殷周之变的本质：由神教立国改向文教立国

殷周之变的本质：由神教立国改向文教立国

高述群（尼山行者）

导言

王国维在《殷周制度论》中开篇即断言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这一判断自1917年发表以来，虽不断受到考古新材料的修正与挑战，却始终是理解中国上古文明转型不可绕过的坐标。然而，若将这场变革仅仅理解为制度层面的除旧立新，便失之表面。殷周之变的真正本质，在于统治合法性根基的根本置换：殷商以神教立国，政权合法性系于对至上神“帝”的独占性沟通;周人则以文教立国，将合法性根基从“通神”转向“明德”，从“率民事神”转向“敬德保民”，即由神事转向文事。这不是一次单纯的王朝更替，而是中华文明治理逻辑的第一次根本性转向。

中国历史有几个关键点，殷周之变是其中最重要的关键点。它不同于后来的周秦之变、秦汉之际、唐宋转型乃至近现代变局，因为那些变革多在已经确立的文教文明框架内进行制度调整，而殷周之变所解决的，是中华文明最初的政治合法性根基问题。其开拓性人物，便是周公、召公这一代雄杰。西方所言轴心时代，在中国，起步则在周公元圣时期。雅斯贝尔斯所描述的公元前8至前2世纪的轴心突破，以孔子、老子等为标志，那是中国轴心时代的完成期与集大成期;而其起步、其前轴心突破的奠基，则在殷周之际，在周公制礼作乐、敬德保民、以文设教的一系列创制之中。周公之为“元圣”，其根本含义正在于：开中华文教之宗。

周人的文教，即礼乐之教，完成了中国文明三千年开元之大本。从此在中国，神事始终从属于人事。这与世界许多国家与文明截然不同。在古埃及，法老以神之子自居，神权与王权合一;在古印度，婆罗门祭司阶层垄断神事，种姓制度以宗教为根基;在古希腊，神庙与神谕深刻影响着政治决策;在中世纪欧洲，教会与世俗权力长期争衡。唯有在中国，自殷周之变始，神事便被纳入人事的框架之中，文教而非神教成为文明认同的根本标识。这一根本格局，三千年未变。

需要首先辨明的是，周人所建立的伦理体系并非某种“宗教”，更非“伦理宗教”。周人的礼乐、诗文、史记、道德，均是以文事而非神事来建构文明。周人的伦理不是宗教，而是文教、德教、诗教、乐教，甚至也包括刑法之教，已不是根本的神教。这一判断是理解殷周之变的关键所在。

一、殷商：以神教立国的统治形态

商代政治秩序的基石，是对神意的垄断性沟通。《礼记·表记》概括为“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，这并非后世儒者的偏见，而是甲骨卜辞所印证的历史实况。殷墟出土的十余万片甲骨表明，商王室的占卜活动几乎覆盖了所有军国要务——征伐、年成、祭祀、王出入行止，无不取决于龟甲灼烧后兆纹的指向。“天天卜，事事卜”的占卜实践，构成了殷商政治运作的日常节奏。

关键在于，这种通神能力并非人人可得。甲骨占卜是商代统治者沟通天神的主要方式，以商王为首的贞人集团牢牢掌控着这一“人神传播”过程，并借此操纵政治、经济、文化的各个方面。张光直曾指出，商周青铜器上的动物纹样扮演着沟通人神世界的使者角色，而巫觋则将具有天象含意的甲骨文应用于青铜器纹饰，借以巩固统治权力。这意味着，神权并非悬浮于政治之上的独立力量，而是内嵌于王权的运作机制之中——商王本人就是最大的巫，通神能力本身就是王权的构成要素。

殷商的神教体系还有一个深刻特征：神意本身不包含道德内涵。卜辞中的“帝”令风、令雨、降堇、授年，其意志表现为自然力量的施为，而非对人间善恶的裁断。商人祭祀祖先和神灵，核心诉求是“求”而非“报”——求雨、求年、求胜，其逻辑是交换而非伦理。因此，殷商政治中不存在“德”作为合法性中介的空间。纣王面对周人兵临城下时所言“我生不有命在天”，正是这种神教逻辑的极致表达：只要天命在身，行为本身不构成对合法性的威胁。

二、天命观的道德化重构

武王克商，在军事上是一个小邦对大国的一次偶然性胜利;但在思想上，它引爆的是一场深刻的合法性危机。一个“小邦周”何以能取代“大邑商”?如果天命不可转移，周人的胜利便无从解释;如果天命可以转移，那么转移的依据又是什么?

