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毛泽东、革命与制宪

罗马拾荒人 · 2013-06-19 · 来源:新浪历史
“宪政”神话的覆灭 收藏( 评论() 字体: / /
刘小枫虽承认毛在中国历史上所起作用,但却从根本否定了毛的革命与社会主义精神!此文对宪政的立论根基也进行了彻底批判!

周恩来、毛泽东、薄一波合影

周恩来、毛泽东、薄一波合影

  刘小枫的写作术

  “几乎所有七十年代以后出生的自由主义者,都是在刘小枫作品的精神场域中成长的”。这可以从05年的一场关于施米特游击队理论的讲座得到印证: 主持人在介绍刘小枫时,也感慨说“80年代是李泽厚先生影响着我们这一代,90年代以来直到今天,可以说是小枫先生在引领着中国当代的思想界和学术 界!”。并宣称高全喜说过这样的话:“最期望的是希望小枫先生能够长命百岁。因为他活着,他的学术工作能够使得我们当代的中国学人知道方向,有一个标 准!”我很怀疑,当高全喜看到刘小枫这篇关于“毛与宪政”的演讲之后,是否还会坚持初衷——当然,这是我的小人之心。

  刘小枫主攻西学,但是对其同乡——经学家廖平——却青睐有加。廖平号六译先生,一生为学持论多变,昨是而今非,这种推崇或许也正是刘小枫自己的 夫子自道。我们知道,刘小枫不断变换面孔,学术兴趣不断转移,这让其追随者疲于奔命、困惑不已。但是,当他说到“毛与宪政”的时候,之前的追随者大都骇 然、哗然、愤愤然,归根结底,这是因为刘小枫触犯了他们的底线——毛泽东问题。从诸多网络回应来看,他们恨不得有个宗教裁判所。在毛的问题上,没有任何讨 价还价余地;而很多左派因为刘对毛的承认,以为是刘小枫的大彻大悟,为争取到了一个阶级同志而山呼毛泽东万岁。

  但是,刘小枫的问题还是耐人寻味。

  有人将刘小枫的孤独解释为古典哲人的不可避免的处境。苏格拉底之死成为所有具有哲人心性的后来者的原始创伤,让他们成为大地上的异乡者。在黑格 尔看来,苏格拉底是个人主体意识的最初萌芽,从此,个体的自我意识与理性开始与城邦共同体的律法与习俗相龃龉。这种萌芽让哲人(知识人)既不可能在共同体 感到自由自在,也无法真正与群众打成一片,于是,上穷碧落下黄泉,哲学犯了思乡病。作为个体的哲人无处不与这个世界相对立。而施特劳斯指出,哲人在认识到 这种困境之后,提出了隐微写作,表面上和光同尘,实际上却与政权和共同体保持距离,并试图去驯服、改造权力,从而为贯彻哲人自己的意志准备条件(哲人 王)。

  有人论证,刘的拥毛,只是他的显白教诲,这是古典哲人的写作术,我们都不要被他蒙蔽了,因为其骨子里“永远不变的是他对革命的恐惧,以及小资产 阶级式的自我迷恋”,刘对毛的承认只是出于哲人的策略。人民大众这些“畜群”是不入其法眼的(以及那些报废的不成器的公共知识分子),但我的解读要更加 “自负”,因为在我看来,作为严肃学者和深具哲人心性的刘小枫,其写作之中存在着他自己尚未意识到的意义。也就是说,刘小枫的拥毛是出自真心,只是他还没意识到

  在刘小枫领受施米特决断论和空间政治的教诲之后,他就不得不在民族、空间和处身方式等方面做一个决断,而决断的结果只能是对中国的认同,以及对中国自身问题的探索。而近代以来,中国问题很大一部分就是毛泽东问题。

