在我们认识世界的过程中，实践是作为认识论的第一性出发的，但是这样一来，实践本身所具有的中介性特质就会引发一个问题。既然事物具有自身的规定性，这种规定性不依赖人而存在。那么好，那么你是从哪里得到这个规定性的呢?你看见过一块“未被任何人注视过的石头”吗?你测量过一条“未经任何实践介入的时间”吗?不能。因为人一出现，中介就出现了。我们关于自然和社会中各个矛盾的全部描述，无一例外都是科学概念或认识观念，而科学和认识本身是实践的结果。没有人，也许世界只是一片混沌，无所谓时间与空间，也无所谓任何概念。我们的世界并非混沌，这恰恰说明它来自实践。
面对这个说法，如果只会举出“非实践的内容本身也可以检验事实”这类事实，等于没有回答。对方可以平静地反问：那个“检验”，不也是你根据今天的实践观测推算出来的吗?推算，就是实践。你举出的每一块化石、每一条光谱线、每一次同位素测定，恰恰都是“世界被实践建构”的证据，而不是反证。用对方的证据去反驳对方，这是辩论术的失败，不是哲学的回答。
更深一层的指责是自我指涉式的问题，你坚持实践是中介，可你又说实践只能告诉你经过中介的事物。那好，我们永远碰不到未经中介的事物本身，凭什么断言它“自身”具有如此这般的规定性呢?
这就引入了我们今天所要讲的内容，因为前面的问题已经从“世界是什么做的”推进到了“我们凭什么知道世界是什么做的”。前一个问题是本体论的，后一个问题是认识论的，而这两者在人类思想史上从来纠缠在一起的。我们要做的，正是把这个纠缠本身当作论证的起点，而不是当作需要回避的麻烦。
实践这个词在今天被用得太轻了。它被说成是检验真理的标准，也被说成是世界的创造者，还被说成是人的本质。同一个词承担如此多的任务，本身就值得重视。在马列毛主义这里，实践必须被严格放回它应处的位置：它不是世界的本原，不是存在由之生成的根基，而是人这个物质存在者以自身物质身体操作物质对象、预期某种结果、再拿结果去对照预期的一种活动。这是认识论的范畴，也是历史变革的范畴，但不是本体论的范畴。
请注意这个结构里的三个要素。第一，对象先在。你在改造它之前，它就已经在那里了，带着你尚未知道的规定性。第二，操作介入。你不是站在旁边看，而是伸手进去，做了点什么。第三，结果对照。你原本指望它往东，它却往西去了。这三个要素缺一不可;少一个，就不是实践，而只是旁观、想象或者祈祷。
正是第三个要素，把思维逼到了一个尴尬的位置。当你把水引向干裂的田地，指望禾苗返青，结果禾苗烂了根，你遭遇到的不是“我算错了”这么简单的一件私事。你遭遇到的是一个外部过程对你所分派给它的角色的拒绝。它不听你的。这声“不”从何而来?如果世界只是你实践构成的图景，那么你的操作就是世界的自我展开，它凭什么拒绝你?只有在一个前提下这个“不”才说得通：在你我之间、在操作与结果之间，横着一个并不由我们设定的结构，它允许某些操作产生预期效果，也稳定地挫败另一些操作。
这就是一切认识的开端，也是一切哲学的起源。实践在这里不是作为世界的创造者登场的，而是作为“让对象的独立性显现出来”的手段登场的。对象通过抵抗我们，向我们出示了它自己。我们不认识它的时候，它照样在那里;我们认识它的时候，它也没有因为被认识而变成别的东西——它只是以“拒绝被随意摆布”这种方式，证明了它的独立性。
这里要小心一个容易滑倒的地方。有人会说：你承认对象通过抵抗显现，那你承认的究竟是对象本身，还是“抵抗这一现象”?如果你只能直接接触到现象，那对象本身不还是躲在中介后面吗?