周人的回答，构成中国思想史上第一次系统的合法性理论建构。“天命靡常”是其起点，“皇天无亲，惟德是辅”是其核心命题。周人不再将天命理解为一种无条件的神宠，而是将其重新定义为一种有条件、可转移的授权，转移的条件便是统治者是否“有德”。这意味着，天不再是任意施为的自然神，而是具有道德判断力的至上神——史华慈将周人的“天”称为“历史之神”，正是着眼于其超越性与历史性并存的品格。

这一转变的深刻之处在于：道德成为连接天与人的枢纽，而不再是祭祀的外在附加。周人反复申说“惟命不于常”“殷鉴不远”，将商朝的灭亡解释为“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。德不再仅仅是“得”于天的被动禀赋，而是一种可以通过行为加以彰显和积累的主动品质。西周德论系统的核心，正在于将“外在之德”(得自天的命)与“内在之德”(人性之德)通过“心”的作用落实为行为之德、品行之德和治理之德，从而在神道与人道之间建立起一种内生性的关联。

必须强调，这种天命观的道德化重构，并不意味着周人创立了一种新的宗教。周人并未否定天与神的存在，也未抛弃祭祀与占卜的传统形式。他们所做的是将“天命”的内涵从自然力量的任意施为，重新解释为具有道德判断力的授权，并将这种授权落实到人间文教体系之中。“皇天无亲，惟德是辅”的意义，不在于宣告一个道德化的新神取代了旧神，而在于将人间统治者的道德行为确立为天命转移的依据，并通过诗书礼乐来传承和教化这种道德。天仍然是至上神，但天意不再通过龟兆随机显现，而是通过历史经验、道德反思和文献传承被把握。这意味着，神意本身被道德化了，但更重要的是，周人将政治合法性的重心从神事转移到了文事。从此，神事不再具有独立的政治合法性意义，它必须通过人事——通过德、通过礼、通过文——才能获得自身的正当性。这正是中国文明“神事从属于人事”格局的开端。

殷商神教与周人文教之间的过渡并非一次性断裂，而是一个持续数十年的渐进转化过程。这一过程至少包含三个层次。其一，周人早期对殷商神教技术的主动学习与工具化利用。周人并非天生“不信神”。文王“秘密学习了商人的易卦占算技术，日后发展出《易经》的卦、爻辞体系”。这意味着，占卜在周人手中首先是一种政治情报工具和战略推演手段，而非通神仪式。周原庙祭甲骨显示，文王曾在周原建立殷先王宗庙，对商先王进行祭告，其目的在于“通过卜筮等形式祈告上天和殷先王，以便获得‘天命转移’的合法性”。周人使用殷商的神事形式，目的却是服务于“翦商”这一彻底的人事目标。神事在此已被工具化、人事化。其二，周初对殷商旧制的系统性沿袭与渐进改造。武王克商后，周人并未立即废除殷商的神权制度，而是“任用殷商旧朝的贵族异姓史官和工匠群体，在祭祀制度、祖先信仰等方面沿袭殷商，保证了商周文化一定程度上的连续性和政局的稳定”。这种沿袭为文教立国争取了时间。据研究，“殷周鼎革”的过渡“大致持续到西周中期，此时西周政体基本脱离了殷商神权国家的形态，确立了人事化的官僚体制”。从武王克商到西周中期，文教对神教的取代经历了约百年之久的渐进过程。其三，清华简《厚父》所揭示的思想转折：从“在祀”到“在德”。清华简《厚父》记录了周武王与夏朝后裔厚父的对话，武王关注祭祀的作用，厚父转而强调王者之“德”的关键性，“在德不在祀之理念是殷周政道转型的典型表现”。这一命题既未否定祭祀的形式存在，又将祭祀的实质意义转移到了“德”之上。武王本人仍关注祭祀，说明即便在周初最高层，神事思维仍有残留;而厚父以“德”回应，则代表了文教思维的兴起。这种“最高层提问仍带神事色彩、应答已转向德教逻辑”的对话结构，正是过渡期思想状态的真实写照。过渡的实质可以概括为：周人先以神事为工具服务于人事目标(文王)，再以沿袭为策略争取转化时间(武王至成王)，最终以“在德不在祀”完成思想奠基(周公至西周中期)。文教立国不是一次“革命”，而是一场持续百年的“转化”。

三、从“巫”到“史”：知识权力载体的更替

神教立国向文教立国的转型，在知识权力的载体层面表现得尤为清晰。商周之际，神巫阶层淡出而史官阶层突起，带动了一场由宗教神文迈向现世人文的历史转变。在殷商，知识权力的核心载体是贞人和巫祝，他们的专业能力是解读龟兆、沟通鬼神。到了西周，知识权力的核心载体转变为“史”——“史”是最早也是最主要的文献职官，不同文献的撰制、载录、保存往往分属不同的史职。

这一更替并非简单的职官变迁，而是知识性质的转型。巫的知识是秘传的、仪式性的、指向彼岸的;史的知识是记录的、文本性的、指向此岸的。“绝地天通”这一古老叙事在此获得了新的历史意涵：天人分离之后，天不再与人直接对话，人的责任便是以自身的理性去理解天意——而理解的方式不再是占卜，而是通过历史经验、道德反思和文献传承来把握“天命”的规律。余治平指出，周公、孔子、庄子都致力于把司巫之流改造为借助清醒的人文教化和礼乐规范来引领民众的先知先觉者，使周文化从神文转向人文，挣脱昊天上帝与众多鬼神的束缚而完成主体自觉。