  这就涉及到中国革命、建国与制宪权的认识。

  领袖毛泽东与国家政权建设

  虽然秦始皇在政治上废封建,立郡县,完成了大一统,成为李贽所说的“千古一帝”,但是在经济上,作为割据势力的地主势难消除,与皇权相对立,这种政治—经济现实一直持续到民国,这也正是是新民主主义革命反封建的 意义所在。可以说,古代中国的阶级斗争主要表现为皇权与绅权(以地主阶级为主体)的斗争,而斗争的焦点就在于对编户齐民和土地的争夺。所谓编户齐民就是被 政府正式编入户藉的自耕农、佣工、雇农等,这些人乃是国家收税和征兵的对象。但是,一旦这些人被豪族兼并而去,国家就失去了赋税的基础,国家能力(如修 渠、赈灾、打仗等)势必要减弱,就会形成弱干强枝的局面,对内对外都不能有所作为。我们知道,北魏所施行的均田法就是在不触犯豪族的前提下,使得依附农民 摆脱豪族控制,转变为国家编户,从而保护小农的利益并以保证国家赋税收入,这种做法也为唐代所继承。

  无论是汉代的盐铁论还是王莽新政,或者王安石、张居正变法,都是皇权为了抑制豪强地主(在汉代,大地主也往往是大商人、大官僚),保护编户小农所采取的方案。这种皇权与绅权的政治—经济斗争在意识形态层面上就表现为儒法之争。 所谓“不与民争利”中的“民”正是作为大官僚/大地主的豪民。他们为了防止国家政策过度倾斜编户小民、损害自己,而应用“为民请命”、“天下为公”的话语 策略。盐铁论中的文学贤良(儒生)将具有法家—国家主义倾向的桑弘羊一方攻击为商鞅的余孽,而在当时的儒生眼中,光照古今的商鞅变法(少年毛泽东对商鞅也 是赞赏有加)成了霸道、暴政和专制的同义词,今天的公共知识分子与过去的儒生,是一丘之貉(当然我们也不要忘了,在上世纪50年代那些将毛骂为秦始皇的知 识分子,这三个群体在精神上可谓一脉相承):他们除了抹黑、谩骂、固守教条(虽然各自的教条有所不同)之外,别无所长。后来的王安石和张居正被指认为法家 并非空穴来风,不论是当时儒生的谩骂还是评法批儒时的欢呼。正如侯外庐所指出,儒法斗争的实质其实是庶族地主与皇权相联合,暂时代表小农的利益,与豪族地 主地主相对抗,因为后者的兼并也损害了庶族小地主的利益。这尤其体现在王安石与司马光的斗争中。

  可以说,因为儒法传统在社会经济方面的存在,古代社会的斗争虽然主要是皇权与大地主的斗争,但农民在某些时候也可以成为主角,以平等主义为大旗(虽然这种平等只是小农式的平分土地和消费资料),掀起大规模的反抗运动,而这在中世西方是不多见的。

  中国的古代政制并非如孟德斯鸠以来的启蒙哲人和公共知识分子所说的那样不堪。这一点也为刘小枫所承认。直到1820年,中国的GDP总量依然占 据全球将近三分之一。但让人扼腕的是,偌大的清帝国败给了7000个长途奔袭的英国士兵。这里,我们不拟从军事,而是从制度的角度来分析中英的力量变化。

  我们所说的制度并不是什么宪政民主,因为这和国家力量没有任何关系。西方国家的崛起主要是战争的结果。蒂利告诉我们,在过去的一千年中,欧洲曾有过几百个国家,它们的主要活动就是战争,而战争导致了国家数量骤减,最后只剩下二十多个现代民族国家。但是主要大国的国家政权建设(state- building)却大有改观。所谓国家政权建设就是官僚化、理性化化以及国家对社会的渗透,其实质是国家汲取社会资源和动员社会的能力。随之而来的,是 民族建设的完成,即全体国民认可并效忠这样一个政治共同体,从而形成一个想象的的共同体,成为同质性的民族群体。于是,现代民族—国家在西方出现了。

  战争不免要借贷并发行信用,这时君主就不得不求助于新崛起的资产阶级和市民,后者就乘机向国王要求更多的政治权力,并试图去制约国王的权力,于 是议会和宪政制度就这样出现了。正如韩毓海所说,现代市民社会(其实是资产阶级社会)就是纳税人社会,无代表不纳税就是这个意思。马克思深刻指出,英国在 17世纪末系统地综合了“殖民制度、国债制度、现代税收制度和保护关税制度”,从而成为西欧民族国家中的强者(韩毓海通过对马克思和西方近代历史的解读提 出,现代西方的崛起压根就不是因为工业革命或原始积累,更不要说什么宪政制度,而是对外的殖民掠夺和对内的战争国债制度)。其结果就表现为国家政权建设的 成功,最根本就体现在国家对地方资源汲取能和对基层动员能力的增强。整个国家成为霍布斯所说的人造人,而全体人民则成为这个人造人的有机身体,为后者所掌 控和驱使。