如果有这个问题，那么问得好。但这个问题的提法里藏着一个错误的预设，即把中介想象成一块毛玻璃：隔着它，你看到的影像是扭曲的，只有打碎它，你才能看到真实的物。中介被理解成了障碍物。可实践不是毛玻璃。当一块石头硌了你的脚，你的疼痛不是“关于石头的扭曲影像”，而是石头的一种客观属性——坚硬——通过你的身体这个物质环节向你显现。中介在这里不是遮蔽，而是传导。你不需要绕过你的脚去触摸石头，你的脚本身就是石头与你之间物质关系的一个环节。
把这个例子放大到科学。望远镜、光谱仪、同位素测定，都不是“隔在人与世界之间的毛玻璃”，而是人这个物质存在者延长了自己的感官、把自己的感官感受“变成”了更精细的测量装置的过程。每一次测量都带着理论预设、带着仪器误差、带着概念框架——这些我们都承认。但这些中介环节本身也是物质的、可重复的、可校准的。同一个操作在同等条件下总是得到同一结果，包括得到同一个失败，这只能用“有一个不依赖操作者的稳定结构”来解释这一现象。如果一切都由实践构成，那“可重复的失败”就成了怎么也说不通的奇迹，因为如果在没有一个不以人的意志为转移的客观统一体的环境下，每一次错误的实践都使我们重演着同一个错误，而且错得如此整齐划一。
所以中介困境的真正答案不在于“绕过中介”，而在于“理解中介的性质”。我们不必证明自己摸到过物自体，我们只需要证明：中介行为本身就是物质活动，而物质活动只能在物质对象身上留下痕迹、得到回应。中介者与被中介者属于同一个物质世界。中介不是两个世界之间的一道帘子，而是同一个世界内部的一条通路。
然而，把中介理解为通路，只是解决了“我们能否触及对象”的问题。还有一道更深的坎。
前面说过，实践的普遍性在于：一切认识都经过中介。如果中介只在某一次认识中失效，那是具体错误，改了就好。可是如果一切认识都经过中介，那“我们能否认识存在本身”这个问题，就再也无法用任何单次实践来裁决了——因为你提出的任何答案本身也是经过中介的。你不可能站到自己的影子外面去观察它。
于是思维被迫后退一步，把问题从“这个判断对不对”提升为“思维与存在到底是什么关系”。这不是哲学家闲来无事的发明，而是实践自身逼迫出的追问。人在操作世界、又被世界顶回来的过程中，第一次清醒地意识到：我在这里，世界在那里，我要知道它，可我永远带着我的眼睛。这个分裂不是先验地写好的，而是在物质活动内部发生的一个事件。
这就是恩格斯所说的全部哲学、特别是近代哲学的重大基本问题：思维与存在的关系问题。他在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中把它追溯到蒙昧时代灵魂观念与肉体的分离，指出它“以尖锐的形式针对教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的?”