“史”的突起，意味着文事成为政治运作的核心。史官记录王言、整理政典、保存档案、传授知识，这些活动构成了文教立国的实际内容。与巫祝的通神能力不可学习、不可复制不同，史官的文献知识可以通过教育和传承来延续。这正是文教立国得以制度化的关键所在。

四、制礼作乐：文教体系的制度化建构

如果说“德”是文教立国的精神内核，“天命靡常”是其合法性叙事，那么周公“制礼作乐”则是文教立国的制度骨架。始于周公的制礼作乐，是一场由宗教礼仪到政治制度、文化形态的全方位社会变革，其内涵涵盖三个层次：礼仪层次上，从祖先和自然神祭祀推至各类社会礼仪，形成祭祖、册命、征伐、朝聘、农耕、婚丧等礼仪规范;制度层次上，以宗法和分封为大纲，确立家国一体的政治形态及承继、官僚、会盟等制度体系;意识形态层次上，倡导反省和忧患意识，褒扬德、敬、谦、俭、义等人格品质。

值得注意的是，周公变革的方法并非“神道设教”，而是以文设教。礼乐制度本身不是通神的仪式，而是文教的载体。礼成为“天之经也，地之义也，民之行也”，是处理天地人三者关系的总规定，是维持社会秩序的总法则。与神教立国依赖占卜的随机性和贞人的中介性不同，礼乐制度具有可传授、可学习、可复制的特征。制礼作乐必然伴随着文献的生成，“史”掌典、法、则、书、策，乐人以诗书礼乐教授“国子”，西周设立多种学宫，通过教学和礼仪传播诗、书、礼、乐，培育子弟。这套文教体系使统治能力不再依赖于通神天赋，而是依赖于文化教养——文教的制度化，正是文教立国得以持续的根本保障。

更重要的是，礼乐制度将一切神事都纳入人事的框架之中。祭祀天地山川，不再是商代那种以“求”为目的的交换行为，而是转化为“报本反始”的伦理行为;祖先祭祀，不再是求福避祸的巫术操作，而是转化为“慎终追远”的道德实践。神事在礼乐体系中获得了新的意义——它不再是独立的政治力量，而是文教体系的一个组成部分。这正是“神事从属于人事”的制度化表达。

“神事从属于人事”这一根本格局，其确立和维护依赖于三个层面的制度操作。官制层面，从“神职主导”到“神职官僚化”。商代“神祀活动与世俗政务两者融为一体”，“商王的辅政大臣，即最高政务官，实际上也是专职或兼职的神职人员”。到了西周，中央政府形成“卿事寮”与“太史寮”两大官署并立的格局，“卿事寮负责王国的政务，太史寮则是管理王国的神务”。但太史寮的重要性“次于卿事寮”，神务系统在制度上被降格为行政系统之下的一个部门。巫觋“逐渐变成了西周‘行政官僚’的一部分，并无主导权”，史官“逐渐取代了巫并掌作祇辞以及进行祇告之职事”。神职人员被纳入官僚体系，不再是独立的政治力量。祭祀制度层面，从“通神求福”到“报本反始”。商代祭祀的核心逻辑是“求”，其本质是人与神之间的交换。周代则将祭祀重新解释为“报本反始”的伦理行为。这一转化的关键，在于祭祀权被纳入宗法体系：主持祭祀成为治人者的特权，“具有祭司身份的人同时就是治人者”。祭祀不再是独立的宗教行为，而是政治身份的外在标志。庶人在国家祭祀中“要么完全缺席，要么只能极其被动地参与”。祭祀从“人人可通神”的巫术活动，变成了“治人者才可主持”的礼制行为。卜筮层面，从“决定军国”到“退居小传统”。殷商“天天卜，事事卜”，占卜决定一切军国要务。周代卜筮仍然存在，但其性质发生了根本变化。从卜筮中发展出《周易》中人文化的天道系统，“卜筮反而退居于小传统”。周人将卜筮的理性内核——即对事物规律、历史经验和道德教训的探究——提取出来，纳入文教体系(《易》教)，而将卜筮的神秘外壳边缘化。占筮的“德义化”进程在史官手中推进，“史官使用的占筮术语和解释占筮结果的世俗化”，使“主体的施政方针和德行修养，渐渐脱离占筮预测结果而独立”。制度机制的核心逻辑可以概括为：将神事系统纳入官僚体系使其失去独立性，将祭祀权纳入宗法体系使其失去公共性，将卜筮的理性内核提取出来纳入文教体系使其失去神秘性。经过这三重制度操作，神事不再具有独立的政治地位，它必须通过人事的制度框架才能获得自身的运作空间。

五、文教、德教、诗教、乐教与刑法之教：周人伦理的非宗教性

周人的伦理体系，必须从文教、德教、诗教、乐教以及刑法之教来理解，而不能被归入任何一种宗教形态。

文教是总纲。周人以“文”来建构文明，这体现在制度设计、文献传承、教育体系等各个方面。史官系统记录历史、整理政典，形成了《尚书》等文献传统;礼乐制度规范行为、塑造风俗，形成了《周礼》《仪礼》等礼学传统;诗歌采集与演奏，形成了《诗经》的文学传统。这些都不是神事的产物，而是文事的结晶。

