编者按：
春花称自己为一名人类学学习者。作为在山东长大的东北朝鲜族人，春花曾长期困于局外人的边缘感，直到遇见人类学。对春花而言，人类学不仅是一门学科，更是一种带有救赎意义的生活方式：它迫使人们跳出自我的中心，去承认并尊重他者的完整与平等。
对于关注社会变革的左翼而言，春花的工作提供了一种必要的反思视角。我们常热衷于在底层叙事中寻找觉醒与反抗的火花，却容易忽视那些令人扫兴的现实情况：更多时候，人们是在既有制度、价值与限制之中，努力寻找着一种能让生活继续下去的善，一种解释世界、赋予命运意义的方式。这种努力未必激进，也未必符合左翼熟悉的批判语言;但人类学的视野提醒我们，这种努力本身值得被严肃对待，而且，它或许也能为我们想象另一种生存可能提供某些线索。
在本次访谈中，春花分享了自己的生命经验与学术思考，呈现了一种不同于浪漫化左翼想象的现实主义立场：不以揭示苦难或赞美抵抗为终点，而是试图认真理解，人们在不完美甚至压迫性的现实中，究竟在追求什么，又如何在关系、信仰与日常实践中构建自己的生活。
01.人类学“救赎”了我的边缘体验
关于我，最基本的事实是：我是在山东出生长大的东北朝鲜族，现在是居家工作者，主要做翻译，也接一些人类学的教学辅导。如果一定要给自己一个标签，我更愿意用“人类学学习者”和“人类学写作者”。人类学已经陪伴了我九年，占了我目前人生的三分之一。
我进入人类学并非出于某种一贯的志向，过程中有很多巧合，但也多少隐藏着个人选择。高考报志愿时，我本想选法学或师范类，志愿辅导老师说这些专业好找工作，但我其实没兴趣，分数也不够。以前我还向往过历史，可高中三年的文科教育让我心生厌倦，当时我感觉，很多历史叙事都围绕汉族展开，这让我难以接受。最后碰巧就选了民族学。
那是七八年前，民族学与人类学界限模糊，而我所在的民族院校正处于改革期：一方面从历史学转向法学，加入社会学的相关内容;另一方面，课程中已涵盖文化人类学、体质人类学、考古学、语言学等经典美国人类学课程。大二时，民研院老师下沉本科授课，我得以接触到医学人类学、亲属关系等更细致的人类学知识。
一开始，我对人类学没什么概念，更多是厌倦了过往接触的知识体系，像是“逃” 到了这个领域。但不同于很多同学，我一直没有选择离开，而且待得越久，越被它的核心理念吸引——这是一门 “研究他者” 的学科。不同于社会学、民俗学等从 “自我”“我社会” 萌发的知识，人类学诞生于 “自我之外”：殖民时期，欧洲人遇到截然不同的族群，不得不跳出固有认知，追问 “这些人到底是不是人”，也由此开始反思自身知识体系的有效性。
在我看来，人类学所有的知识工作，直至今日都是在尝试这样一件事：认识他者，承认他者和我们一样是人（“人”本身的意涵随着时代而变化，一个更准确的说法或许是值得注意、驻足的存在，因此它不仅仅局限于人类）。一些人看起来和我们不一样，行事逻辑也和我们不同，但这不是因为ta们“疯了”或者“太落后”，而是，所有人——无论能力、地位如何——都在通过自己的逻辑、理性和情感来行动。例如最初触动我的《文化的阐释》，这本书的作者格尔茨认为，人类学的核心是 “阐释文化”，理解人们如何构建自己生活其中的意义世界。他虽悲观地认为不同文化的意义体系可能在本体上无法相互理解，但仍坚持通过研究与书写尝试沟通。这种努力很打动我。
