高尚美德之母”(41)的充满激情的致敬，与像科拉科夫斯基这样看似更严肃的马克思解释者形成了鲜明的对比，后者支持一种截然不同的解读。科拉科夫斯基承认，虽然马克思确实支持缩短工时，但这并不是为了像拉法格建议的那样给工人更多时间进行“无忧无虑的消费”，而是正如科拉科夫斯基用一种更能引起传统和体面美德共鸣的语言向我们保证的那样，是为了“更多的时间用于自由的创造性活动”(1978, 148)。

尽管拉法格对懒惰的优点进行了挑衅性的致敬，但拒绝工作实际上并不是对一般性的活动和创造力的拒绝，也不是对生产的特别拒绝。它不是对劳动本身(tout court)的放弃，而是对作为最高召唤和道德义务的工作意识形态的拒绝，是对作为社会生活必要中心以及获取公民权利和诉求手段的工作的拒绝，是对资本主义控制生产的必要性的拒绝。最后，它是对那些——甚至是左翼人士——将工作置于包括“无忧无虑的消费”在内的所有其他追求之上的禁欲主义的拒绝。其直接目标被表述为工作的减少(无论是在工时还是社会重要性方面)，以及用新的合作形式取代资本主义的组织形式。这不仅是拒绝受剥削和异化的劳动，而且是拒绝“作为现实和理性原则的工作本身”(Baudrillard 1975, 141)。在这个意义上，“被解放的工作就是从工作中解放出来”(Negri 1991, 165)。我不建议狭隘地根据一系列具体的行动——包括罢工或怠工、要求缩短工时或扩大参与机会、以及争取改善对再生产劳动的支持或改变其条件的运动——来构想拒绝工作，而是建议在非常广泛的意义上将其理解为一种普遍的政治和文化运动——或者更好的是，理解为一种挑战目前由工作定义并从属于工作的生活方式的潜在生活方式。

拒绝工作在分析上(如果不是在实践中)可以分解为两个过程，一个在其目的上本质上是批判性的，另一个在其目标上本质上更具重构性。这其中的第一个，即否定的过程，是“拒绝”一词最容易传达的，包括对现行工作制度及其价值观的批判和反叛。如果雇佣劳动制度是将我们与生产模式联系起来的关键文化和制度机制，那么拒绝工作就对这一更大的装置构成了潜在的实质性挑战。但是，作为行动主义和分析的拒绝工作，并不仅仅将自己置于当前工作组织的对立面;它也应该被理解为一种创造性的实践，一种寻求重新占有和重新配置现有生产和再生产形式的实践(见 Vercellone 1996, 84)。这是奈格里坚持的拒绝工作的特殊的双重性质(2005, 269–74)。“拒绝”这个词可能有些不幸，因为它不能立即传达出对自治主义思想如此核心的建设性元素。奈格里将拒绝工作描述为既是对资本主义工作组织的斗争，也是一个自我价值化(self-valorization)的过程，一种“发明力”(invention-power)的形式(274)。“拒绝工作和权威，或者实际上是拒绝自愿奴役，与其说本身是一个目标，不如说是解放政治的开端”(Hardt and Negri 2000, 204;强调为后加)。

因此，拒绝工作同时包含了一个退出的运动(movement of exit)和一个发明的过程。拒绝可以腾出时间并打开空间——无论是物理的还是概念的——在其中构建替代方案。这种拒绝不是一种已完成的简单的脱离行为，在这个意义上，它是一个过程，一个理论和实践的运动，旨在实现一种分离，通过这种分离我们可以追求替代性的实践和关系。哈特和奈格里认为：“在简单的拒绝之外，或者作为拒绝的一部分，我们还需要构建一种新的生活方式，尤其是是一个新的共同体”(204)。保罗·维尔诺(Paolo Virno)通过出走(exodus)和退出(exit)的概念发展了同样的观点：“‘退出’改变了冲突发生的条件，而不是将其预设为不可移除的地平线;它改变了问题产生的语境，而不是通过选择现有的某种替代解决方案来处理问题”(1996, 199)。在这个意义上，拒绝，就像出走或退出一样，是一种“参与性的撤退(或奠基性的告别)”(197)，一种创造性的实践，而不是一种纯粹的防御姿态。从拒绝的否定时刻到其退出和发明的建设性时刻的过渡，标志着从撤退的被动姿态向社会创新的主动肯定的转变。根据这种解读，拒绝工作不是作为目标，而是作为一条路径——一条分离的路径，它为构建主体创造了条件，这些主体的需求和欲望不再与其本应在其中被调解和容纳的社会机制相一致。这就是为什么与现代化马克思主义和人道主义马克思主义均不同，奈格里在拒绝工作中不仅定位了剥削和异化的症状，还定位了一种自由的尺度(2005, 273)。通过拒绝工作所实施的背离(defection)不是基于我们的匮乏或无能，它不是那些除了锁链已一无所有之人的道路;相反，它基于我们的“潜在财富，基于可能性的丰富”(Virno 1996, 199)。