我们要补充的是这一问题的认识论发生过程。哲学基本问题之所以是“基本的”，不在于它很古老，而在于它无法被绕开。任何一次具体的认识活动，只要它认真到一定程度，迟早会把问题逼回这个源头：我是在认识一个独立于我的世界，还是只是在整理我自己的表象?你可以用沉默来逃避它，可以用信仰来覆盖它，可以用技术成果来转移注意力，但你无法驳倒它——因为哪怕你说“这个问题没有意义”，你也已经预设了思维可以判定什么有意义、什么没有意义，而这本身就是一个思维与存在的关系事件。
这个问题分为两个方面，次序不能颠倒。
第一方面是本体论的：思维与存在，究竟谁是本原?是精神产生世界，还是世界产生精神?恩格斯的划分很清楚：凡是断定精神是本原的，构成唯心主义的阵营;凡是断定自然界是本原的，则属于唯物主义的阵营。当然这样做不是为了给哲学家贴标签的，这是问题本身的结构要求。因为只要你追问“最终依靠谁”，你就不可能允许两个互不依靠的最终依靠者并存。所以哪怕像二元论这种表面上两边都不得罪的哲学观点，实际上只不过是把难题推后了一步，在二元论的构建下就会产生这样的问题，既然精神与物质一旦并列，那么它们如何互动?莱布尼茨的单子靠“前定和谐”来救场，等于请来了上帝做调度员;笛卡尔的二元论则是最终也要向天意求助。所以二元论是犹豫的唯心主义，并不是第三条路。
第二方面是认识论的：思维与存在是否具有同一性，也就是我们的思维能否正确认识现实世界。恩格斯把休谟和康德式的限制列入不可知论。康德的“自在之物”不可知，却仍然起作用，这确实为科学知识保住了一块地基，代价是把世界劈成两半：现象这一边是可知的、有序的，本体那一边是不可知的、沉默的。这个分裂被制度化了，也成了后来一切“构成性反驳”的温床——既然物自体不可知，那我们当然只能谈论被我们构成的现象世界。
这两方面之间的关系，就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第二条里点破的：思维的真理性问题，不是一个理论问题，而是一个实践问题。人应该在实践中证明思维的此岸性、现实性和力量。恩格斯在《终结》中把这一点接过来，放到哲学基本问题的框架里去讲：对不可知论最有力的驳斥不是论辩，而是实践，即实验和工业。当我们按照对某一自然过程的理解去制造出它、让它为我们服务，康德的那个不可捉摸的“自在之物”就转化为“为我之物”了。
这里必须做一次精确的平衡。说“自在之物”转化为“为我之物”，绝不意味着物自体被实践“制造”出来了。陨石不会因为被人捡到就从观念变成存在。转化发生在认识关系这一边：对象从“未被我们掌握的状态”进入了“被我们掌握的状态”。而这一转化之所以可能，前提恰恰是对象在我们掌握它之前就已经在那里了。一个不存在的东西，你无法把它从“自在”带进“为我”。因此《提纲》第二条不仅不是实践本体论的依据，反而是对它的否定：如果实践能凭空构成对象，那“证明思维的此岸性”就根本不需要一个先在的对象来对照，而只需要自我确认就够了。
到这里，逻辑已经走完了它的第二步。从实践逼迫出哲学基本问题;哲学基本问题分解为本原追问与认识追问;本原追问指向物质，认识追问在实践中求解。两步之间有一个接口：《提纲》提供的是认识论的发生，《终结》提供的是本体论的框架。二者的汇合点就在这里。
现在进入全篇最关键的一环：从哲学基本问题如何推出物质本体论，并且推出“事物在人类掌握之前已经存在”。
先处理“精神为本原”这一条路。它真正的困难不是“荒谬”，而是它无法为自己的开端奠定基石。如果世界是精神创造的，那么精神本身从哪里来?你可以说精神是自有永有的，不必有来源。可这样一来，精神就不再是被追问的对象，而成了一个被供奉的设定。它承认了本原问题，然后逃避了本原问题，而不是回答了它。
黑格尔了不起的地方在于，他拒绝让精神停在这样一个静态的设定上。精神对他来说不是一块不动的石碑，而是一条流动的河流——它通过自我外化、自我否定、再返回自身，成为它自己。绝对精神不是起点，也不是终点，而是整条道路。这个回答的重要性在于：它把“来源”从一个需要在外部寻找的东西，变成了发展过程本身。精神不是被抛出来的，它是在展开中自我奠基的。
可是紧接着一个问题就来了：这条河流流在谁的河床上呢?黑格尔的回答是，河床也是精神。整个自然、整个世界史、全部逻辑范畴，都是精神自我实现的不同阶段。历史被写成精神回乡的故事，而现实的人，那些在田间劳作、在战场上死去的人，只是精神借以认识自己的工具。这就不只是“说法古怪”的问题了。当现实的人被贬为精神实现自己的环节，而精神又被宣布为全部现实的创造者，能动性就被整个地垄断在精神那一边，物质世界则成了它的舞台布景。这是一种极其高明的唯心论，但也正因为高明，它的代价更隐蔽：它把能动性与客观性彻底撕裂了。
那么物质本体论如何回答“物质从何而来”，而不陷入同构的困境?
