在二战之前，资产阶级哲学还并不关注于道德哲学，因为帝国主义的暴力还只是施加在殖民地半殖民地人民身上而没有波及到帝国主义国家之间。而到帝国主义政治经济发展不平衡的矛盾彻底爆发之后，饱经创伤的资产阶级这才拾起了被实证主义掩盖已久的规范哲学。
“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，决不仅仅当作手段来使用”（康德《道德形而上学奠基》），对于康德来说，德性本身就不可能从理性中抽离出来从而成为一个独立的观察对象，“所有的德性概念都完全先天地在理性中有自己的位置和起源”，而恰恰是德性奠基于理性之上，使得人与人之间产生了平等，因为每个人都具有理性与道德性，所以也就处于与所有理性生物一律平等的地位。
由此，我们看到了奠基于市民社会资本主义生产方式的社会契约论。康德仅仅是指出了社会契约论传统的个人理念即平等，而契约如何发生，以及各方希望从契约中得到什么，这是康德没有回答且不可能回答的问题。自由主义者会认为“从一个正义的状态中以正义的步骤产生出的任何东西，它本身便是正义的”，个人只要按照理性为自己立下的法去行动就是合乎道德的，但是对于他们来说，必然会存在着个体与社会的矛盾——个体之正义必然需要进行辩护，从而不至于陷入“自然状态”，因此平等必然会落入到一个形式之中。因此，他们在预设一个善的方向与正义的标准是在保障它们的制度，让其绝对公平且不容置疑，从而只要考虑平等是否合乎形式正义就可以了。
但是，我们从权利意义上的形式平等走向结果意义上的实质平等就能解决问题吗？
关爱残障人士
政治自由主义者竭尽全力去确定一套合适的原则，以确定公正的制度。但是制度要得到接受才能成立，因此作为主体间的沟通必然要在一定程度上遵循传统，而这也就意味着制度必然具有排他性。更进一步，道德价值的领域也是完全不受威胁的，无论如何作为制度奠基的善的道德价值都是始终不变的。但是我们知道，对于不同的人，对象的价值是不同的，“同一商品组合必定给不同的人们提供相同水平的效用这一假定是完全任意的，同时也由于（当不同人的需求函数相异的时候）即使是对效用的商品基础构造指数也是极困难的”（阿马蒂亚·森《以自由看待发展》）。
那么我们要进一步思考为什么价值是不确定的，这就指向了市民社会的基础——个人主义。价值是不定的恰恰证明了个体是自由的，人是目的而不是手段，这一命题所要关注的问题恰恰是“每一个人可以做些什么，又能成为什么？”因此它不会仅仅去考虑分配正义，而是每一个人的选择的机会：“它所关注的是选择或自由，认为社会应当为其人民提供的关键物品是一组机会，或者实质性的自由，这是人民在行动中可以行使也可以不行使的：选择权还在于他们”（努斯鲍姆《寻求有尊严的生活》）。
所以，在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的法权，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只存在于平均数中，并不是存在于每个个别场合。——马克思《哥达纲领批判》
正如马克思对拉萨尔“按劳分配”的批判那样，努斯鲍姆对罗尔斯的批判就在于，当我们从分配正义的表象中看到其按照一定的量化尺度进行分配时，它默认了个人的能力都是相同的，所以“不能充分处理不健全和残障的公民的需要，是现代理论...的一个严重缺陷”（努斯鲍姆《正义的前沿》）。在这里，不仅仅是残障人士，动物对于理性主义来说也是“不具有理性”的，因此也是被排除在了德性的拥有者之外的。
而生命的能力不同也就意味着生命是脆弱的并依赖于其他个体的帮助，同时尊严并不是独立在个体内部的，而是与外在的偶然性所联系，所以人不同于动物又是具有社会性的，这意味着人需要通过其所处的社会去发展自己的能力，从而过上属于自己的生活。努斯鲍姆批判斯多葛主义与康德的尊严观漠视外在世界，而试图恢复她所认为的古希腊传统——“运气”。对于努斯鲍姆来说，运气恰恰是我们与外在环境联系的中介，那么尊严也就不仅仅取决于我们的意志，还依赖于外部世界如何对待我们。
