孔庙里的饭碗，文章里的志业
——鲁迅祭孔、反孔与告别官场
加民
在鲁迅的日记里，记录了他十几次参加教育部组织的“祭孔”活动，寥寥数语，却格外扎眼。他不是反孔的猛将吗?且听我细细道来。
“晨祀孔执事”“未明赴孔庙执事”，鲁迅日记这么写。作为一个常年坚持写日记的人，日记的字数也有深意。简短的记录背后，却藏着一个现代知识分子相当复杂的人生：他在孔庙里当过十几次执事，又在文章中猛烈批判孔教;他长期在教育部任职，靠官俸维持家庭生计，最终却离开官场和学院，到上海以写作、翻译和编辑自食其力。
孔庙里的周树人与《新青年》里的鲁迅，究竟是不是两个人?
答案恰恰相反：正因为这是同一个人，我们才能看见饭碗与志业、公共职务与精神独立之间真实而痛苦的牵扯。
一、鲁迅到底参加过多少次祭孔
先要把“祭孔”一词说清楚。鲁迅在北京孔庙的活动，大体有三种：
观看、观察：到了现场，但没有材料证明他主祭或跪拜;
演礼：正式典礼前排练礼仪;
执事：在典礼中承担具体事务，不是主祭官。
鲁迅后来在《从胡须说到牙齿》中亲自解释：
“我曾经是教育部的佥事，因为‘区区’，所以还不入鞠躬或顿首之列的;但届春秋二祭，仍不免要被派去做执事。执事者，将所谓‘帛’或‘爵’递给鞠躬或顿首之诸公的听差之谓也。”
这里有三个要点：一是“被派”，不是自己发起;二是“不入鞠躬或顿首之列”;三是所谓执事，用鲁迅略带自嘲的话说，就是给主祭者递帛、递爵的“听差”。(鲁迅《坟·从胡须说到牙齿》;王锡荣《鲁迅日记中的“祭孔”》)
按现存《鲁迅日记》，可确证的祭孔现场记录如下：
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(以上各条见《鲁迅日记》;日期汇校参王锡荣《鲁迅日记中的“祭孔”》及“鲁迅多年参与中华民国的‘祭孔’活动”所辑日记条目)
因此，比较严谨的统计是：**按实际到祭孔现场计算，共13次，其中11次明确写为“执事”，另外2次是观看、观察。**如果把学礼、演礼、前夜入宿等准备活动也算进去，相关记录便有二十余次。所谓“鲁迅二十多次参加祭孔”，通常是把准备工作也计算在内，并不是说他主祭了二十多次。
还有几处空白不能硬补：1914年袁世凯隆重祭孔时，鲁迅日记写“无事”，不能据此推测他参加或拒绝;1916年没有祭孔记载;1922年日记散失，无法查考;1924年他到西安参观孔庙、碑林，属于参观文化遗迹，不能算祭孔。
二、不是先尊孔后反孔，而是公务与反感同时存在
鲁迅第一次详细记载奉命观礼，便把现场称为“真一笑话”;第二次观看孔教会祭祀，又说“荒陋可悼叹”。这说明他从一开始就没有把这些典礼视为庄严虔诚的精神活动。
其实，他对孔教的反感还可以往前追溯。
1902年，鲁迅留学日本，在东京弘文学院学习。学监大久保集合中国留学生，说要带大家到御茶之水的孔庙行礼。鲁迅后来回忆，自己当时大吃一惊：
“正因为绝望于孔夫子和他的之徒，所以到日本来的，然而又是拜么?”