关键在于物质本体论不把“物质”当作一个在时间上第一的东西，那样的观点已经不符合这个时代对理论的要求了，好像在宇宙开机之前得先有一个叫“物质”的物件等着。那么物质本体论应该是什么呢?它说的是：物质是因果性、时间性、来源性这些范畴得以成立的前提本身。追问物质的来源，就是把物质世界内部的关系非法地外推到物质世界之外。这就像问“物质世界之外是什么”——“之内”和“之外”这套空间关系本身就是物质世界内部的描述，你不能用它去包围物质世界整体。物质本体论不是给世界安排了一个第一因，而是说世界是因果链条展开的场所，这个链条没有外部。
这个说法听起来很抽象对吧?但是它有一个极其结实的历史维度。物质本体论的核心命题——物质世界在时间上先于意识，意识是物质长期发展的产物——不是一个可以随手推翻的断言，而是一个由全部自然科学支撑的推断。地球形成于约四十六亿年前，生命出现于数十亿年间，意识伴随神经系统而来，人类出现不过是最近几百万年的事。这条序列的每一个环节都可以被质疑细节，但序列本身的方向性无可质疑：复杂性是在时间中逐步出现的，而不是一开始就整装待发的。
现在回到那个最刺人的指责。对方说：四十六亿年是科学概念，科学是实践的结果，所以四十六亿年这个现实世界来自实践。我们说：是的，“四十六亿年”这个数字，这个理论描述，确实是人类实践的结果;没有人，就没有这个数字，就像没有尺子就没有尺子上的“一米”。但“四十六亿年”所指向的那个物理过程，在时间上远远先于产生这个数字的实践。尺子没有发明长度，日历没有发明时间，同位素测定没有发明衰变。我们给一个先于我们的过程追记了账，这不是构成，这是追溯。
这是物质本体论最重要的一个论证策略上的区分：要区分“构成现象形式”与“构成存在本身”。我们对世界的描述、分类、测量、时空坐标，都不可避免地是实践建构的——这一点我们全部承认，不需要保留。我们拒绝的只是那个偷偷滑过来的跳跃：从“我们的世界图景是实践建构的”，跳到“世界本身是由实践构成的”。前者是认识论的健康自省，后者是本体论的不合法扩张。
由此，一个未经掌握便已存在的物质本体论事实就建立起来了。它不需要我们直接触摸物自体来作证，它只需要时间上的在先性：实践作为一个物质活动，是物质世界演化链条上相当晚近的一环。中介不是从外部降临到世界上、然后给它贴上标签的什么东西;物质世界在其自身的运动中分化出生命，生命分化出意识，意识分化出社会性实践。因此中介本身是被中介者自我分化的产物。这条链一旦成立，“我们永远碰不到物自体”就不再是一个致命的指控，因为它追问的是一个被错误设定的目标：你要的是绕开历史、绕开中介，直接抓住一个被冻结的“纯存在”。而物质的存在恰恰是通过分化、通过运动、通过产生出认识它的主体来确证自己的。
物质本体论因此不是一种精神信仰。它是一条立足于客观实质的逻辑链的结论：实践逼迫出哲学基本问题;哲学基本问题追问本原，这就排除了精神自因的死循环，推出物质的先在性;物质先在性由演化序列作证，不承认演化序列的实践走向了错误;演化序列又把中介理解为物质自我分化的环节，从而消解了“中介遮蔽本体”的指控。
但这一结论内部还藏着一个它自己尚未解决的矛盾。这个矛盾将把我们的论证推进到最后一个，也是最高的阶段。
请想一想：如果物质是全部的本原，那么物质凭什么会动呢?