德教是核心。周人反复申说“敬德”“明德”“慎德”，将“德”确立为政治合法性和个人修养的根本标准。德教的内容不是宗教戒律，而是人伦规范和政治伦理。周人讲“孝”，讲“友”，讲“忠”，讲“敬”，这些都是可以通过教育、学习、实践来培养的品质，而不是通过祭祀、占卜来获得的恩宠。《尚书·周书》中周公反复告诫康叔、召公等，要“明德慎罚”“敬天保民”，这些告诫本身就是德教的文本体现。

诗教是情感教化。周人采集民间歌谣，整理为《诗经》，用于典礼、宴飨、外交等场合。诗教的功能不在于通神，而在于“温柔敦厚”，在于通过诗歌的情感力量来陶冶性情、调和人际关系、培养道德感受力。《礼记·经解》引孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。”这正是文教体系中诗教的经典表述。

乐教是心灵教化。周人的乐不是巫觋通神的工具，而是礼乐制度中的组成部分。乐与礼相配合，礼辨异，乐统同;礼规范外在行为，乐调和内在情感。乐教的目标是“广博易良”，使人通过音乐的熏陶达到和谐中正的人格境界。周人制礼作乐，乐教与礼教相辅相成，共同构成文教体系的心灵塑造维度。

刑法之教是行为教化。周人并未取消刑罚，而是将刑罚纳入文教体系，使其服从于德教与礼教。《尚书·吕刑》屡言“明德慎罚”，又言“士制百姓于刑之中，以教祗德”，刑的目的被明确表述为“教祗德”，而非媚神、赎罪或执行神判。孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”，正是把刑法之教置于德礼之教的下位。《礼记·乐记》说“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”，也说明刑政是王道体系中的一个环节，而非根本。殷商刑罚常与神权、占卜、祭祀纠缠，带有神判色彩;周人则将刑罚理性化、伦理化、制度化，使其合法性来自“德”与“礼”，来自“义刑义杀”“刑之中”，而不是来自神意。刑法之教通过对越轨行为的惩戒与矫正，从外部规范人的行为，使其合于礼义，故其性质是行为教化。它是文教、德教、诗教、乐教之后的辅助之教，绝非根本神教。

《礼记·经解》所概括的“六教”——诗教、书教、乐教、易教、礼教、春秋教——正是周人文教体系的完整表述。其中《易》虽然源于卜筮，但周人将其人文化，赋予其道德哲学的内涵;《春秋》则是史教的典范，通过历史褒贬来传递价值判断。这六教没有一教是宗教，它们都是文教。周人的伦理不是宗教伦理，而是文教伦理、德教伦理、诗教伦理、乐教伦理，刑法之教辅之。

六、周公元圣：开中华文教之宗，中国轴心时代之起步

“元圣”之名，首见于《尚书·汤诰》“聿求元圣，与之勠力”，此指伊尹。而后世以“元圣”专称周公，则其义有根本转变。元者，始也，本也;元圣者，非仅时间意义上的第一位圣人，而是文教之宗的创始者。周公之所以为“元圣”，根本含义正在于：他开启了中华文教之宗，也标志着中国轴心时代的起步。

孔子被尊为“至圣”，周公被尊为“元圣”，二者区别不在高下，而在功能。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，是文教的集大成者;周公“制礼作乐”，是文教的奠基者。无周公之制礼作乐，则无孔子之祖述宪章。元圣之义，不在于他个人达到了何种道德境界，而在于他为中华文明确立了文教立国的基本方向，使中国轴心时代得以起步。

周公之开文教之宗，体现在三个层面：

其一，以德教立政治之本。周公在平定三监之乱、营建成周之后，反复告诫康叔、召公、成王等，核心命题是“明德慎罚”“敬天保民”。他将“德”确立为天命转移的依据、政治合法性的根基。这不是神谕，而是通过《康诰》《酒诰》《召诰》《洛诰》等文献传达的文教。周公以“文”传“德”，以“诰”立“教”，使德教成为周人政治的灵魂。

其二，以诗乐立教化之体。周公制礼作乐，不仅是制度设计，更是文教体系的建构。礼规范行为，乐调和情感，诗传达心意。周人采集民间歌谣，用于典礼、宴飨、外交，使诗乐成为教化的载体。《诗经》中的《周颂》《大雅》诸篇，多与周公制礼作乐相关，是文教体系的文本结晶。诗教、乐教由此成为中华文教的核心组成部分，而非宗教仪式的附庸。

其三，以史官立文献之统。周公重视“殷鉴”，强调总结历史经验。《尚书·周书》中大量篇章是周公的诰命，这些文献由史官记录、整理、保存，形成了一套以史为鉴的文教传统。《召诰》《洛诰》《多士》《无逸》等篇，无不以历史经验为根据，以道德教训为内容，以文辞传递为手段。这正是史教——以文事记史，以史事立教。

