作者：迈克尔·施陶迪格尔 (Michael Staudigl)
https://link.springer.com/article/10.1007/s11007-012-9226-9
摘要：本文旨在探讨米歇尔·亨利的“质料现象学”(material phenomenology)的实践意义。文章首先阐述了他最基本的哲学直觉，即先验情感性是我们自身性最原初的揭示模式，随后揭示了这一直觉如何同时确立了我们与世界及他人的关系。亨利的质料现象学受到一种激进的现象学还原形式的驱动，它将外部世界“悬置”，旨在通达位于一切外在性根基处的具体的内在先验体验。文章认为，这种旨在作为一种面向世界的实践取向的“反向还原”，通过悬置本体(神学)逻辑个体化的所有传统参数，从先验肉身性的角度，即从“情感肉身”的不可见显现的角度，重新思考了主体性。这种“个体形而上学”的发展，为他在整个著作生涯中(虽然侧重点有所不同)发展出的“实践哲学”提供了锚点。特别是，本文聚焦于亨利对现代性、大众文化产业及其“野蛮”运动的反思。文章简要地将亨利思想中的这些文化和政治领域与其晚期的“神学转向”联系起来，即他对“生命”的基督论阐述以及由此产生的(主体间)主体的自我实现。
保罗·利科那句常被引用的名言——现象学的历史是一部“异端的历史”——似乎格外适用于米歇尔·亨利的哲学。虽然他继承并推进了现象学，但他塑造现象学的方式不仅独特、具有批判性，而且相当陌生。正如瓦尔登菲尔斯(Waldenfels)在其关于《法国现象学》(Phänomenologie in Frankreich)的著名著作中所确立的那样，亨利的哲学进路之所以引人注目，是因为他并不受制于现象学的那些基本直觉。虽说如此，他最终还是追求了其中一种具有巨大爆发力的直觉，即：情感性是我们自身与世界最原初的揭示模式。在下文中，我想论证，当这种直觉被应用于(正如亨利本人在不同方面所做的那样)实践哲学的问题，特别是文化批判和政治哲学问题时，它所具有的爆发力。因为我相信，亨利思想的重要性绝不仅仅属于理论层面。相反，在我看来，他思想的力量主要是在其实践的展开和应用中被发现的。
对于亨利来说，与胡塞尔和古典现象学相反，关键问题不再是如何基于世界——或基于诸如时间、身体或他者等其他先验视域——来思考生命，恰恰相反，问题在于如何思考生命本身的内在揭示能力，从而如何基于生命来思考世界。也许他思想中最困难的难题恰恰在于“思考生命”意味着什么。
鉴于对现象学任务的这种定义，一种从“超越性的现象学”到“内在性的现象学”的激进范式转变被宣告出来，随之而来的是从意向性到实践的转变。因此，正确理解的话，现象学的任务在于阐明生命的内在且(对亨利而言)实践性的可理解性，将其作为显现本身的原则或逻各斯——即所有现象化的原则。然而，人们不禁要问：哪一种现象学?因为如果现象学——正如我们在胡塞尔对意向性的主题化，或者在海德格尔对“作为显现者之显现的超越性”的论述中所见——实际上探究的无非就是显现的逻各斯，那么这种逻各斯难道不会在亨利将其构想为“同义反复的内在性”或生命的“内在自身指涉”中迷失吗?我们应该问这里的“生命”意味着什么，特别是当“绝对生命”被加上引号，或者被大写并被肯定为“只有单一且同一的生命”，并且它“对于上帝、对于基督、对于人具有相同的意义”时。这种声明难道不意味着现象学向(隐秘的)神学的投降吗?多米尼克·雅尼科(Dominique Janicaud)在他关于“神学转向”的檄文中将亨利列为“新神学家”之一，就是这种暗示。为了充分反驳这种过于笼统的指控，并最终能够展开亨利立场对于思考文化和政治的重要蕴含，我们应该展望他在将现象学转化为“生命现象学”时所涉及的内容：预示一下他话语的这个关键点，它关乎人类的“先验人性”，关乎我们要成为一个“自身”的不可逃避的命运，这本身就是在其“活生生的肉身”中被给予的东西，它的独特性不归功于任何超越性的原则，但却发现自己总是暴露于超越性的诱惑之中，即试图通过某种超越性原则来定义自身。这样一种深不可测的独特性正在我们的文化和政治自我理解中发挥作用，这正是米歇尔·亨利的实践著作所展示的。
1.将现象学倒置：从意向性现象学到“质料”现象学