  西方之所以在国力上超越中国,其原因绝不是晚清或当下知识人所说的,是民主、法治或宪政制度,而是因战争而导致的国家政权建设的成功。晚清和民 国的宪政于中国毫无裨益,最后只能沦为一纸空谈,误国误民。孙中山某种意义上认识到了这个问题,因此他学习苏联的政党组织方式,以政党为抓手,对中国进行 改造。但是因为孙中山没有有效地动员基层尤其是农民,后来的民国即便在形式上取得统一,也没有能力结束实质上的割据局面,并增强国力和全国的向心力。毛泽 东及共产党通过发展农民组织和发动土地革命,最大限度地动员了基层的力量,调动的农民的积极性,所以毛泽东说,“孙中山先生致力于国民革命四十年,所要做 而没有做到的事,农民在几个月内做到了。这是四十年乃至几千年未曾成就过的奇勋。”

  这并非夸大其词。我们前面说过,因为中国古代的儒法传统,小农的境况相比欧洲要好很多,但国家面对一盘散沙的小农却无能为力,不得不将基层的事 务委之于士绅地主,形成所谓的地方自治局面,但这也弱化了国家对地方的渗透,所谓皇权不下县。宋代之后,因为官无封建而吏有封建,国家对基层资源的汲取能 力和动员能力更加弱化。到了近代,因为帝国主义的侵略和官僚资本的剥削,国内的地主与农民之间的矛盾更加恶化,出现了所谓的土豪劣绅——也就是杜赞奇所说 的“盈利性经纪人”,士绅地主对农民的压榨变本加厉,成为压在农民头上的一座大山。

  于是就有了共产党对农民的动员和组织。这大大促进了共产党对基层的渗透和汲取能力,极大的扩大了自己的兵源和财源。我们可以看到,共产党的做大 以及后来新中国的成立,并非因为某个伟人(当然,我们不能忽视毛泽东的作用),而是因为一个新君主——作为政党的共产党——所采取的群众路线。毛泽东在总 结共产党成功的经验时十分精到地指出,“我们有许多宝贵的经验。一个有纪律的,有马克思列宁主义的理论武装的,采取自我批评方法的,联系人民群众的党。一 个由这样的党领导的军队。一个由这样的党领导的各革命阶级各革命派别的统一战线。这三件是我们战胜敌人的主要武器。”

  刘小枫在演讲中说:“一个传统民族成为国家,要求最低限度内在凝聚力,这个内在凝聚力作为一个政治形式,需要靠一种领袖的力量。任何一个国家都 有一些历史英雄,人民的领袖,他们是真正的缔国者。我们可以说,中国最大的问题首先是没有遇到那个时候的强有力政治人物,这使得我们后来跟毛泽东进行对比 的时候发现,的的确确毛泽东是一个了不起的政治领袖。”这里所谓的凝聚力就是国家政权建设和民族建设,因为中国新民主主义革命的特殊性,可以说,国家政权 建设和民族建设是合二而一的,也就是说,在国家独立的过程中,新的民族认同也得以确立了,五十六个民族成了同质性的中华民族或者“中国人民”——在毛的中 国,人民与(多)民族合二为一,这就决定了我们不能以现代民族国家来看待中国。试问,没有毛泽东及共产党的阶级话语,这种多民族的团结局面还有其可能吗? 因为土地革命,人民也进行了自己的翻身解放运动。可以说,中国的革命建国实现了“国家要独立,民族要解放,人民要革命”的三重目标。因此,毛所领导的中国 革命是多重面向的,既有民族主义的独立运动,也有社会主义的革命要素。

  刘小枫只看到了伟人在历史中所起的作用,但没有看到伟人背后的制度性因素,尤其是背后的具有平等取向的社会主义群众运动。这是他的盲点。这也表 现在《儒家革命源流考》中,刘小枫毛的心性解读为“心学成圣论”,但他只看到毛个人的成圣,却没有看到“六亿神州尽舜尧”所具有的民主与平等意识——在情 感和心性上,向上看或者向内看的刘小枫是看不到芸芸众生的。

  但这个盲点也包含着某种洞见。那就是,毛泽东及其所领导的中国共产党是中国的唯一选择。不然,中国就是一个松散的文化共同体,而非一个现代国家,更不要说是一个独立的、强大的、具有凝聚力的现代民族—国家。没有国家的独立和强大,岂不是又落入到晚清知识人的困境之中?