回过头看，这份触动与我的个人经历紧密相连。很长一段时间里，我自己就处在“他者”的位置上。
就像我最开始说的，自我介绍对我来说一直很难，因为自我介绍本质上是一种“自我定位”：它不只是说出“我是谁”，也意味着让他人通过这个位置理解我的来处、处境和经验。比如有人说“我是工人阶级的儿子”“我是山东人”，这些身份背后往往有相对清晰的社会位置。但对我来说，这种定位并不顺畅。
在山东，我介绍自己是“朝鲜族、东北人”，但这并没有让我获得一个稳定的位置，反而意味着我是一个很难真正融入当地的小孩。回到东北老家，长辈又会说：“你其实是山东人。”于是，我常常不知道自己到底属于哪里。说我是山东人，可我并没有和当地人共享同一段地方历史，也缺少与单位制生活相关的集体记忆，因此常常被视为“外来人”;说我是东北人，所谓“老家”也并没有为我预留一个自然的位置。久而久之，我便产生了很强的边缘感：好像无论在哪里，我都不是一个能够被顺利安放的人。
作为少数派，有些体验其实是痛苦的，你的存在哪怕不是错误，有时也会变成玩笑。我初高中经常打架，因为我姓“朴”，这是个很明显的标识，大家看到就会拿我的名字问东问西，有些男生还会开恶意玩笑。一方面，“朴”字在汉语里能和黄色笑话挂钩;另一方面，当时朴槿惠上台，很多人会说“你也姓朴，和朴槿惠什么关系”，接着追问我父母的情况，最后就会演变成打架。
虽然这些事表面是玩笑，青春期打架也正常，但玩笑有时会变成霸凌。高中时有件事我印象很深：班里有个家里有钱、性格顽劣的“公子哥”，拿我的名字开了个玩笑。那个外号像meme一样，在整个班级甚至整个学部20个班里迅速传开，我根本没法抵抗，只能顺着他们的逻辑拿这个名字自嘲。结果有次被班主任知道了，他把我叫过去训了一通，说“因为你不自爱，大家才开你玩笑”。
我讲述这些并不是为了把自己塑造成一位受害者，而且将这些经历称之为霸凌也有点太轻浮，无论是对于当时的我来说，还是对那些真正在遭受霸凌的人来说。但我的确受到了一些伤害，并且切实地陷入到了不舒服的状态之中，在那里，一种疏离与边缘感常伴左右——身份在哪边都没法定位，哪边都不是归属。如果精神足够强大，孤独生活或许没什么，但其实没那么简单，总会想融入群体，可融入有时会变成自我伤害。
在这一点上，学习人类学对我来说是个很大的震撼：居然有一门知识告诉我们，遇到不一样的人时，要尊重ta们。人类学常说的“文化相对主义”，虽然现在看来有很多问题，但就像格尔茨说的“我们不可能真的相互理解，但我愿意为理解努力”，以及“你是他者，但不意味着我能随意判断你、定义你，我需要和你平等交流，理解你的存在”，这种工作特别迷人。某种程度上，人类学在我成长里有“救赎意义”——让我不用一直把自己边缘化，而是能正视自己作为“他者”的经验，带着尊严生活。
《文化的阐释》
02.田野不是浪漫的“亲密神话”
我的个人遭遇其实不算离奇，在当下中国社会很常见。真正深化我对“他者”的理解的，是人类学训练中的硬性要求：做田野。
前面提到，人类学最初吸引我的是它“尊重他者”的理念。但后来我发现，在很长一段时间里，我真正关心的“他者”其实是自己：我到底是什么样的人?我以什么样的状态生活?为什么在家乡的生活结构中好像没有我的位置?