这段回忆可以证明青年鲁迅已经反感孔教，却没有明确交代最后是否到场、是否行礼，所以不能直接计入“祭孔13次”。(鲁迅《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》;中国作家网《作为“文学地图”的〈藤野先生〉》)
由此可见，鲁迅并不是先做孔教信徒，后来忽然转变。真正的变化是：早年主要存在于个人感受和私下判断中的反感，到了新文化运动时期，转化为公开的文学与思想批判。
尤其值得注意的是，1918年《狂人日记》已经发表，1919年五四运动前后，鲁迅却仍然到孔庙执事。公共领域里的鲁迅已经开始战斗，官僚体系中的周树人却还保留着那份职务。
这不是信仰上的反复，而是生活本身的复杂性。
三、孔庙是饭碗，文章是志业
鲁迅1912年进入教育部，同年8月被任命为佥事，又兼任社会教育司第一科科长。民国初年的祭孔由教育部主办，他属于被指派办事的官员，而不是孔教运动的倡导者。
教育部职务给他提供了长期而稳定的收入。他需要奉养母亲，负担家庭，后来又帮助周作人一家。对这样一个负有实际家庭责任的人来说，辞职并不是一句轻飘飘的“不为五斗米折腰”就能解决的。
所以，孔庙里的执事首先是一个饭碗问题。
但鲁迅还有另一种人生。他写小说、作杂文、翻译外国文学、研究中国小说史，是要在精神上开辟道路。前者维持他的生存，后者实现他的志业;前者要求他按官场规矩当差，后者要求他拆穿规矩背后的权力与虚伪。
这两种生活有时并行，有时互相撕咬。
他在孔庙里没有留下虔诚赞颂，只留下了“真一笑话”“荒陋可悼叹”和“听差”之类的冷嘲。他显然是在应付公务，却没有让公务改造自己的判断。更重要的是，他没有把参加祭孔变成向权势邀功、谋求升迁的资本，也没有在文章中为祭孔涂脂抹粉。
他的妥协是有限的：身体到了孔庙，头脑没有交给孔庙。
不过，也不必因此把鲁迅写成毫无弱点的圣人。他确实应付过、周旋过，没有每次都以辞职相对抗。鲁迅之所以是真实的人，正在于他知道饭碗的分量，而不是一尊从不知生计为何物的铜像。这个细节可以解释，鲁迅曾经提倡壕堑战，提倡韧性的战斗，曾经反对许褚不计后果的赤膊上阵。也可以回应新中国成立之后心怀叵测的人的提问:如果鲁迅活到现在会怎么样?
四、告别官场不是一次转身，而是一段长路
如果说鲁迅最终“毅然决然告别官场”，这种“毅然决然”更多是一种精神方向，而不是某一天突然摔下官帽、拂袖而去。
1925年，鲁迅因支持北京女子师范大学学生运动，被教育总长章士钊免去佥事职务。他向平政院起诉并获胜诉。这说明他并不是简单地厌倦机关、主动求去，官场也以排斥的方式回应了他的抗争。
1926年“三一八惨案”后，鲁迅写《死地》《记念刘和珍君》等文章抨击段祺瑞政府，继而辗转避难。同年8月，他离开北京，到厦门大学任教。但这时他还没有成为所谓“自由作家”，只是从官场转入学院。
1927年，他又到广州中山大学任教。广州政治骤变、学生被捕以后，他对学院和政治的失望进一步加深。辞职前后，他在信中说：
“教界这东西，我实在有点怕了，并不比政界干净。”
从教育部到厦门大学，再到中山大学，他逐渐看清：换一个单位，不一定就换了一种精神环境。官场有官场的束缚，学院也有学院的人事、权力和流言。(中国作家网《1927，鲁迅的演讲、风度与革命及国家之关系》)
1927年10月，鲁迅定居上海，从此不再担任固定大学教职，把主要精力投入写作、翻译、编辑和文艺活动。到这里，他才真正以文字为主要志业，走上相对独立的职业作家道路。
但这条路也不是浪漫的赤手空拳。1927年12月至1931年12月，他经蔡元培推荐，受聘为大学院特约撰述员，每月有300元固定收入;此外还有稿费、版税、翻译和编辑收入。为了讨回北新书局拖欠的版税，他甚至请律师交涉，并以版税印花保护自己的劳动所得。(经济观察网《以大数据重读鲁迅：一个跨越时空的精神象征》)
所以，鲁迅的独立不是“不要物质保障”的意气用事，而是逐步建立一种不必用思想顺从去交换的生存方式。他努力写作、教书、翻译，争取版税，让文学能力最终足以支撑生活，让灵魂与肉体最终合体。