这不是一个多出来的问题，而是本体论自身必须回答的问题。一个彻底的物质本体论，既要坚持物质的客观实在性——它不依赖意识、它带有自身的规定性，这是受动性;又要解释物质何以能产生运动、分化、生命和意识——这是能动性。它必须同时是二者，缺一个就不是本体论，而是一幅静止的画像。
可形而上学思维方式恰恰做不到这一点。所谓形而上学，在这里不是骂人的话，而是一种特定的把握世界的方式：用孤立的、静止的、片面的范畴去切割流动的现实。你问它世界由什么构成，它就给你找一个终极的某一个砖头，比如水、火、气、原子、物质。你再问：那运动从何而来?它就得从外面借一个推动者。古希腊的原子论者说原子在虚空中下落，可谁让它们开始下落的呢?伊壁鸠鲁不得不加上“偏斜”，那是一个没有来由的偶然。亚里士多德说得最坦白：必须有一个不被推动的推动者。于是在物质内部打开了一扇门，能动性被让渡给了一个超物质的神。这是物质本体论的第一次自我瓦解。
近代的机械唯物论换了一种说法，结果更糟糕。它把所有变化都还原为粒子的位移和碰撞，似乎因此守住了物质一元论。但代价是：质的差别消失了，发展被压成数量的增减，历史被压缩成力学。人也变成了被动受动的机器。能动性以更彻底的方式丢失了，费尔巴哈所处时代的唯物论正是这样的。恩格斯后来批评说，这种唯物论在自然观上也许是唯物的，一走进历史领域就全线溃退，因为面对国家、宗教、道德这些现象，它找不到物质的原因，只能重新求助于抽象的人性、意见和爱。这就是“半截子唯物”的真正根源：不是立场不坚定，而是方法论没过关。一个只能处理静止的本体，面对活生生的历史必然手足无措。
所以物质本体论的内在矛盾可以精确表述为：物质作为本原，必须同时是受动性与能动性的统一;但形而上学思维方式无法把这两者在同一个物质概念里统一起来。它要么牺牲能动性，要么把能动性外化。这个矛盾不是某个哲学家的疏忽，而是全部旧唯物论的共同命运。它逼迫着思想往前走一步——这一步，德国古典哲学迈出去了，尽管是在一个错误的地基上。
康德首先把这个问题摆成了不可解。他承认物自体的存在，守住了客观性;但他又宣布了物自体不可知，这就牺牲了可知性。他为科学知识找到了一个普遍有效性的根基，办法是把时间和空间说成感性直观的先天形式，把因果性等十二个范畴说成知性自带的结构。于是在康德那里，世界之所以呈现出秩序，是因为我们的认识能力替它立法。这确实打破了独断论，把主体的能动性隆重地请回了哲学的中心。但代价是，我们又得说代价了，本体界与现象界被彻底切开了，必然与自由各管一片，理论理性与实践理性无法得到统一。能动性被关在知性范畴的牢房里，出不去了。
费希特受不了这道牢房。他干脆说：不是我们替自然立法，而是自我设定非我。全部世界都是自我的活动、自我的限制、自我的克服。能动性原则在费希特这里被推到了极致。可它一推到底，客观性就没了。一个纯粹自我能设定出一个真正与自己相对立的非我吗?如果非我真的能反抗自我，那它就不是自我设定的实际的东西;如果它不能反抗，那所谓的对立就是演戏。费希特的体系是能动的，但却是空转的。
谢林试图把主体与客体统一在一个“绝对同一”之中，让二者都不是派生出来的，而是同一本原的两个侧面。这个方向很有气魄，可他那个“同一”是静止的。怎么从同一中产生出差异、从无差别中产生出万物?谢林答不上来，最后只能求助于艺术直观，靠天才的跳跃来填补逻辑上的缺口。能动性是有了，可它变成了一种不可说明的神秘冲动。
黑格尔看着这三位前辈的失败，做了一件真正伟大的事。他说：你们都在寻找一个静态的本体，所以你们永远要外借能动性。真正的办法是——把本体本身理解成过程。存在不是一块石头，存在是一个自我否定的运动。种子是植物，可种子必须否定自己才能成为植物;植物开花、结果、再否定自己，长出新的种子。“自在”不等于“自为”，一个东西只有在与自己对立、又在对方中返回自身的时候，才真正成为它自己。