我开始警惕：如果人类学只是我用来回望自身、甚至自怜的工具，那研究就会变成一场自说自话。也因此，我后来放弃了以家乡为对象的研究，转向新的田野点——本科阶段在藏区，研究生阶段在彝族地区。
人类学史上流传有许多关于“进入田野”的故事：研究者通过某个戏剧性事件，迅速与当地人建立起深刻的友谊。例如格尔茨通过一起躲避警察抓捕斗鸡赢得了巴厘岛人的接纳，保罗拉比诺在摩洛哥和当地人因为一起嫖娼而变得亲密。仿佛只要与当地人共享了某种情绪或风险，就完成了进入田野的仪式。“在田野中与当地人成为朋友”也常被当成一种理想状态，仿佛这既是人类学的人文关怀，也是研究者道德感的证明。
我最初进入田野时，也并没有跳出这种想象。本科阶段，我在藏区的田野经历一开始非常“顺利”。刚进田野不久，我就在路上遇到了一位当地大姐，她的父亲是研究地方文化的老人，在文化局工作。得知我是做人类学写作、收集民俗材料的学生后，她非常热情地把我邀请到家里住了一段时间。那种热情让我很受触动，也一度让我以为，自己已经“进入”了田野。
但后来回访时，我逐渐意识到，事情并不像我最初理解的那样简单。第一，当地人对研究者的热情，本身已经是一种经验——他们见过太多学者，知道怎样的态度被认为是“合适的”，甚至也希望通过这种关系获得更多资源。第二，那位文化老人更擅长讲述的是一套已经被整理、被表述过的“民俗话语”，而不是村庄里正在发生的具体社会事件。第三，村子里的许多年轻人其实并不认识我，尽管我对其中某几户人家已经非常熟悉。
真正的转折发生在后来更扎实的工作中。我系统地梳理了村里73户家庭的家谱，与每一户人家逐一接触、核对关系。直到那时，村民才开始把我当作“远房亲戚”来对待——不是客人，也不是研究者，而是被放进既有关系网络中的一个位置。那一刻我才意识到，我之前所感受到的“亲密”，更多是一种投射。
这次经验让我开始反思人类学中那些关于田野的浪漫叙事。田野工作其实没有浪漫可言，本质上是和“活生生的人”相处。在真实的生活中，人们与他人建立关系，往往依赖的是缓慢、琐碎、并不浪漫的实践——反复见面、处理具体事务、在既有关系中找到位置。当我们过度强调田野的“温度”“真诚”“朴实”，很容易忽略一个事实：这些判断常常来自研究者的期待，而不是当地人的生活逻辑。它们看似在赞美他者，实际上却把他者固定在某种自我的想象之中。
与此同时，田野工作并不仅仅是在“理解他人”，它同样是在“使用自己”，因而也要警惕自我剥削。
此田野非彼田野
很多研究者把自己当成 “调查工具”，忽视自身感受，却忘了田野工作的核心是 “用自己做研究”——你作为一个活生生的人投入其中，难免会面临不对等的交流，甚至被利用或被伤害。我们追求“平等、互惠”的关系，但这往往只是一厢情愿。承认研究者自身的限度，学会在无法承担时保持冷漠或退出，有时比维持一个“温情脉脉”的假象更重要。
03.人们的行动远比“反抗”复杂
虽然我做人类学，但我长期的阅读路径其实更接近“马克思主义人类学”，或者说受到马克思主义影响的左翼人类学研究。我察觉到，人类学和左翼之间有一种天然的亲近关系，而这种亲近比我想象还要漫长。
尽管人类学诞生于殖民治理的语境，其初衷是为“理解并管理”原住民，但田野现场往往会触发一种“反转”：研究者发现，当地的困境并不是所谓的“落后”造成的，而是殖民掠夺、强制迁徙和资源剥夺破坏了原本稳定而有尊严的生活。