  接下来刘小枫又问道:“这个民族共和体是不是还要有一种高度一致的精神和道德品质?”他说中国是“儒教传统国家”,因此是“有德性的”。这无非 就是士绅即处于中间阶层的知识人的德性。但毛所领导的土地革命恰恰破坏了儒学所依赖的社会经济基础——宗族和地主封建制,而是在社会主义意识形态基础上, 以阶级为抓手,将绝大多数中国人塑造成为人民群众,从而具备另外一种“高度一致的精神和道德品质”。毛的建国也是一种革命,这种革命不光废除了过去的剥削 制度,同时也废除了过去的主导意识形态,并确立了一种新的nomos——社会主义新人所需要的意识形态。

  如果说政治现代性意味着国家政权建设,那么中国革命所引发的国家政权建设就是一种另类的政治现代性。这是刘小枫既认识到,也没有认识到的问题。

现代社会中的权力

  其实刘小枫对毛泽东的承认并非无迹可寻。在09年的人大汉学会议上,刘小枫通过邹谠去解读美国在中国的失败,从而提出中国如何成为强国的问题。 最后刘小枫不无深意的说,“有人曾经说过,中国的20世纪的分裂局面,恰恰是由1911年的民主建国而导致”。这里的“有人”到底是谁我们不得而知,但刘 小枫清醒地认识到,民主或宪政根本不是问题的解决方式。唯有毛泽东及其所领导的共产党最大限度的调动了中国的基层,同时在建国后通过社会主义工业化,实现 对基层资源的汲取,从而保证朝鲜战争的胜利。这真正结束了中国历史上的封建和分裂力量,为一个统一而强大的国家奠定了基础。在朝鲜战争60周年之际,刘小 枫从施米特的大空间政治的视角出发,谈到了这场战争的伟大意义。这是亚洲的陆地国家第一次战胜海洋国家,其原因就在于游击队的高度机动性以及土地革命所释 放的基层力量(虽然后者为刘小枫所忽视)。对毛泽东的承认,是刘小枫在智识上的诚实

  但在心理上,哲人的敏感和小资产阶级的身份,让他只能生活在自己的内在原则和世界中。于是,民主宪政似乎是他们最好的归宿,因为他们可以拥有自己的良心自由并享受着自己的阶级身份。

  但这种自由毕竟只是哲人的自由、知识人、或者中上层的自由,所谓民主、宪政、权力制衡莫不如此,与广大群众是没有多少相干的。

  在复杂的现代社会里面,权力不再只是源自于政治领域,而是在很大程度上来自于经济—社会领域。这里就涉及一个根本的古今之变(这 是深具古典哲人心性的刘小枫一直没有或者不愿认识到的),那就是社会的(波兰尼所说的市场社会)崛起。在市场社会之前的社会形态中,作为经济交往空间的市 场内嵌于社会,从而从属于社会各种世俗伦理和道德宗教,而到了现代市场社会,经济活动脱嵌于社会之外,整个社会完全从属于市场的逻辑,市场调节着人的一切 交往活动。在这种逻辑下,人成了经济人,成了理性逐利者。任何前市场社会的规范和道德习俗都成了碍手碍脚的教条,因为在市场社会中,起作用的只是的市场逻 辑。因此可以说,市场社会是市场吞并或者吸纳社会的结果,而所谓市场社会的确立,正是资本主义取得完全胜利的标志。这就是波兰尼所说的19世纪的大转型。

  伴随着社会崛起的就是斯密对形式主义经济学的发现。经济学成为科学,处于社会中的我们都成了自私的、理性的谋利者。于是我们必须遵守社会即经济 规律,这样社会也具有了第二自然的特性,我们应该像服从第一自然的规律那样服从第二自然。换言之,经济学成了行为科学。人的所有活动在总体上都可以简化到 动物水平。