从倚重官俸，到以文字自食其力;从孔庙里被派去的执事，到自己选择战场的作家——这段路，他走了十几年。
五、鲁迅反孔，究竟反的是什么
把鲁迅的反孔简单理解为“反对孔子的一切”，并不准确;但把他解释成“只反假孔子，完全不反孔子”，又过于温和。
首先，他猛烈反对的，确实是被权势者工具化的孔教。
1935年，鲁迅在《在现代中国的孔夫子》中说：
“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人。”
他又说，孔子死后，总是当着“敲门砖”的差使。袁世凯、孙传芳、张宗昌等人，都曾拿这块砖头敲自己的“幸福之门”。(鲁迅《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》)
“敲门砖”这个比喻，把尊孔政治说透了：尊孔者未必真信孔子，也未必真用孔子的教导约束自己;他们需要的是一个可以号令别人的权威符号。门一敲开，砖头便可能丢在一旁。
从孔孟思想本身看，其中自有仁爱、恻隐、民本、有教无类等丰富内容，不能一概等同于专制和愚民。可是，一种思想进入权力结构以后，可能被选择性解释：强调臣民的忠顺，却不强调执政者的责任;强调子女的孝，却不保护子女的独立人格;要求妇女守节殉烈，却放任男子放纵。原本具有伦理理想的学说，便可能变成支配弱者的工具。
鲁迅最痛恨的，正是这种“吃人”的转化。
《狂人日记》没有直接写一篇“孔子论”，却写出历史满页都是“仁义道德”，字缝里却藏着“吃人”。《我之节烈观》批判要求妇女片面守节殉烈的畸形道德;《我们现在怎样做父亲》反对父对子的绝对权威;《祝福》里的祥林嫂，则死于夫权、族权、神权和周围人共同织成的网。
他追问的不是某一句话是否符合经典原意，而是：一套道德话语在现实生活中究竟保护了谁，又允许谁伤害谁?
当忠孝节烈被用来使人安于等级、放弃独立思考、忍受不合理压迫时，它确实产生了愚民和弱民的效果。鲁迅所反抗的，正是这种把道德变成统治术的过程。
但也必须补充：鲁迅并非只批判后世对孔子的误用。他明确认为，孔子的治国方案是“为了治民众者，即权势者设想的方法”，而不是为民众自身设想。也就是说，他对孔子政治思想中重秩序、重等级、重治民的一面，同样持有深刻批判。
因此，最准确的概括是：鲁迅不是把孔孟之道一概抹杀，也不是把孔子本人洗成现代民主思想家;他主要打击被权势者供奉起来的“孔圣人”，同时批判儒家政治伦理中容易被用来治民、驭民的部分。
六、从今天看，饭碗能不能成为放弃理想的理由
鲁迅的经历，很容易让今天的人产生共鸣。
许多职场人从事着自己并不喜欢的工作。有人为了房贷、子女和父母，不得不参加无意义的会议，写自己并不认可的报告，执行明知形式主义的任务。有人有专业理想，却不得不把大量时间消耗在人情、考核和重复劳动中。
这种处境本身不应受到轻率谴责。人要生存，家庭要维持，志业也需要物质条件。不是每个人都有辞职的资本，更不是只有辞职才能证明人格独立。留在体制内认真做事、改善公共服务，同样可以实现理想。
但对于掌握公共权力的人，尤其是党员干部，问题还有另一层。**为人民服务不是可有可无的私人爱好，而是公开的政治承诺和职业责任。**不能用“工作只是饭碗”为失职卸责辩护，更不能把欺上瞒下、阳奉阴违、损害群众利益，包装成所谓“鲁迅式的精神独立”。
鲁迅与这种人的区别，不在于他有没有进过官场，而在于他最终没有把官场逻辑变成自己的灵魂。
他没有因为领取教育部薪俸，就写文章歌颂尊孔复古;没有因为担任祭孔执事，就把权势者的圣人当成自己的圣人;更没有为了保住位置，主动帮助权力迫害学生。相反，他因支持学生被免职，因抨击屠杀而避难，最后逐渐离开那个需要不断消耗他的环境。
因此，鲁迅的经历不能被用来给“混日子”“两面派”开脱。它提出的毋宁是一个更严厉的问题：
一个人可以暂时做不喜欢的工作，但是否还保留判断?可以因生活作出有限妥协，但是否逐步把妥协变成主动迎合?可以暂时不能离开，但是否在积累离开或改变现状的能力?