这就是辩证法。它的核心命题听起来几乎是一个悖论：矛盾不是逻辑的缺陷，而是存在本身的运动方式。任何现实的事物都包含自身的否定面，都处在生成的过程之中，因而都是暂时的。黑格尔据此把本体论、认识论和逻辑学合成一体：不是我们先有一套逻辑再去认识世界，而是世界本身就是逻辑的、辩证的展开。
他的名言——“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”——后来常常被当成替现状辩护的格言。这当然是对黑格尔的极大误读。在他的语境里，“现实”不等于“现存”。一只已经被虫蛀空的树，是现存着，却不再是现实的，因为它内部已经长出了否定自己的力量;一个合乎理性的东西，也绝不因为合乎理性就自动变成现存的东西，它必须在历史中斗争才能实现。这个命题真正要说的是：一切现存事物都包含着否定自身的因素。它的革命性是如此强烈，以至于几乎要冲破他自身的体系。
而这正是问题所在。黑格尔的方法要求一切都是过程、都是暂时的，可他的体系需要一个终点。绝对精神必须在某个地方认出自己——他选中了普鲁士国家和他自己的哲学。方法喊着一切都要被扬弃，体系却宣布扬弃已经结束了。因此恩格斯说得极其准确：革命的方面被保守的方面窒息了。黑格尔完成了方法论的革命，却在本体论上背叛了这革命，因为他把全部发展都压在精神这一根独木上。精神既是发展的主体，又是发展的终点，历史被压缩为精神回乡的故事，而现实的人、他们的劳作和苦难，成了精神的燃料。
德国古典哲学的整体贡献，恰恰在这里变得清晰起来。它不是一堆错误的总和，而是完成了一次至关重要的推进。它证明了从本体论走向辩证法，不是哲学家的任意选择，而是哲学基本问题彻底化的必然要求，也是一个历史发展的必然过程。一个本体如果不能自己运动，它就留不住自己的本体地位;如果不想解释世界，那就是放弃了自己承接历史的条件，因为历史已经被实践证明是一个整体，不去解释世界就是等着被解释，被改造。而只要你想彻底解释世界和改造世界，你就必须采取一种能把静止与运动、受动与能动、一与多统一起来的思维方式。这条从本体论到发展观的道路，德国古典哲学走通了，只不过走在唯心主义那条腿上。
因此马克思和恩格斯要做的事情，不是“发明”一种辩证唯物主义，好像给旧唯物主义贴上一个新标签。他们要做的是把这条已经走通的路，从唯心主义地基上还原回本就应该是唯物主义的地基上。这一步，比看起来要难得多。
先看《提纲》做了什么。费尔巴哈已经把黑格尔的体系掀翻了。他说，不是绝对精神产生了人，而是人产生了宗教，再把宗教奉为绝对精神。他把唯物主义从它受辱的地位上救了回来，功不可没。可他救回来的那个唯物主义，是十八世纪的旧货。他把人理解为一种自然存在物，有血有肉，有感觉，有爱。这些都没错，可他把人只当客体来直观，不当主体来理解。
马克思在第一条里击中了全部旧唯物主义的要害：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。请注意，马克思在这里要求加入的“主体方面”，绝不是唯心主义那种抽象的精神能动性，而是感性活动——是看得见摸得着的物质操作。因此他没有把实践抬高到本原的位置，他只是说：你不把对象理解为在人的活动中被触及、被改变的东西，你就永远只能站在外面看，你就进不了历史的门。