于是，拿着殖民经费的研究者，最终却站到了反殖民运动的一边。到了20世纪中叶，这种合流愈发显著：美洲的依附性理论促使人类学将视角从文化、生态转向政治经济剥削;而欧洲马克思主义者则试图通过田野调查让理论落地，特别是“五月风暴”后，人类学成为了人们审视“我社会”、重构经验和语言的重要路径。
但这种亲近关系里始终存在一种尴尬。人类学并不是从“我社会”自然生长出来的知识，它必须不断用“我们”的概念，例如阶级、剥削、社会、文化，去翻译他人的生活，然而这些概念未必是当地人理解自身世界的方式。迈克尔·陶西格早就提醒过，如果我们只关心劳动生产率、受剥削程度，却不去问人们到底想过什么样的生活、在构建怎样的意义世界，那研究就会失真。很多人可能既是“被剥削者”，也是天主教徒、亲属网络中的一员、某种伦理秩序的实践者;而我们熟悉的解放叙事，未必是ta们最关心的东西。
在我看来，这种尴尬并不意味着人类学和左翼的关系是失败的，而恰恰说明双方关系需要不断校正。真正的问题，不在学科史或理论立场上，而在一个更具体的地方：我们究竟如何理解人们的行动？左翼往往期待看到被压迫者的反抗，而人类学提醒我们：真实的行动逻辑可能远比“反抗/觉醒”复杂得多。这就牵出一个核心概念——“施动性”(Agency)。我不太爱用“能动性”这个译法，因为“能动性”经常默认一个前提：行动是从个人内里自发生长出来的，最后汇入“反抗—挣脱—解放”的经典革命叙事。但“施动性”这个词本身和“代理”(agency)有关，它提醒我们：很多时候，一个人之所以能做某些事，并不完全因为“ta自己有能力”，而是因为行动的合法性、资源、位置往往来自他人与结构的赋予。比如中国农民革命里常说“替天行道”，行动的合法性并不是“我想做”，而是“替有合法性者行动”。不同的施动性有不同来源，不能被偷换成同一种“主观能动性”。
能动性(施动性)：一个人类学关键概念
研究生阶段，我在彝族地区做田野时，这个问题变得非常具体。坐在村子里，会听到很多话不是以“反抗”的方式出现的。大家会讲自己这一季烟叶的价钱、家里谁去外面打工、亲戚之间的借债、孩子读书的成本，也讲村里哪些事“应该这样做”、哪些事“那样做不合规矩”。这些话听起来都很日常，可它们其实在回答同一个问题：生活怎么才能继续？很多努力并不是激进的，也未必符合我们熟悉的批判语言，但那种“挣扎与追求”（Striving）构成了大多数人真实的生活状态。如果我们只把“能动”当成善，而不在具体情境中检验它的目标，那么所谓的进步标准，很容易变成强迫甚至暴力——历史上，以“进步”为名实施的暴力并不少见。
也正因为如此，我越来越警惕一种研究姿态：研究者讲“施动性”，却不去问“施动性从哪里来”，最后把研究对象变成服务于自己表达的素材——看似在描述别人，实则在展露自我。我不想把人类学变成这种自恋：只希望对方演出一个能让我觉得“解放”“进步”“有希望”的剧本，却不问ta们自己到底想要什么。
莉拉·阿布鲁赫的《穆斯林女人真的需要解放吗?》让我很受触动。美国的解放组织希望看到伊朗女性不戴面纱、穿牛仔裤;正如很多读者在少数民族地区，也会希望看到某种普遍性的女性苦难与压迫。可如果不去问这些人自己在为什么行动、她们的目标是什么，那就是用自身的语言制造新的不公。这再次指向了我理解的人类学使命：人类学之所以不断“寻找他者”，并不是为了强调差异本身，而是为了通过差异，反复确认一件事——平等。