周公之开文教之宗，其根本含义在于：他使中华文明的政治合法性不再系于通神能力，而系于文教传承;不再依赖于巫祝的秘传知识，而依赖于史官的文献、乐师的诗乐、师氏的德教。从此，中华文明走上了一条以文教立国、以德教立政、以诗教立心、以乐教立俗、以刑法之教辅政的道路。这条道路的根本特征，就是神事始终从属于人事——神事不再具有独立的政治地位，它必须通过人事的德、礼、文才能获得自身的意义。

也正是在这个意义上，西方所言轴心时代，在中国，起步则在周公元圣时期。雅斯贝尔斯所谓轴心时代，是各大文明对超越秩序的自觉反思，是人文精神与理性精神的突破。中国的这一突破，并非始于春秋战国的孔子、老子，而是起步于殷周之际的周公。周公以“天命靡常”“皇天无亲，惟德是辅”完成了对神权政治的道德化改造，以“制礼作乐”完成了文教体系的制度化建构，以“敬德保民”确立了政治合法性的伦理根基。孔子后来说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”此“文”字，正是周公所开之文教的精髓。孔子之“从周”，不是从周之血统，而是从周之文教。周公之“元圣”地位，正建立在这一文教开宗的意义之上。

中国历史关键点虽多，殷周之变之所以最重要，正因为它确立了此后三千年中华文明的文教方向。而这一转向的开拓性人物，便是周公这一代雄杰。周公不是一个人，他代表的是周初统治集团中一批具有深远文化自觉的政治家、史官、乐师和思想家。他们共同完成了从神教立国到文教立国的根本转向，使中华文明在轴心时代到来之前便完成了人文精神的奠基。

清华简、上博简等出土文献为以上论题提供了传世文献所不具备的新材料，至少在三个层面形成有力印证。其一，清华简《厚父》为“在德不在祀”提供了直接文本证据。清华简《厚父》记录了周武王与夏朝后裔厚父的对话，武王关注祭祀的作用，厚父转而强调王者之“德”的关键性，明确表达了“在德不在祀”的理念。这为文教立国的核心命题提供了早于孔子数百年的直接文献支撑。尤其值得注意的是，《厚父》中“德”与“天命”尚处于半融合状态，这恰恰印证了过渡环节中“德”观念从神事框架中逐步分化出来的历史过程。其二，清华简关于“历史周期律”的论述，揭示了文教立国的政治理性基础。清华简中的《厚父》《封许之命》《皇门》等篇，“均有关于‘历史周期律’的大段描述”。周人对夏商覆亡的反思，不是神学式的“天命不佑”，而是理性化的历史分析。周公在《皇门》中“不再区分夏、商，而是统称其为‘二有国’，试着从长时段的历史中总结治乱兴衰的规律”。这种以历史经验为依据、以道德教训为内容的政治反思，正是文教立国区别于神教立国的核心特征：不是通过占卜询问神意，而是通过历史研究寻找治道。其三，上博简《诗论》为“文王受命”的文教性质提供了新的理解。上博简《诗论》有孔子曰“‘[文]王在上，於卲于天’，吾美之”。有学者据此认为，“文王之所以受命称王，是因为在周人看来，他能够由人间而上达天庭，并在天上侍奉上帝，因此得天眷顾”。但从文教立国的视角看，文王“受命”的实质不在于他“上达天庭”，而在于他“敬德保民”的德行。孔子“美之”的对象，恰恰是文王以德行配天命，而非以巫术通神明。上博简的材料提示我们：文教立国并不完全否认“天命”的存在，而是将“天命”的实质内涵从神意转移到了德行。

七、分陕而治与文教立国的全域推进：召公在镐京—关中的文教实践

必须指出的是，在周人的政治与文化实践中，不仅周公主导下的鲁国以及成周等地实行礼乐制度以取代神教制度，就是在召公治理之下的镐京关中也是如此。过去论及周初文教实践，多聚焦于周公在鲁国与成周的建制，而忽略了镐京—关中地区作为西周政治根本重地，同样经历了从神教到文教的深刻转型。召公奭在这一地区的治理实践，恰恰证明文教立国并非周公一人一地的孤立举措，而是周初统治集团在东西两线同时推进的系统性工程。

召公治理西方(即镐京所在的关中地区)的核心方式，不是依靠神权或军事威慑，而是以文教化的“听政”实践。《史记·燕召公世家》记载：“召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。”召公不在宫室中通过占卜决断政务，而是巡行乡邑，在甘棠树下搭建临时草舍，“决狱治事、教化百姓、讲学论道”。这一行为方式本身，就是文教立国的生动体现——政务的合法性不来自通神，而来自亲民、明察与公正。

尤为值得注意的是，召公在甘棠树下所做的三项工作：决狱、教化、讲学，恰好对应了文教体系中的刑法之教、德教与学教。召公的法律思想“以‘敬德’‘安民’为基础”，主张“不可不敬德”，同时对“有罪者杀之，无罪者活之”，实为对周公“明德慎罚”思想的发展。刑罚在此不再是神意的执行，而是德教的辅助手段。召公“自侯伯至庶人各得其所”，实现的是一种基于文教而非神权的社会秩序。“甘棠遗爱”之所以成为千古佳话，根本原因在于：召公的治理方式本身就是文教。百姓怀念的不是他的通神能力，而是他在树下听讼、讲学、教化的身影。孔子后来以“蔽芾甘棠”入《诗》，正是对这一文教传统的追认。