这一点必须与第五条连起来读。费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观，可他没把感性理解为实践、理解为人的感性活动。他把人的本质理解为“类”，理解为单个人所固有的一种抽象物。马克思说，人的本质“不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。这一条的分量，远远超出它简短的篇幅。它意味着：人不是带着一副固定的“人性”降生、然后再进入社会的;人正是被他所处的生产方式、阶级位置、家庭关系和制度塑造出来的。没有一个站在历史之外的抽象人，可以充当历史的作者和裁判。
这两条合在一起，给出了一个极其精妙的结论。一方面，人不是世界的主人，不是实践本体论所设想的绝对创造者——人本身是物质生产与社会关系的产物，是被塑造的。另一方面，人也不是被动的机器，不是机械唯物论所设想的纯粹受动者——人通过实践改变物质条件，是能动的。受动与能动，在“现实的人”这个范畴里统一起来了。而这个人，既不是绝对精神，也不是抽象主体，他是物质世界自我分化出来的、带着物质身体和历史处境的具体存在者。
再看《终结》如何把黑格尔的方法从唯心外壳里剥离出来的。恩格斯说，辩证法在黑格尔那里被闷死在绝对精神的体系里;把它倒转过来以后，它就是“关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。请注意“外部世界”排在前面。不是思维的规律创造了世界的规律，而是外部世界的规律在思维中得到反映。这是颠倒的第一层含义。
第二层含义是主体的替换。黑格尔那里发展的主体是绝对精神，它外化出自然、历史，再在哲学中认出自己。现在主体是物质世界自身的运动，人在其中既是产物又是环节。意识不是物质的对立面，它是物质长期发展的产物;实践不是世界的外来观察者，它是物质自我变革的物质形式。前面那个让我们头疼的中介困境，在这里获得了最终的消解：你不需要绕过中介去抓物自体，因为中介行为本身就是物质世界自我认识的一个环节。尺子与布不是两个世界，它们是同一块材料的不同形态。
第三层含义是终点的开放。黑格尔的体系需要一个终点，因为绝对精神要回家，这样它才能抚平剥削阶级幼小的心灵。但唯物辩证法不需要终点，因为物质世界的运动没有外部，它是革命的，是要剥削阶级命的。因此从辩证法的角度我们可以看到，社会形态的更替不是一个精神剧本的演出，它是生产方式内部矛盾的实际展开过程;资本主义内部的生产社会化与占有私人化之间的矛盾，不是逻辑学家推出来的，而是活生生的历史事实，只不过这个事实被人所科学地反映了。所以阶级社会的消亡也不是精神认识完成之后的安静收场，而是被压迫者为自身解放而进行的有意识的斗争。这是开放的历史过程，不是封闭体系。
于是，物质本体论的内在矛盾在唯物主义地基上得到了真正的解决，哲学真正科学地反映了世界。那个让旧唯物论一次次溃败的难题——静止的本体无法解释运动，能动性只好外借——被这样回答：物质与运动不可分。不是“物质加上运动”，而是物质本身就是运动着的物质，运动本身就是物质的存在方式。你无法想象一个不运动的物质，也无法想象一个不带物质的运动。能动性不必从外面借来，它是物质内部矛盾的展开。意识不必被安置在物质对面，它是物质演化到一定阶段的产物。
这就是物质本体论只有在唯物辩证法中才成为“彻底的”本体论的含义。它不再需要第一推动者，也不再需要在物质之外为能动性保留一个包间。物质自我运动，自我分化，自我认识。受动性(客观实在性)与能动性(自我运动)在“物质是运动着的物质”这一命题中真正统一起来。
现在我们可以回到开篇那个难题，给它一个最终的交代。