  我们可以看到,行为科学已经成为社会科学的主流,任何人的行为都成了可以预期、可以规划的行动。任何行为都要符合社会规范,因为这是社会运作的 客观要求,这种要求就设定了正常与病态,有用与无用、成功与失败的概念区分。社会达尔文主义甚至种族主义是这些概念区分的必然结果。

  这是社会对人所施行的独裁,但这种独裁的背后又没有一个主权者或暴君,相反,这是“无人”所施行的统治。阿伦特指出,这种“无人”的统治才是最 为严厉、最为残暴的统治。在复杂的在现代社会,政治性的主权权力在某些方面退居幕后,随之而来的却是变本加厉的经济—社会权力,对人进行着专制。无产阶级 的被剥削就成了自然而然,人的异化也成了现代人的命运。这一切仿佛现代社会的必然结果,是市场社会的自然选择。国家只能听之任之。

  所以我们可以看到,“国家消亡”并不只是共产主义的理想,这其实是自由主义的应有之义。廉价政府或者小政府不过是这种理想的逻辑要求。因为市场 作为一个独立的领域有其自身的运作规则和自然法则(规律),那么国家所能做的就是袖手旁观。国家必须要不断地质问自己:是不是我干涉的太多,是不是我管的 太宽?

  如此一来,政治必然要受经济必然性支配,彻底成为中立的、技术性(technicity)的东西,政治领域也慢慢萎缩。其结果就是官僚制、技术专家治国等现代管理制度(这也是现代国家政权建设的必然结果)。政治的意志萎缩了。但这种萎缩并不只是一个现代现象。

  中国古代的市场经济不可谓不发达,秦汉的富商大贾比比皆是,于是这些豪强试图限制国家政治意志、让国家听从自然的天道(儒家之道)。在巴丢看 来,汉代的盐铁论就是国家政治意志与自由放任、专家(其实是儒生)治国的争论,前者由法家所主张,后者则为儒家所坚持。这场争论作为“被压抑者的回归”, 又出现在毛泽东对斯大林的批判中。简单说来,前者主张群众路线,对经济关系进行改造;而后者主张干部专家领导一切,听从经济规律。可以说,法家—毛泽东的 实践是政治意志对经济客观性的造反,造反的秘诀就是“相信群众”,从而对经济客观性进行改造,并从新民主主义向社会主义过渡;而儒家—斯大林相信作为中介 的官僚和专家,相信所谓的客观必然性。因此,毛泽东说,斯大林不相信农民。

  这里就涉及到政治权力与自由的关系。说到权力,往往会激起我们消极性的抵触情感,如奴役、强制、腐败、抵抗等。但在阿伦特看来这种消极性的权力 只是强力或暴力。除此之外,还有积极性的权力,其功能表现为:保护自由;抵制危害政治自由的强力;为建立新的自由制度的革命行动。

  这种权力是公众意志的体现,所以能够确保公众的自由,而不是否定自由。更为重要的是,阿伦特对积极的权力与消极的强力做了区分,前者来自公共同意,而后者则没有商量,是各种强制手段和办法的总称。我们可以说前者属于政治领域,而后者属于去政治化的空间。

  宪政、革命与制宪权

  现代社会表现为去政治化的普遍蔓延。对此,阿伦特在权力的第三种功能中提出了更为激进的观念,人民有权为了自由制度而进行革命,而这种权力最根 本的表现就是制宪权(constituent power),与之相对的是宪定权(constituted power)。我们知道,阿伦特扬美国革命而 贬法国革命,其原因就在于美国的革命是一场政治革命,是国父们协商出来的宪法,而法国革命则是社会革命,后者的涉及到了社会的不平等即剥削问题,因此人民 群众不断行使制宪权是不断革命的权力的体现。虽然这些革命带来无尽动荡,但是人民群众为了争取自由平等的天赋权利所进行的努力和所付出的鲜血,我们却不能 漠然视之,因为在现代社会,真正的自由必须要在社会—经济领域实现。我们所讨论的宪政也正是从此着眼。