根据这种描述，拒绝的否定和肯定时刻可以在分析上区分，但在实践中不能隔离。传统的两阶段模型假定在过渡(被构想为拆除的否定过程)和共产主义(被想象为替代方案的积极构建)之间存在根本性的断裂，与此不同，这种分析的逻辑表明在资本的当前逻辑与过渡之间进行更实质性断裂的价值——在这种情况下，过渡被视为构建不同未来的过程。也就是说，这种手段与目的关系的表述表明了追求更激进策略的重要性，这些策略试图与当下进行更重大的决裂。通过这种方式，我们也可能更好地理解这一策略的激进性——号召拒绝并改造现行的工作制度，而不仅仅是重新考虑或重新谈判其部分条款和条件。尽管“拒绝工作”这一短语的不温和特征在今天看来可能显得幼稚或不切实际，但如果我们考虑到将这些策略作为实验室——既是概念上的也是实践上的——在其中可以构建不同的主体性并开启通往替代未来的道路，那么拒绝工作的乌托邦面向，即它坚持我们要努力争取并想象实质性社会变革的可能性，就是至关重要的。

工作的废除(如我们所知)

在自治主义思想中，标志着从反工作(antiwork)向后工作(postwork)过渡的替代方案愿景，是作为社会主义的对照提出的，后者被定义为一种通过公有制来救赎工作的制度。在这个意义上，拒绝工作(refusal of work)否定了我们之前回顾的两种愿景：一种是将社会主义想象为减轻剥削的国家计划经济，另一种是旨在补救异化的小规模生产——前者“主要意味着规训工人阶级”，后者则是“浪漫的”(Zerowork 1975, 6)。让-马里·文森特(Jean-Marie Vincent)认为，“问题不仅仅在于解放生产，而且在于人类要从生产中解放出来，不再将其视为所有社会活动和个人行为的重心”(1991, 20)。无论它还可能是什么，自治主义传统中推崇的后资本主义愿景并不是一个完善的工作社会的愿景，不是一个劳动被理性组织、平等要求和公正分配的社会。相反，它是一个克服了工作社会的愿景——也就是说，在这个社会中，工作虽然肯定没有被消除，但在社会生产和政治义务的经济中扮演着不同的角色。奈格里将其描述为工作的废除，即当下体验的工作与未来可能组织的工作之间不存在同源性(1991, 165)。以此种方式提出的工作的废除，并不是作为蓝图，甚至不完全是作为内容;相反，它是反工作批判与后工作可能性之间分裂的标记。

这种将拒绝工作与其废除之间的关系构想为差异和断裂的想象逻辑，同样将其建立在趋势和潜能之上。指向后工作未来可能性的趋势包括：一个系统一方面扩大其主体的需求和欲望，同时又极力将他们的工资和收入降至最低，由此产生的常年冲突。这些趋势还包括一种日益增长的张力：一方面是需要工作来获取消费资料的社会，另一方面是由积累的知识、技术发展和不断扩大的合作能力所创造的一种社会形式的可能性——在这种社会形式中，劳动不再服务于这一功能，例如，工作时间被大幅缩减，工作与收入之间的联系被切断(参见，例如，Postone 1996, 361, 365; Vincent 1991, 19–20)。这种对抗的时间性将该方法与其他批判方法区分开来，包括意识形态批判，后者用理想来衡量现实，或探究事物的表象以寻求其本质真理。奈格里还将这种参照未来解读当下的“趋势法”(tendential method)与参照过去解读当下的谱系学方法区分开来(1991, 48–49)。前者在当下与未来的连接中找到其批判的对照点，这种连接被构想为现实与可能之间的关系。普殊同(Postone)将其描述为一种内在批判(immanent critique)的模型——在这个案例中，是从一种新兴的社会形式可能性的视角对工作社会进行的批判，在这种社会形式中，工作不再作为社会中介的主要力量(1996, 49)，这是一种基于后工作潜能的反工作批判。