镐京作为西周都城，不仅是政治中心，更是文教体系的制度性载体。文献记载周公制礼作乐“由丰镐开始”。《诗经·大雅·文王有声》咏“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服”，辟雍即周代的太学，是文教体系的核心机构。武王卜宅镐京之后，“更建辟雍，以行典礼”，辟雍的建立意味着文教制度在都城层面获得了固定的空间形态。《说苑·脩文》对此有明确概括：“圣王修礼文，设庠序，陈钟鼓，天子辟雍，诸侯泮宫，所以行德化。《诗》云：‘镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”镐京辟雍的功能不是祭祀通神，而是“行德化”——通过礼文、庠序、钟鼓来推行教化。这正是文教立国在都城制度层面的落地。

理解召公在关中推行文教的意义，必须置于“分陕而治”的格局中来看。周初以陕塬为界，周公与召公分领东西：周公负责东方，重心在成周洛邑与鲁国;召公负责西方，重心在镐京与关中。在西方大后方，召公“肩负‘修政教’之责，可以因地制宜地推行文教与农政”。这意味着，文教立国不是只在东方新征服区推行的权宜之计，而是在周人根本重地同步实施的根本国策。召公“勤修文王之德，敬天保民，亦重视民风教化”，他所践行的“敬德”“殷鉴”思想，与周公在《召诰》《康诰》中的德教论述完全一致。《尚书·召诰》虽然是召公在营建洛邑时所作，但其思想根基正是在关中治理时期形成的。召公“最先提出‘敬德保民’的施政理念”，强调“王有德，小民才能效法”。这一理念在镐京—关中的数十年治理实践中得到了充分检验。

召公与周公“分陕而治”的分工，恰恰说明文教立国是一项需要双线推进的系统工程。如果文教只在东方推行而西方仍守神教，周人的合法性叙事就会自相矛盾。召公在关中的文教实践，使文教立国获得了从都城到地方、从东方到西方的完整空间覆盖。元稹在《论教本书》中论周成王的教育时说：“太公为之师，周公为之傅，召公为之保”，“礼乐诗书为之习”，最终“兴礼乐而朝诸侯，措刑罚而美教化”。师、傅、保三公的分工中，召公任“保”，其职能是保傅教育，即以文教方式培养君主。这说明召公在周初文教体系中的角色本身就是文教性的——他不是巫祝，而是以礼乐诗书为内容的教育者。

因此，殷周之际由神教立国向文教立国的转向，不是周公主导的鲁国和成周地区的局部现象，而是在召公治理的镐京—关中地区同样得到彻底贯彻的全局性变革。周公在东方制礼作乐，召公在西方修政教、行德化，二者共同构成了文教立国的完整空间格局。周公与召公“分陕而治”，不仅是政治上的东西分工，更是文教立国在空间上的双线奠基。镐京辟雍的建制、甘棠树下的听政、召公对成王的教育，都在说明同一件事：周人用以取代殷商神教的，不是另一种神教，而是以礼乐诗书为内容的文教体系。这一体系从都城到乡邑、从东方到西方，全面取代了以占卜通神为核心的殷商神教政治。周公为“元圣”，开中华文教之宗;而召公则是这一文教之宗在西方根本重地的实际推行者。二者合力，方使文教立国从理念变为制度，从东方扩展到全域。

八、东鲁重心：礼乐传承的深远战略

在文教立国的全域布局中，周人还有一个极富远见的战略举措，即将礼乐之传承重心放在具备深厚人文底蕴的东鲁。这一决策的意义，远远超出了一时一地的政治考量，而关乎中华礼乐文明此后数千年的存续与复兴。

周公受封于鲁，但因辅佐成王而留居镐京，实际就封的是其子伯禽。伯禽代父之鲁，带去的不仅是封地与民人，更是一整套礼乐典章和人文传统。《左传·定公四年》记载伯禽封鲁时“殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公”，又有“祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器”。这意味着，鲁国从建立之初，便获得了一套完整的文教班底——祝、宗、卜、史等文献职官，典策、彝器等礼乐载体，以及“法则周公”的制度授权。鲁国因此成为周代礼乐文明在东方最重要的保存地与传承地。

东鲁之地本身也具备深厚的人文底蕴。鲁国所在的曲阜一带，原是少昊之墟，又邻近殷商故地，有着丰富的文化积淀。伯禽治鲁，“变其俗，革其礼”，以周礼化民，但并未采取简单的文化替代策略，而是将周礼与东土人文传统相融合，形成了“周礼尽在鲁”的文化格局。这种融合不是神教的延续，而是文教的深化——鲁国以其人文底蕴，为周礼的落地生根提供了最适宜的土壤。