与此同时，拒绝用单一目标衡量生活的价值，也是在为更多可能性和想象力留下空间。马歇尔·萨林斯有本书叫《甜蜜的悲哀》，标题很好——我们永远会看到苦难和不公，但如果只有这个视角，会变成苦难的奴隶。要走出来，就需要另一种视角——“甜蜜”的视角，比如善、伦理、主体性，它们代表“另一种可能”，意味着哪怕无力改变当下，也能先从固有的观念上停下来，尝试开启关于生活的新想象，王尔德有一句话：没有乌托邦的地图不值得一瞥。而人有两只眼睛，不应该只看苦难而忘却善。
《甜蜜的悲哀》
04.书写不是渲染奇观，而是为日常经验寻找语言
现在通俗语境里的“人类学”和我学的人类学差别很大，这种差别不只来自体制内外，也来自大众对人类学的想象方式。
很多人对人类学的认识，是从项飙、非虚构写作、以及“去第一现场”那种叙事里来的。在那种理解里，人类学几乎等同于“田野调查”：去现场、见证真实、挖掘苦难。这背后当然有历史转向的因素——早期人类学研究“他者/野蛮人”，全球化之后，“野蛮人”越来越少，到了八十年代，人类学开始更多研究“我文化”内部的苦难，于是也出现了很多作品与写法的变化。
但我对“把田野当成苦难挖掘”这件事一直有怀疑，而我自己也一定深陷其中过。
因为人类学作品最终的呈现载体是“民族志”（ethnography）。它是一种非常暧昧、也很难驾驭的文体：一方面它是学术写作，需要对同行负责;另一方面它又必须留出描述空间，让读者理解当地人的生活逻辑，所以常常带有文学性。正是这种暧昧带来伦理问题——你写作时到底站在什么位置？你把谁卷进了文本？你写出来是为了什么？前段时间围绕《惹作》的争议，我觉得就非常典型。《惹作》作者面对文学圈时会说，我用了田野调查和民族志写法，是纪实性的、在谈社会现实;而面对学术拷问又会说，我只是文学创作，不用承担学术规范的重压。可在我看来，关键不是更像文学还是更像学术，而是：你选择了某种伦理立场，就要把它说清楚，并承担后果。因为研究他者，文本不可避免会把他人卷入，于是写作本身就可能成为一种暴力。
公众号“结绳志”的相关批评
我自己也走过一个很典型的弯路。做田野时，我也碰到过“戏剧性瞬间”——那种很容易被写作者当成亮点、用来调动读者情绪的瞬间。最开始写论文时，我写过一个故事：访谈对象里有个老人喝多了，我送他回去。路上他拍着我的背说道：“你是大学生，读过书，你有文化，会有一个好的未来，将来能赚钱，能找到好工作。我们种烟就不行……”他一改刚刚在聚会中的快乐模样，停在了没有路灯的村道上，我想赶在老人的情绪陷入到了低谷之前用几句简单的安慰来搪塞他：今年的产量不错，到时候可以把车买了; 大学生也没有多好……然而还没等我说完， 老人停下了脚步大喊：“我们是没有未来的! ”写论文期间我几乎是本能地觉得：这就是“苦难的真实”，这就是“结构性压迫的证词”，我甚至想用它作为一个情绪爆点，让我的读者立刻被击中：这些崩溃或许会与那些大城市里的年轻人产生共鸣，他们过去接受的教育告诉他们，他们会有一个光明的未来，过上美好的生活，可是事实上这是一种残酷的乐观主义，因为这种乐观随时会崩溃，就如那个老人的表现那样：人们知道自己生活得不好，于是在无力维持伪装后，浓稠的绝望便漫溢了出来。
可第二天发生的事反而否定了我所进行的写作，它的确给我带来了冲击，但是并不是什么毁灭性的事件：那位老人照常起床，照常下地种烟，情绪非常稳定，好像前一天的崩溃只是一个无意间的插曲。这时我才意识到：如果我只抓住那一刻的崩溃，把它写成“壮烈时刻”，那我其实是在把苦难奇观化，用猎奇手法吸引读者，甚至是在消费读者的感受——通过极致的惨烈唤起同情。作为文学写作，这当然有它的价值;但作为研究，会被推向一种危险的误解：仿佛人们的生活“时时刻刻都在崩溃”，仿佛崩溃才是真实，而日常只是背景。可事实可能恰恰相反：人们之所以会崩溃，恰恰是因为他们过着平淡的生活。只有理解了这些平淡生活，才能理解崩溃的意义。崩溃并不一定是奇观，它更像是在某个瞬间把日常里压着的感受说了出来；而很多真正有意义的东西，发生在平和的时候，而非崩溃的时候。