  制宪权属于人民,宪定权属于政府。根据法学家陈端洪的说法,制宪权是全体人民把自己构建为一个政治统一体,一个有意志、能行动的统一体的权力。 更为重要的,这是一种生成性的、建构性的权力,是一切权力的本源。宪定权是制宪权的物化形式,是一切根据宪法而产生的权力。一旦这种物化变成异化,即宪定 权在官僚制和专家治国的实施中成为压迫性的存在,那么人民便有权动用制宪权。当作为行动者的人民集合起来,他们便拥有了制宪权,于是权力产生,自由得以实 现,而当他们又回到社会,成为独立的私人时,权力便宣告瓦解,成为宪定权,有待官僚制的实施。可以说,制宪权是人民意志的终极体现,也是政治意志对抗社会——经济规律的最高体现,从而对社会—经济进行重新规划和组织。

  当政治制度僵死和腐朽时,权力变成了赤裸裸的强力,人民只有通过集体行动即革命,来“建立新的自由制度”,如此才能打破历史的“连续统一体”。 美国国父杰斐逊因为坚持人民主权,提出更为激进的想法:人民有“不断革命”的自由,每过19年就可以推翻宪法,制定新的宪法。在强世功看来,这是法治与革 命的辩证:革命也是人民主权的一种展现方式,甚至治理方式,因为革命不仅是一种摧毁行为,而且也是一种奠基、创设和更新的行为,是一种展现为否定的自我肯 定行为,即一种熊彼特所谓的“创造性毁灭”的过程。

  毛泽东所领导的革命就是这样一种革命。革命建国就是人民制宪权的体现。后来的“七八年来一次”提法也与杰斐逊的思想不谋而合。所以刘小枫经过自 己的思考之后,也不得不承认,“我们宪政最大的难题就是如何评价毛泽东”。要么接受他,从而接受毛的革命和人民民主专政;要么否定他,去梦想西方式的宪政 民主。没有中间地带。

  制宪权、革命和专政免不了要产生暴力。法治、宪政岂不是可以和平的解决一切问题?在本雅明看来,法律都是神话性的,于是法律总是表现为暴力,即 对人的强制。但这种暴力又可分为立法暴力(law-giving violence)和护法暴力(law-preserving violence)。本 雅明所说的正义与法律无关。法律只是正义的缺席,有正义的地方,法律就失去意义。法律的暴力性不可能带来正义,但是正义的实现又不能不通过法律或暴力。于 是,法律或暴力的使用只能带来正义的延宕,或者实现部分正义。为了彻底实现正义,就需要另一种暴力,这不是以暴制暴的暴力,而是异质性的纯粹暴力或神圣暴 力,这种暴力可以既实现(fulfill)又废黜(depose)法律——既破坏,又建设。这种暴力就是革命和制宪权实现时所体现出的暴力。

  当本雅明说“群众对罪犯所进行神圣的制裁”时,闪现在他脑海中的必然是法国大革命时代人民对贵族的审判。在罗伯斯庇尔看来,人民的审判与法庭的 审判是根本不同的,后者所带来的不过是更多的暴力而已,而前者则带来了另外一种暴力——纯粹暴力(这时人民民主专政得以实现),这种审判不必诉诸于现存法 律,因为这种审判本身就是神圣的。

  这种暴力不是为了恢复原本的秩序,相反,这是没有秩序的秩序,是打破了一切nomos的无序状态。这种无序的秩序就是弥赛亚例外状态。在这种状态下,法律秩序与权力不再是超越性的存在,它们与万物和解,同时,人与自然,人与人,人的生命与外在世界和解。

  毛所领导的革命正是人民制宪权的体现,这尤其体现在毛的“继续革命”思想中。任何宪定权或者宪政的实现,都要以制宪权为前提,需要人民的真正出场。当官僚化和去政治化所形成的力量对人民群众造成压迫时,人民需要的不是法治和宪政(无论是公共知识分子所宣扬的宪政还是古代儒生所呼唤的先王之法),因为这不过是“合法地”维护和延续了当下的秩序,相反,人民需要作出决断,去“非法地”行使制宪权这种最高权力,从而打破旧有的秩序和非正义,对社会—经济进行重构。我们再听听刘小枫的精神导师施米特:

  制宪权是一种政治意志,凭藉其权力或权威,制宪权主体能够对自身政治存在的类型和形式作出具体的总决断,也就是说,能够决定整个整治统一体的存在。一切其他的宪法法规的效力均来源于这种政治意志的决断。决断本身与之为基础而形成的宪法法规有性质上的区别。