拒绝工作既作为一种实践要求，也作为一种理论视角，其前提是对社会劳动积累能力的巨大潜在生产力的赏识。“我们想要的，”另一位自治主义者贝拉尔迪(Franco Berardi，“Bifo”)解释说，“是全面而连贯地应用社会化智力、一般智力(general intellect)所存在的能量和潜能。我们希望使工作时间的普遍减少成为可能，我们希望改变工作的组织方式，使生产性实验组织部门的自治组织成为可能”(1980, 157–58)。尽管肯定了社会劳动的创造力，但拒绝工作并不仅仅是复制生产主义对工作的颂扬(即使是社会主义的或非异化的工作)。合作、知识和技术的生产力之所以受到赞颂，是因为它们不仅具有挑战资本主义控制必然性的潜能，而且具有减少工作时间的潜能，从而提供追求生产经济领域之外的快乐和创造力机会的可能性。以此衡量，“拒绝工作并不意味着活动的抹除，而是对已逃离劳动统治的人类活动的价值化”(Berardi 2009, 60)。

他们的愿景不仅是生产的后工作组织的后个人主义愿景，也是一种后稀缺愿景。社会劳动积累力量的生产力一直具有转化为更少工作的潜能，但这只有在那种改变被要求时才会发生。作为拒绝策略经常被提及的双重要求——更多的钱和更少的工作——与文森特所描述的观念形成了鲜明的对比，即“争取不同社会的斗争必须是一种入世苦行主义(worldly asceticism)的形式”(1991, 27)，工人的要求应该呼应而不是质疑那些作为系统合理化一部分的关于贫困、牺牲、努力工作和自我克制的话语。这些对更多金钱和更少工作的要求，恰恰揭示了科拉科夫斯基(Kolakowski)在拉法格(Lafargue)早期关于拒绝工作的表述中所认识到并蔑视的东西：对政治苦行主义的否定。作为对涉及此类要求时通常坚持的稀缺性以及作为资本主义危机解决方案的紧缩政策的回应，拉法格认为，任务反而是将我们的需求和欲望扩大到超出其通常对象的范围，以避免资产阶级过度消费和无产阶级节制的命运(1898, 37–38)。同样，人们在自治主义传统中可以找到的解放过程的概念，往往不是以回归或恢复为编码，而是以过剩和扩张为编码：主体性的丰富，需求的扩大，以及超越现有满足模式的欲望要素或品质的培养。

在这一点上，我想离开马克思主义理论的领域，在我们就此遇到的政治议程上停留片刻。我们回顾的三种理论范式产生了三种不同的变革处方：分别是要求更多工作、更好的工作和更少的工作。本项目偏向于更少的工作而非更多的工作，这一点已经足够清楚。在个人只能通过工作来维持生计的背景下，要求更多工作很可能是必要的，但我认为争取更少工作的斗争同样至关重要。然而，关于要求更少工作和更好工作之间的关系，以及为什么我关注前者而(至少相比较而言)忽略后者，或许还需要多说几句。当然，我肯定争取改善工作条件的斗争至关重要。尽管在实践中(如果不是在逻辑上)，这些要求——包括要求更少和更好的工作——都不是互斥的，但认识到它们关系中的一些复杂性是有用的。对近期一些要求更好工作的努力的简要探索，可以说明这里的一些困难。