后来我重新看材料，发现一些“日常”的片段反而更能说明问题。比如有一次，我和村民一边种地一边闲聊，上一秒大家还在打趣我，问我“要不要找老婆”。我随口问了一句：“你们以前是不是叫㑩㑩(彝族旧称)?”在场几个老人立刻变了情绪，有人偷偷笑，有个老人非常开心地说：“是啊，我们以前叫这个名字。现在很少有人这么叫了。你这么叫我们很开心。”这件事没有任何沉重的戏剧性，它就在日常生活中平平无奇地被说出口，它不是忽然爆发出来的奇观，而是在持续性的接触中，从平淡无奇的日常中所跳出的情感。然而这些细微的情绪却勾连起了村子里的民族故事、节日时的悲伤，以及那些被压抑的历史、记忆与身份，人们并不像自己说的那样忘记了一切，他们记着，只是这些被隐藏到了日常的纹理之中。
我越来越确定的事情或许是：书写苦难不该只依赖奇观。那些极端瞬间可能是事实，但它们的意义必须结合日常才能被表达。就像那个老人“没有明天”的崩溃，真正重要的也许并不只是崩溃本身，而是他第二天依旧照常生活——在平淡里把日子继续下去。村民当然希望生活有道德，可如果你告诉他“生活没有道德，但能过好日子”，他也可能会说“那也挺好”。这种复杂、暧昧、甚至有点令人扫兴的现实主义，是我在田野里反复遇见的东西，它有时意味着坚强的韧性，有时是令人作呕的道德失序，可这一切都取决于语境，以及我们的视角。
回到写作，其实问题并不在于“要不要文学性”，而在于“文学性被用来做什么”。民族志本身就带有文学维度，它并不仅仅是为了制造更强烈的情绪冲击，也是为了让那些难以被概念化的生活经验得以被理解。
马尔克斯和赫塔·米勒是对我影响很大的两位作家，ta们恰恰让我同时意识到相互交织的两点：一方面，语言可以拓展我们理解他人生活的可能性，这是一场极限游戏;但另一方面，写作者终究是有限的，无论如何贪求语言的效果，写作仍旧是自己的事情，因此在不欺骗自己的同时，也不应盗窃他人的东西，因此写作者必须不断判断何种修辞是合适的，在这种借助他人、表达自我的过程中把握两者间的距离。这两种状态对表达同样重要，也塑造了我的写作风格：我希望自己的文字能豪迈、有气魄;但在自我与他者的关系里，时常既做不好自我，也理解不好他者，所以我的表达也有点“泥泞”。也正因为如此，我更愿意把文学化的修辞当作一种克制的探索装置——不是用来放大苦难、制造奇观，而是为日常经验寻找语言，让读者看到，人们如何在并不戏剧化的生活中处理意义、关系与命运。
马尔克斯(左)和赫塔·米勒(右)
05.把工作继续下去，也把自己放回现实里
我现在主要在做翻译工作，也在推进一些学术写作。正在翻译的《礼物的性别》是一本对我很重要的书，它让我重新思考现代社会默认的主体形象——那种看似世俗、理性、独立的“个体自我”。在我看来，这种主体并不只是资本主义的产物，也和长期世俗化过程有关。所谓世俗化，并不是宗教消失了，而是许多原本被视为“宗教”的东西换了一种形式，继续嵌入我们的生活和价值判断之中。与此同时，人是否真的能够作为原子化的个体生存，本身就值得怀疑。在美拉尼西亚等关系主义社会中，一个人之所以成为“ta自己”，并不是因为拥有一个封闭的自我，而是因为ta始终处在与他人、亲属、物件和场景的关系之中。自我是在关系里不断变化的。
《礼物的性别》