这一战略举措的远见，在后世得到了充分证明。春秋之际，礼崩乐坏，王官失守，学在四夷，而鲁国独能保存周礼的完整体系。《左传·昭公二年》载晋国韩宣子聘鲁，“观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”韩宣子的感叹，正是对鲁国作为礼乐文明重镇地位的确认。当其他诸侯国纷纷僭越礼制、废弃文教之时，鲁国依然坚守着周公所开的文教传统。

更为重要的是，正是邹鲁之地开续了中华礼乐文明的未来。孔子生于鲁国，少时“陈俎豆，设礼容”，长而“祖述尧舜，宪章文武”，将周公所开创的文教体系整理为六经，传授弟子，开创儒学。孟子继起于邹，发扬孔子之学，使文教传统从鲁国一隅扩展为天下公学。邹鲁之地，因此成为中华礼乐文明在轴心时代的完成地与再出发地。没有鲁国对周公礼乐的完整保存，孔子便无“从周”之资;没有邹鲁学者对文教的传承与弘扬，周公所开之文教便可能像其他古文明的神教传统一样，在历史变迁中湮灭无闻。

周人将礼乐传承重心放在东鲁，其战略意义正在于：它不是将文教立国仅仅寄托于王朝的政治强力和军事威慑，而是为文教寻找到了一个具有深厚人文底蕴、足以超越王朝更迭而独立存续的文化根据地。王朝有兴亡，而文教有不绝。后世中国虽经历秦汉之变、魏晋南北朝之乱、宋元明清之迭，而文教传统始终不绝如缕者，正因有邹鲁之地作为文教的精神源头与学术重镇。周人这一战略举措的远见，于此可见。

因此，周初的文教立国，不仅有周公在镐京—成周的制度建构，有召公在关中的政教实践，还有伯禽在东鲁的礼乐深耕。三者合力，使文教立国获得了从中央到地方、从西方到东方、从政治到学术的完整布局。尤其是东鲁一脉，最终超越了政治王朝的局限，成为中华文教的精神根基。周公为“元圣”，开中华文教之宗;召公在西方推行文教;伯禽在东鲁传承礼乐——这一代雄杰与他们的后嗣，共同完成了中国文明三千年开元之大本。

九、文教立国的历史回响：三千年开元之大本

殷周之变所确立的文教立国模式，为中华文明此后三千年的发展规定了基本方向。周人的文教，即礼乐之教，完成了中国文明三千年开元之大本。从此在中国，神事始终从属于人事。这与世界许多国家与文明截然不同。

周人“以德配天”的合法性叙事，经孔子“为政以德”的伦理化提升，经孟子“仁政”与“王道”的系统化，最终成为儒家政治哲学的核心传统。周公制礼作乐所建构的礼乐文明，被后世儒家视为“郁郁乎文哉”的理想秩序范本。章学诚认为周公制礼作乐乃“集治统之成”，将社会、政治、经济、文化各方面的制度融为一体，实现了国家制度的系统化、整体社会的秩序化、文化氛围的理性化，奠定了中华文明的主体结构和发展方向。

“神事从属于人事”这一格局，在此后三千年中不断被强化和深化。春秋时期，孔子“不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，将注意力完全集中在人事与文教之上。战国时期，荀子提出“制天命而用之”，将天人关系彻底人文化。汉代董仲舒虽讲天人感应，但其核心仍是“以德配天”的德教逻辑，神事依然从属于人事。宋明理学以“天理”为核心，将宇宙秩序道德化，神事完全被纳入人事的理性框架之中。在中国人的精神世界中，神不是独立的政治力量，而是人事的映照;宗教不是独立的权力领域，而是文教的辅助。

从比较文明的视角看，殷周之变所展现的“文事建构文明”的模式，在世界文明史中具有独特性。古埃及的法老以神自居，神权与王权合一，宗教渗透一切;古印度的婆罗门垄断神事，宗教决定社会结构;古希腊虽有哲学与民主，但神庙与神谕在政治中扮演重要角色;中世纪欧洲教会与世俗权力长期争衡，宗教战争持续数百年;伊斯兰文明中宗教与政治深度绑定。唯有中国，自殷周之变始，便确立了文教立国、神事从属于人事的根本格局。韦伯曾将中国宗教判定为“巫术的乐园”，但他关注的主要是小传统的遗留巫术，对大传统从殷周之际开始的理性化进程关注不够。事实上，中国上古社会巫觋活动虽然普遍，但自殷周之际便开启了深刻的由巫到礼、由神事到文事的理性化进程，这一进程的起点，正是殷周之变所完成的从神教立国到文教立国的根本转向。周人没有创立“伦理宗教”，他们只是让政治合法性的根基从神事转向文事，让伦理从宗教中解放出来，成为文教、德教、诗教、乐教，刑法之教辅之。而这一转向的人格化象征，便是周公作为“元圣”的确立。中国轴心时代，也正由此起步。