一些分析家将工作伦理话语引入这一努力，呼吁一种新版本的伦理，一种肯定工作的必要性、中心地位和价值的伦理，但以其名义也可以推进对更好工作的要求。例如，我们可以称之为人本主义工作伦理的观点肯定了非异化劳动的愿景，并认为工作的伦理话语提供了争取其实现的手段。[9] 最近这种既能重新唤起我们对工作的支持和投入，又能推动更好工作的伦理的支持者是阿尔·吉尼(Al Gini)和拉塞尔·缪尔黑德(Russell Muirhead)。吉尼认为，“工作是我们人性的基本组成部分”(2000, xii)，因此理应处于我们生活的中心，我们的工作应该是好工作。尽管新教工作伦理曾被用来掩盖剥削性和异化劳动的状况——等级制度、强制、苦役、厌倦和工作的危险——吉尼所捍卫的替代伦理将坚持所有工作的文化价值，并作为一种使工作兑现其意义、自我实现和有用结果之承诺的方式。但是，由于工作对于成为完全的人意味着什么如此基础，吉尼的讨论更多地强调赞美工作是高尚的和使人高尚的，而不是敦促其改进，因为“即使有所有的缺点，工作也必须被拯救”(209)。归根结底，重要的是“重新赋予所有工作以尊严”(218)，因为“虽然我们不能总是改变工作的性质，但我们可以影响工人的士气和社会的态度”(218–19)。归根到底，任何工作都比没有工作好：“无论我们对所做的事情感到快乐还是麻木，我们都必须工作，不管喜欢与否，我们的工作是我们人性的标志”(224)。要求更少工作在这一论述中几乎没有受到关注;后工作未来的愿景被一句“闲散不是我们的本性”(206)所驳回，从而同时展示了一种对劳动的本质主义观点和对非工作可能性的贫乏想象。缪尔黑德提出了一个类似的新教伦理替代方案，它承认工作对我们生活的重要性，并使我们当前对它的奉献变得合理，同时作为一个批判标准——一个合适且令人满足的工作愿景——通过它我们可以拥护对更好工作的要求。但缪尔黑德不仅提供了比吉尼更严谨的批判，而且更加关注工作之外生活的价值。对缪尔黑德来说，认识到工作未能兑现其承诺的方式，不仅要求我们努力改善工作，还要求我们试图限制工作伦理的主张。他的解决方案是一种通过认识到工作不应是生活的全部而加以调和的伦理，这种伦理肯定工作的必要性和内在价值，但仍寻求将其限制在适当的位置(2004, 175–76)。

从我这个项目的角度来看，人本主义工作伦理无疑是对主流话语的一种改进，因为它不仅以批判的眼光审视工作报酬的数量，还审视其体验的质量。但是，我想提出一些潜在的障碍，这些障碍阻碍了利用异化批判并呼吁更好工作的实践策略，尤其是在这种语言和关注点已被如此舒适地吸纳进当代管理话语的经纬之中的背景下。这并不是一个新现象。正如杰克·巴巴什(Jack Barbash)报告的那样，早在20世纪70年代初，异化批判就已经走出了它的“马克思主义势力范围”，进入了大众讨论，也许最明显的标志是1973年的一份政府研究报告的出版，该报告发现美国工人中普遍存在不满和疏离感：“枯燥、重复、看似毫无意义的任务正在引起所有职业层次工人的不满”(引自 Barbash 1983, 242)。到了70年代中期，管理理论和实践开始回应这种对工作未能充分调动自我的批判，将重点从确保大众管理理论家道格拉斯·麦格雷戈(Douglas McGregor)所谓的“X理论”中描述的那种顽抗、逃避努力的福特制工人的服从，转移到鼓励麦格雷戈自己的“Y理论”所假设的那种热爱工作、自我指导和寻求责任的模范工人的投入(1960)。旧的人际关系管理模式是为了应对20世纪30年代激进的劳工运动而发展起来的，而70年代出现的人力资源管理范式则是为了解决一种不同的不满方式和反叛模式。在后者的框架中，工人不仅被视为劳动力的载体，更被视为完全的“人力资源”，理想情况下，他们应该被“赋权”以发展他们的能力，并同时最大化价值。作为该模型的早期构建者之一，麦格雷戈将其表述为一个将个人欲望引向组织目标的问题：“我们寻求那样一种程度的整合，即个人通过将努力指向组织的成功，能够最好地实现他自己的目标”(1960, 55)。这两个目标——更好、更吸引人的工作和更高效的劳动过程——被设想为是可调和的，至少在理论上是这样;在实践中，特定的管理制度是更侧重于改善福祉还是最大化效率，取决于行业、工人在劳动等级中的位置，以及任何给定时刻资本与劳动力之间的权力平衡。例如，在劳动力市场的一端，程序化、监视和将生产转移到海外的威胁可能足以诱导所需的努力和合作水平，而其他部门可能需要依赖文化工程和精心培训。