这些研究对我来说并不只是理论兴趣，而更是一种现实提问：如果不把个体主义当作唯一前提，我们还能如何生活、如何与他人建立关系？人类学和左翼之间那种若即若离的关系，也正是在这里变得具体起来——人类学既关心不公与压迫，又对从自我内部自然萌发的解放叙事保持警惕。当这种怀疑被提出，问题就不再只是批判，而是：生活要如何被重新组织。
在实践层面，这种思考也不断把我拉回现实。
过去我曾把学术生活想象得过于线性和规范：本科、硕士、博士、教职，仿佛只要足够努力，就能顺理成章地进入那个位置。但越往后走，我越意识到，这种路径本身就预设了出身、资源和性格等等方面的特权，把很多人排除在外。学术也不只是智力探索，还是一种高度制度化的生存策略，需要持续投入时间、金钱和精力。我现在对自己的定位更清醒一些：我依然依赖这个学科，也希望未来能回到体制内继续研究，但同时必须承认，现实条件要求我寻找其他方式，让思考和生活都能继续下去，比如现在在做的一些人类学辅导。这些工作一半是教书，一半是讲课，是把近期的阅读和思考整理出来，和学生一起讨论。
我很感谢这些学生。一方面，他们满足了我对教学的热情;另一方面，通过和他们交流，我能非常直接地感受到这个时代的变化，比如四年前的学生和现在的学生，精神状态差别非常大。这种经验让我重新和社会发生连接。我不是典型意义上的劳动生产者，也一直生活得比较边缘，但通过学生，我能更真实地感知现实。
但我并不把这当作什么“互联网田野”——没有谁是我的研究对象，和别人相处时，首先要知道自己面对的是活生生的人。我做咨询时经常会问学生：“你为什么学人类学?”因为动机真的很重要。有些人会说想做田野、想了解世界，我有时会反问：难道只有进入学术系统，才能了解附近、和具体的人打交道吗？没有学术工具，就不能成为一个尊重他者的人吗？
这听起来可能有点严厉，但我是真心觉得，把所有理想都寄托在学术体制里，本身就是一种风险。我更愿意把我所知道的风险、限制和现实如实告诉他们，而不是用激情把人推向一个他们并未真正准备好的方向。
这种“不骗自己”的态度，也延伸到了我对公共表达和学术立场的看法中。我在网上会戏称自己是“人类学恐怖主义者”，因为我并不相信存在某种“最正确”“最纯洁”的立场，但我不希望追求表演式的激进，因此如实地说成了一个关键。立场只有在能够与行动匹配时才有意义，否则就只是姿态。承认自己的限度、知道哪些事情现在做不到，并不等于退缩。可是我承认，我时常过分地矫饰，以至于“谎话连篇”，使用语言本就是一件危险的事情，而我一样要接受自己良知的拷问。
我理解很多人想逃离学院体制，在体制外寻找解放，我自己的公众号也是类似选择的产物。但有些时候，这也意味着把本该争取的空间让给了别人。对我来说，不管是否身处学院体制，都不等于放弃介入。哪怕只是通过翻译、写作、教学，保持和不同场域的连接，也都是在把工作继续下去。
我不太确定“位置”能不能获取，自己没成功，没资格夸海口。但我想，应该占据一个“空间”——不一定是具体位置，而是当别人想到这个事时，会想起好像有个人做过这个事。记忆的长河里，不该只有一种声音;如果真有一种声音在说“不准说、不准做”的禁令，就更要正视自己的存在。
“正视”指的或许是，我不确定自己的存在对不对，但“我存在”是事实，要想办法完成这件事。现代性带来未来这个概念，但很多时候其实没有未来，所有未来都是现在，所以重要的是现在在想什么、在做什么。
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