将殷周之变称为“三千年未有之大变局”，在学术上需要做出以下限定，以避免遮蔽三千年间中国文明的深刻变化。第一，殷周之变确立的是“文教立国”的框架，而非文教的具体内容。框架一旦确立，内容便可在其内部不断更新。佛教传入中国后，经过魏晋南北朝的格义，成为中国传统文化的有机组成部分，至隋唐时期蔚为大国，形成中国化的佛教宗派。但佛教的融入并未改变“神事从属于人事”的根本格局，而是被文教框架所吸收——禅宗将佛性归于人心，恰恰是文教逻辑的深化。宋明理学的兴起更是受佛学思维方式的刺激和内在理论的影响，理学家将传统儒家的道德和人性置于天道的根源之下。理学以“天理”取代“天命”，以“心性”取代“祭祀”，将文教立国的逻辑推向了极致。佛教与理学不是对文教框架的否定，而是文教框架内部的内容更新。第二，西学东渐的冲击才是对“文教立国”框架本身的真正挑战。晚清以降，随着西方教育体系的强势推行，饱受冲击的传统教育模式难以避免地走向了衰落。科举废除、学制建立，制度化儒学教化体系最终瓦解。与佛教传入不同，西学东渐不是被文教框架吸收，而是动摇了文教立国赖以运作的制度载体——科举、书院、经学教育体系。文教立国的框架并未被西学“取代”，而是被“解构”：文教不再具有垄断性的政治合法性功能，学校不再是文教的唯一载体，知识不再以经史为唯一来源。这是“三千年未有之大变局”的题中应有之义。第三，因此，“三千年未有之大变局，正在于殷周之际”这一命题应作如下精确表述：殷周之变确立了中国文明“以文教而非神教作为文明认同根本标识”的基本方向，此方向三千年未变。但三千年间，文教的具体内容——从周公的德教诗乐，到孔孟的仁义礼智，到宋明的天理心性，再到近现代对西学的吸纳与改造——始终在变化。“变”的是文教的内容与形态，“不变”的是文教立国这一根本框架。殷周之变确立的是框架，而非内容;是三千年不变之“大本”，而非三千年不变之“具体”。正是在这个意义上，殷周之变是“三千年未有之大变局”——它确立了一个框架，而这个框架允许其内部发生无数次重大变化，却始终维持着“神事从属于人事”的根本品格。

结语：三千年未有之大变局，正在于殷周之际

回到王国维的命题，殷周之变的“剧”，不在于制度的新旧更替本身，而在于统治合法性根基的重新奠基。殷商以通神能力立国，其政治秩序的维持依赖于对神秘力量的垄断性中介;周人以文教立国，其政治秩序的维持依赖于对“天命—德—民”三者关系的持续经营，依赖于诗书礼乐的教化传承，甚至也依赖于刑法之教的行为规范。从占卜到礼乐，从贞人到史官，从“帝”到“天”，从“率民事神”到“敬德保民”——这一系列转变的核心线索，是文事取代神事成为政治合法性的生成机制。周人的伦理不是宗教，而是文教、德教、诗教、乐教，刑法之教辅之。而周公作为“元圣”的根本含义，正在于他开启了这一中华文教之宗。

三千年未有之大变局，正在于殷周之际。此一变局，不是改朝换代，不是制度损益，而是文明根本方向的确立。殷商以神教立国，政权的合法性系于对至上神的独占性沟通，神事高于人事，巫祝垄断知识，占卜决定军国。若此格局延续，中国必将走上古埃及、古印度、中世纪欧洲式的神权政治道路。而殷周之变扭转了这一方向。周人以文教立国，将天命道德化，将神事纳入人事，将知识权力从巫祝转移到史官，将政治合法性从通神能力转移到德教传承。从此，在中国，神事始终从属于人事，文教而非神教成为文明认同的根本标识。这一根本格局，三千年未变。

周人的文教，即礼乐之教，完成了中国文明三千年开元之大本。中国历史有几个关键点，殷周之变是最重要的关键点，其开拓性人物便是周公这一代雄杰;西方所言轴心时代，在中国，起步则在周公元圣时期。周公在东方制礼作乐，召公在西方修政教、行德化，伯禽在东鲁传承礼乐，三者分陕而治、东西并举，共同完成了文教立国的全域奠基。尤其是周人将礼乐之传承重心放在具备深厚人文底蕴的东鲁，是极富远见的战略举措，后世也证明，正是邹鲁开续了中华礼乐文明的未来。正是这一转向，使中华文明在轴心时代到来之前便完成了人文精神的奠基，并在其后三千年的历史中，始终以文教而非神教作为文明认同的根本标识，始终以人事而非神事作为政治合法性的最终依据。三千年未有之大变局，正在于殷周之际;而此一变局所确立的文教立国方向，三千年未变——变的是文教的内容与形态，不变的是文教立国这一根本框架——至今仍是中国文明的根本底色。

作者简介：高述群(尼山行者)，山东省文物局原副局长，尼山世界文明论坛组委会原常务副秘书长。2019年于曲阜阙里书院发起“红衣儒家”。“红衣儒家”以儒家尚红之意象，倡仁爱、母爱、大同与行走天下之风。长期从事文物、文化研究与尼山论坛组织工作，关注周公、儒学与曲阜文化战略。

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