  在施米特看来,“人民制宪权学说就与预设了有意识的政治存在意志,因而就预设了一个民族。”但是,与施米特的民族制宪权不同(这正是其纳粹思想 的体现),中国革命实现的是“人民制宪权”,行使作为阶级的人民群众的决断权力。在群众行使制宪权的时候,真正的例外状态也就随之降临,但这种状态并不意 味着恐怖与暴力,对群众来说,这毋宁意味着节日与狂欢,我们再听听革命导师列宁(施米特就被称为右派的列宁):

  革命是被压迫者和被剥削者的盛大节日。人民群众在任何时候都不能够象在革命时期这样以新社会秩序的积极创造者的身份出现。在这样的时期,人民能够作出从市侩的渐进主义的狭小眼光看来是不可思议的奇迹。

  所谓节日就是nomos的被悬置,是旧秩序旧等级的被打破,同时也是历史连续体的突破——这是“市侩的渐进主义”所不能了解的。这就是弥赛亚例 外状态。其结果就是新的nomos的创立,即新的大地法的创生。在这个意义上,刘小枫将毛泽东视为国父是有其正当性的,因为毛及其所领导的共产党真正的确 立了一种新的律法和精神——人民民主专政与社会主义精神。这意味着最广大人民作为“积极创造者”的出场,以及主人翁地 位的确立。而这是刘小枫以及一切右派,无论如何也难以接受的。刘小枫承认毛,承认毛所奠定的共和国这个利维坦,但是他却想用各种精神来驯服这个巨兽,刘的 学说可谓万变不离其宗。个体自由主义也好,宪政自由主义也好,国家主义也好,都只是意图维持当下的秩序(也许存在某种改良),任何根本性的改变都是不可欲 的,也就是说,革命的例外状态是不被允许的。这是刘小枫的清明和审慎,也是他的自由主义门徒根本难以体会的。他们妄图引进外邦的神(民主宪政),却忘了自 己的上帝——作为制宪权主体的人民。我国宪法规定:中华人民共和国一切权力属于人民。

  西耶思这个“制宪权之父”那里,一旦人民受到不公正的对待,一旦公民的政治生命力被激活,他们就会重新聚集起来,行使自己的制宪权。

  当国民还能做到时,它不应该将自己置于人为形式的束缚之中。这样便会使自己面临永远丧失自由的危险,因为专制制度只要一时得逞,便可以宪法为借口,置人民于某种组织形式之下,于是他们就再也不能摆脱专制枷锁了。

  正如陈端洪所言,一旦人民行动起来,这就进入了一个新的立宪时刻。制宪权的第一次行使时成为始发性制宪权,以后的运用都是改革性制宪权。但这两 者并无本质差别,后者不过是前者的继续和推荐罢了。可以说,毛的建国正是始发性制宪权的体现,而后来的继续革命思想则是这种制宪权的推进。

  刘小枫深切地认识到毛之于中国的意义,但是他又不可能承认人民的制宪权并接受群众革命时的例外状态,这无疑会让他陷入恐惧与颤栗。刘小枫虽然对 民主不以为然,但对他这样的哲人来说,民主宪政也许是最不坏的政体,但这是在承认毛的前提下所施行的宪政。这是排斥了制宪权的、承认既有秩序的宪定权力的 统治。但他那些宪政主义、自由主义的追随者却要另起炉灶,火中取栗,这无疑是愚蠢之极。更为重要的,如陈端洪所说,这些宪政主义者对于民主(当然是毛泽东 所说的人民民主,是摆脱历史周期律的民主,而不是什么选举或宪政)犹如叶公之好龙,他们害怕人民制宪权被激活,害怕人民的激情泛滥。这是愚蠢加市侩。在制 宪权的行使之后,便是人民民主专政或无产阶级专政的过渡时期,人民将权力委托给代表,并对权力进行监督,此后便是宪定权力的统治,这是社会主义的宪政(如 果我们非要说宪政的话)。但人民依然拥有行使制宪权的权力,因为这种权力是不可剥夺的。

  论及于此,我们可以看到,毛泽东不只是奠定中华人民共和国的国父,更重要的是,他所领导的革命建国运动启动了始发性制宪权,让革命成为受压迫人民的最大遗产,让他们可以在某个例外状态再度出场,去庆祝最为重要的盛大节日。

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