最终，“能力进路”的政治哲学就变成了对保障个体自由发展的制度的追求。不同于罗尔斯的分配正义，能力进路的民主不会是一种以劳动时间为尺度的封闭中立性，而是以能力为考察标准的开放中立性，它要求考察不同人群的能力差异。但是这一中立性如何维持？就只能去古典学中去寻找符合新资产阶级德性的、“本真的”生活方式——“这一任务部分是要理解那些支撑起能力理论的情感，如同情和尊重...另一项重大的任务就是要探讨那些会颠覆能力理论的情感，不仅包括各种形式的憎恨和厌恶，还包括一种有关个人无助的原始羞愧感”（努斯鲍姆《寻求有尊严的生活》）。通过恢复斯多葛主义的“忏悔”传统，能力进路不过熬了一锅“心灵鸡汤”来要求个体接受自己内部情绪“和谐”的部分，来维持市民社会的个体主义体系。
作为美国当代最杰出、最活跃的知识分子，努斯鲍姆当然顺应了资本主义的发展——从国家资本主义的社会整合到新自由主义的个体至上，政策当然已经从社会民主主义式的分配正义转变为了自由主义式的能力比较，努斯鲍姆的鸡汤当然也是用新自由主义的食材滋养了文科资产阶级学院派，甚至是司法实践。奇怪的是，他们的理论资源甚至包括马克思与葛兰西，这也就说明了一些唯心主义的西方马克思主义是如何成了新自由主义的“共犯”。
超越规范
因此，马克思主义者夸大了剥削对于世界财产的原初不平等权利的依赖程度。那个农民被剥夺土地的故事所谴责的不是资本主义本身。它所谴责的是具有某种（肮脏）历史的资本主义。——柯亨《自我所有、自由和平等》
无论规范理论是左翼的还是右翼的，是形式的还是实质的，都不可能是现实的。柯亨将历史唯物主义视为一种实证科学，认为马克思没有说明经济平等在道德上是正确的，因此是价值中立的科学，无法“在政治号召和革命活动中产生实际的成果”，而柯亨本人则是在将马克思主义“表现为一套价值观以及实现这些价值观的一套规划”。但是柯亨将整个讨论都限制在了“应然”的层面，使得无产阶级与资产阶级的对抗完全限制在了学院派的辩论上，甚至他本人的所谓马克思主义道德哲学都不能影响资产阶级道德哲学，因为资产阶级道德哲学家当然会欣赏马克思主义关于平等的道德哲学，但这对他们的理论工作没有丝毫影响。既然如此，我们又怎么能指望这些马克思主义道德哲学家去影响无产阶级呢？
对于革命的目标设定不能简单地依靠伦理学，马克思主义与资产阶级经济学、伦理学都会追求劳动时间的减少、工资的上涨等等，无条件基本收入是全人类包括无产阶级与资产阶级都赞同的东西。但是对这些诉求来抽象出所谓的平等或不平等的伦理观念，完全是脱离历史与现实的。“通过蒲鲁东先生之口讲话的社会天才首先给自己提出的目的，就是消除每个经济范畴的一切坏的东西，使它只保留好的东西。他认为，好的东西，最高的幸福，真正的实际目的就是平等”（马克思《哲学的贫困》），对于他们来说，平等是天命所归，所以“肯定平等的就是每个经济关系的好的方面，否定平等和肯定不平等的就是坏的方面”，但他们从来没有说清楚平等究竟是什么，因为他们不可能说清——在一定的社会状况下，处于不同位置的个体会对平等或不平等作出完全不同的价值判断。
所以，一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找。——恩格斯《反杜林论》
因此，我们不能脱离历史情境去评判各种社会范畴是平等还是不平等，因为不同的时间段与不同的社会文化背景下，对于平等的诉求也是不同的——对于资本主义社会来说“一个没有财产但精明强干、稳重可靠、经营有方的人，通过这种方式也能成为资本家（因为在资本主义生产方式中，每一个人的商业价值总会得到相当正确的评价）”，同样在封建社会下“天主教会不分阶层，不分出身，不分财产，在人民中间挑选优秀人物来建立其教阶制度”（马克思《资本论（第三卷）》）。因此，由于阶级社会的制度都可以使用平等的观念来掩盖实质的不平等，共产主义的平等必然依赖于上层建筑的彻底重构，而这一重构只能依靠物质性的生产方式的变革才能完成。
参考：
康德《道德形而上学奠基》
马克思《哲学的贫困》
恩格斯《反杜林论》
阿马蒂亚·森《以自由看待发展》
阿马蒂亚·森《正义的理念》
努斯鲍姆《正义的前沿》
努斯鲍姆《寻求有尊严的生活》
努斯鲍姆《善的脆弱性》
布莱恩·莱特：为什么马克思主义依然不需要规范理论？
敦鹏 胡晓乐：正当优先于善，抑或正当统一于善？——罗尔斯分配正义中的功利主义旨趣及其两难处境
张容南：基于能力的政治的尊严观可能吗——重申努斯鲍姆对康德的批评
王炜：基本善与能力——纳斯鲍姆对罗尔斯的误读及其理论困境
孟雨桐：持有正义与自我所有权悖论：柯亨在重构马克思的剥削批判时的理论失察
包大为：马克思为什么不是平等主义者
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