中介困境一共有三种失败的应对方式。第一种是不可知论，它承认物自体存在，却断言它不可知，用沉默回避了问题。第二种是实践本体论，它干脆否认物自体，说世界就是实践构成的图景，回答了问题却牺牲了客观性。第三种是独断唯物论，它斩钉截铁地说物自体存在且可知，却说不出中介如何通达它，回答了问题却无法自证。
唯物辩证法给出的不是第四种答案，而是对问题本身的重新理解。中介不是障碍。物质世界分化出生命，生命分化出神经系统，神经系统分化出意识，意识分化出科学和实践——这是一条真实的历史序列。实践作为这个序列上最晚近的环节，不是从外部降临、给世界贴上标签的什么神秘力量，它是物质世界获得“认识自己”这一能力的形式。你不需要绕过实践去触摸物自体，正如你不需要离开水面去研究水。中介的客观约束性——它不听我们的——正是被中介者独立性的最好证明。
这也是为什么物质本体论不是某种信仰。它不是一句独断的断言，而是一条被客观反证且被主观总结的逻辑链的结论：实践作为认识论手段，必然在主客分裂中引出思维与存在的关系问题;哲学基本问题追问本原，排除了精神自因的死循环，确立了物质先在;物质先在由演化序列作证，演化序列又把中介理解为物质自我分化的环节，从而消解了中介遮蔽本体的指控;而物质本体论一旦彻底化，就必须同时说明受动与能动，这个内部矛盾逼迫它扬弃形而上学，推进为唯物辩证法;唯物辩证法把中介理解为物质自我认识的一个环节，中介困境就此消解。
这个逻辑链上任何一环的断裂，都会让哲学基本问题重新爆发。而它不可能不被提出，因为它是实践的内在结构逼迫出来的问题。
说到这里，可以回顾一下《提纲》第十一条那句名言——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。它被引用得如此频繁，以至于几乎失去了锋芒。需要恢复的是它的完整用法。
改变世界，恰恰以世界已经在那里为前提。你不可能改变一个由你当场构成的世界，因为那样的话任何“改变”都只是重写自己的剧本。改变之所以是改变，正因为有一个不依赖你的结构在抗拒你、也在回应你。实践在这里既不是解释的工具，也不是创世的权杖，它是物质存在者介入物质过程的那个实实在在的动作。
《提纲》与《终结》的构成了一个完整的思想结构：前者提供认识论的发生，说明人如何通过感性活动触及、认识并变革现实;后者提供本体论的框架和历史的清算，说明这个感性活动所从属的物质世界如何自我运动、自我发展，又如何在德国古典哲学中险些被精神吞没、再由马克思和恩格斯把它解救出来。二者汇合于一点：物质是先在的、运动的、自我认识的;实践是这一自我认识的环节，而不是它的本原。
如果一定要用一句话来回答开篇那个刺人的问题，那就是：我们不必证明自己直接触摸过物自体。我们只须指出，中介行为本身是就物质活动，而物质活动只能在物质对象身上留下痕迹、得到回应;我们更要指出，中介这个活动，在时间上晚于它所要认识的物质过程——尺子没有发明长度，实践没有发明四十六亿年，意识没有发明那个分化出意识的物质世界。
实践确实很谦虚：它承认自己不是本原。可正是这份谦虚，成了它全部权威的来源。它的力量不在于创造世界，而在于它是物质世界用以确证自身独立性的那双眼睛。当这双眼睛睁开，世界不再是一片混沌——不是因为原本混沌是被实践创造出来的，而是因为物质运动到了能够认识自己的那个阶段，混沌自己睁开了眼睛。
这双眼睛看到的，是一个始终在那里、又始终在变化的世界。它先在，所以它不依赖于我们;它运动，所以它不只是静物;它分化出认识它的主体，所以它能够被认识。物质本体论与唯物辩证法，说的就是这样一个世界。这是我们脚下这片正在变化、并且在我们手中继续变化的土地。
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