真正危险的不是饭碗与理想之间存在张力，而是最后只剩下饭碗，还要嘲笑别人谈理想。
鲁迅的可贵，也不只在最终离开，而在离开以前，他就没有让自己的批判声音彻底消失。
七、毛泽东为什么把鲁迅称为“现代中国的圣人”
1937年10月19日，毛泽东在延安陕北公学纪念鲁迅逝世周年大会上发表《论鲁迅》，原话是：
“鲁迅在中国的价值，据我看要算是中国的第一等圣人。孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅则是现代中国的圣人。”
这段话发表于1937年，不是四十年代;原话也不是笼统地说“中国有两个圣人，一个孔圣人，一个鲁圣人”。毛泽东的重点，明显落在鲁迅对现代中国的价值上。他接着概括鲁迅的政治远见、斗争精神和牺牲精神，称赞鲁迅“是一株独立支持的大树，不是向两旁偏倒的小草”。(毛泽东《论鲁迅》，中国高校人文社会科学网所载文本)
1940年1月，毛泽东在《新民主主义论》中又称鲁迅为“中国文化革命的主将”，说他“没有丝毫的奴颜与媚骨”，是文化战线上代表全民族大多数、向敌人冲锋陷阵的民族英雄。(毛泽东《新民主主义论》;清风扬帆网《鲁迅与长征》所辑相关论述)cite✦tools://web_search:13#2::text=1937年10月19日，在陕北公学纪念鲁迅逝世周年大会上...鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向
所以，从毛泽东的原意看，他首先强调的是鲁迅的文化革命意义，而不是把孔子和鲁迅说成同一类型的“反旧秩序战士”。孔子在毛泽东那里被称为“封建社会的圣人”，这一称谓本身就有明确的历史限定。
不过，如果从更长的文化史眼光出发，我们确实可以对孔子和鲁迅作一番新的比较。
孔子生活在礼崩乐坏的时代。他以仁释礼，开办私学，主张有教无类，又带着“知其不可而为之”的精神奔走列国。他想重建一种人伦政治秩序，自有其超越权位和一时成败的文化担当。
鲁迅生活的时代则不同。孔子当年参与建立的伦理秩序，经过两千多年的制度化、权力化，其中一部分已经成为束缚人的旧秩序。鲁迅不再以恢复古礼为志业，而要拆穿那些被绝对化、神圣化的权威，使个人从麻木和顺从中醒来。
从这个意义上说，**孔子重在“立”，鲁迅重在“破”;孔子试图为人世立秩序，鲁迅则防止秩序反过来吃人。**他们面对的不是同一个旧世界，担负的也不是同一种文化任务，不能简单并列，却都深刻改变了中国思想文化的历史进程。
而鲁迅对孔子的批判，也给后人留下一条更普遍的警告：任何伟大的思想，一旦被权势者垄断解释、变成不许怀疑的标准答案，都可能从活的文化变成压迫人的工具。
孔子如此，鲁迅也未必例外。
如果按照鲁迅自己的逻辑，我们纪念鲁迅，就不该只是再给他塑一尊像、磕几个头、背几句语录，而应保留他那种独立判断和不肯盲从的精神。否则，“鲁圣人”也可能被做成一块新的“敲门砖”。
结语：身体可以一时当差，精神不能永久当差
鲁迅多次祭孔，不需要掩饰;鲁迅猛烈反孔，也不能因此被动摇。把两方面史料都摆出来，看到的不是一张可以攻击或辩护的简单把柄，而是一个真实的人怎样从旧制度内部走出来。
他曾经为了饭碗，在孔庙里递帛、递爵;又为了志业，在文章中揭穿圣人背后的权势。他曾经妥协，却没有让妥协无限扩大;他曾经任职，却没有把职位当成人生的归宿;他最后获得独立，也不是凭一句豪言，而是靠多年写作、翻译、教学和争取劳动所得，逐步换来了选择生活的能力。
孔庙里的周树人和《新青年》里的鲁迅，不是两个互相否定的人。前者让我们看见制度怎样支配一个人的身体，后者让我们看见一个人怎样不让制度支配自己的头脑。
饭碗使人得以生存，志业使人不至于白活。二者发生冲突时，未必人人都能立即拂袖而去;但至少可以像鲁迅那样，不把灵魂也编入祭孔的执事队伍。
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