特别是在这些后一类的就业部门中，被视为人力资源一部分加以开发(因此是管理关注的合法目标)的自我维度，继续扩展到主体性的新领域。例如，考虑一下最近对“健康(wellness)”的兴趣所开辟的新领域。正如最近一篇关于当代管理概念和制度综述的作者所观察到的，“雇主为工人的健康提供某种全面关怀的想法，开启了一个扩大有组织工作边界的强大视野”(Costea, Crump, and Amiridis 2008, 670)。或者考虑彼得·弗莱明(Peter Fleming)所描述的“做你自己”的管理话语，它要求工人将工作之外的“真实”自我带入工作中，试图以此将“整个人纳入生产矩阵”(2009, 38)。工作与生活之间的传统界限正日益被管理层以这些最自觉的生命政治模式所模糊。无论这些计划的口号——赋权、参与、责任、灵活性和丰富化——是空洞的修辞还是对员工工作体验的有意义的改善，它们确实给了雇主诱导新的努力模式和程度的机会，在某些情况下甚至是认同的机会。因此，工人赋权可以提高效率，灵活性可以作为削减成本的一种方式，参与可以产生对组织的承诺，从而“使主体卷入组织控制的行为中”并将组织纪律内化(Costea, Crump, and Amiridis 2008, 668)。简而言之，以工作丰富化为名目提出的计划往往也是工作强化的方法。在一种恶性辩证法中，当对更好工作的呼吁转化为对更多工作的要求时，质量变成了数量。

我在这里想指出两点。首先，通过利用异化批判，并提供更多工作作为解决方案，管理话语削弱了批判的部分力量。像弗洛姆、米斯和施勒宁等批评家所阐述的非异化劳动的愿景(其中工作重新融入生活)，作为对现代化的分离领域学说和实践的批判可能曾令人信服，但在后现代性将生活吸纳进工作的背景下，它失去了批判的锋芒。对非异化劳动的肯定不足以作为对抗当代资本主义控制模式的策略;在劳动的形而上学和工作的道德化在如此多的领域中拥有如此大的文化权威的背景下，它太容易被收编。这并不意味着我们应该放弃争取更好工作的斗争，放弃从盲目重复的任务、危险的环境、麻木的孤立和琐碎的等级制度中解放出来的斗争。然而，重要的是要认识到，工作人性化的语言以及在某种程度上的实践已经被收编了。人力资源管理的意识形态——包括其各种使工作人性化的计划，使工作成为员工可以奉献心灵、双手和大脑的地方，以及其生产更具生产力的工人主体性模型的技术——应该被视为一种尝试，通过使各种对工作不满的表达变得有利可图来解决这些不满。在这一点上，鲍德里亚对马克思主义异化批判的一个版本的批评似乎特别恰当：“它让人们相信他们因出卖劳动力而异化，从而审查了一个更激进的假设，即他们可能作为劳动力而被异化”(1975, 31)。

因此，问题在于如何提出“更好工作”的要求——如何兑现工作关于社会效用和个人意义的承诺——而不只是简单地呼应和重申终身工作的处方。我想考虑的问题是，位于工作伦理核心的那种对工作的肯定是否能成功用于争取更好工作的斗争：是否可能既要求更好的工作又要求更少的工作，而不会让一个要求抵消另一个要求的批判力量?缪尔黑德提供了一种结合这些努力的尝试。回顾之前的讨论，吉尼和缪尔黑德都呼吁新的工作伦理，既能继续颂扬和鼓励对雇佣工作的投入，又坚持这种工作应得到充分的报酬和个人的满足。但缪尔黑德走得更远，他认识到这两种承诺——对工作内在价值的肯定和对其条件的改善——可能会相互抵触。作为处理这一问题的一种方式，他增加了第三个承诺：将工作，即使是好工作，限制在它的位置上，这样它就不会消耗整个生活，这将通过同时追求旨在改革和减少工作的政治来缓和关于工作价值的主张(2004, 12)。“调和工作的价值，”缪尔黑德解释说，“也可以防止以剥削性实践的名义滥用这种价值——这是工作伦理特别容易产生的一种滥用”(176)。

尽管这一改革议程很重要——显然需要同时要求更好的工作和更少的工作——但对工作内在价值的最初肯定，现在与工作改进的管理话语相联系，有可能会反驳并掩盖对缓和工作伦理力量的呼吁，并使对工作减少的要求黯然失色。正如同以工作伦理的措辞肯定工作的价值使得主张某些工作必须改进变得困难一样，呼吁更好的工作很容易淹没关于更少工作的论点。那么，我的第二点是，与其提供一个修订版的工作伦理，如果不把对这一伦理的批判作为优先事项，争取更少工作的斗争就没有成功的机会。

来源：节选自《工作的问题：女性主义、马克思主义、反工作政治与后工作想象》第二章，由社群翻译者投稿

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