对于亨利而言，将古典哲学与历史现象学——从胡塞尔和海德格尔到梅洛-庞蒂和列维纳斯——联系在一起的共同预设在于，他们都将现象的逻各斯思考为世界的逻各斯。换句话说，他们都将显现思考为视域性的显现。亨利认为，正因如此，他们无法解释意向性如何产生自身，即超越性如何能够超越自身。为了解决这个问题，必须回到体验的古老根基，在那里，正如亨利所说，意向性占有自身，或者更确切地说，“体验自身”。只有以这种原初地将自身给予自身的方式，它才也能够超越自身并朝向他者移动。因此，对于亨利来说，一种激进的，即“质料现象学”的任务，在于回归“纯粹内在性”及其内在的“结构”和“动力”。反对西方哲学的“本体论一元论”，即预设“现象学距离是让我们通达事物的本体论力量”，这样一种现象学将“显现的双重性”主题化。这意味着，与呈现——这是亨利对所有超越性的、绽出的或世俗的显现的术语——相对立的是一种纯粹显现，或者更准确地说，一种自身显现或自身启示。双重性的概念强调了这样一个事实：这种区分绝非意味着二元对立的比较，而是应该被思考为一种奠基关系：亨利最终假定，呈现的本质无非是奠基于这种自身显现之中。然而，这并非发生在思想、表象或反思之中，而是以情感性的模式，或者更准确地说，以纯粹现象学生命的“自身感发”模式发生。
因此，对于亨利来说，古典现象学的决定性预设在于：意识生命要在外在性、可见性或简单地说是世界的视域内实现，即在一种意向性地超出自身的生活主体性的领域内实现。在这种外在性中，正是通过意向性，主体并不与自身重合，因为它总是不同于自身，被世界本身的差异所断裂。在亨利看来，正是胡塞尔首先构想了这一关于意向性的洞见，这一洞见被后胡塞尔现象学激进化，并影响了解构主义。然而，当问题在于思考自身性的恰当本质时，亨利认为所有这些立场都是完全不充分的。根据他的观点，胡塞尔的“自身构成”理论将我们置于一条死胡同。它这样做是通过特权化一种意向性，这种意向性在其时间流中构成对象，而牺牲了在时间流动之前更原初的自身在场。这里出现的关于原初自身性的问题一直是胡塞尔和古典现象学的一个难题(当然，这绝不仅仅是一个现象学问题)。根据亨利，将这种原初自身在场在其被动/情感基础中变得可理解，对于胡塞尔来说是一个不可能完成的任务，因为他强调意识的认知结构及其各种意向能力(例如，呈现、表象、想象)。
然而，亨利回到胡塞尔，以便以一种足以胜任此任务的方式提出这个问题。对他来说至关重要的是胡塞尔在其讲座《现象学的观念》中提出的一个早期洞见，该洞见很快被遗忘，且从未在他随后的著作中得到发展。胡塞尔的洞见是：无非是纯粹显现本身，即现象性，是现象学的基本主题，因此不是现象学“凝视”的优先性，或者更一般地说，不是理论的优先性。这里的现象性无非是指某物总体上最初能够获得现象地位的条件。然而，我们必须补充的是，我们不能再诉诸一个视域，在其中“事物本身”的上演将会展开(即胡塞尔的客观性，海德格尔的存在，或晚期梅洛-庞蒂的“世界的肉身”等)。相反，如果要在其起源的维度上考虑显现，特别是关于这样一个视域，就会出现一个问题，即作为一种方法，现象学立即失去了这种纯粹显现的视野。人们可能会说，这是它的宿命，因为它把自己当作一个使之明证的过程，当作一种使之可见、阐释或呈现的模式。用传统概念来说：亨利认为，意向性凭借其将现象设定在视域内的构成特征，无法将我们引入现象学探究的恰当领域。意向意识——即具有意识到某物是某物的特征——因此并不是让世界向我们敞开的原初责任者。作为一种观看和把握的方法，意向现象学实际上掩盖了亨利心中的真正现象学层面。因此，与胡塞尔通过意向反思或“关于……的意识”来安排与世界的原初关系不同，亨利并不这样做。这就好比说，胡塞尔坚持意向生活将自我与某种不同于自身的东西联系起来。正是通过这种关系，真实且唯一可能的“通达存在”才成为可能，正如芬克(Fink)恰当地指出的，这使得意向性成为胡塞尔现象学的核心假设。
胡塞尔的这一假设，将原本被理解为意向性的意识设定为通达存在的真正模式，产生了一种非凡的现象学局面：如果原初的“被给予性如何”或“事物本身”被等同于意向展示，那么存在者的显现就替代了显现本身：
仍然用一种表明这种历史现象学与古典哲学之间密切亲缘关系的语言来表达，每一个意识都是“关于某物的意识”。因此，一方面我们有显现(意识)，另一方面有某物，即存在者。就其本身而言，存在者对于显现是陌生的，因此无法通过自身使自己现象化。就显现而言，它是必然是其他某物、即存在者的显现。显现以如此激进和暴力的方式背离自身，完全指向自身之外的某物，即外部——它就是意向性。因为显现作为意向性发现自己在其允许显现的事物中本质上被置换了，显现不再显现，显现的只有显现让其在自身内显现的东西：存在者。结果，现象学的对象，“事物本身”，被扭曲了，以至于现象学的对象不再是显现，而是存在者的显现，并最终就是存在者本身，就其显现而言。——Henry, Michel. Material Phenomenology
相比之下，亨利提供的是“将意向性重新铭刻在非意向性之中”。他将非意向性确定为比意向性“更古老”的基础。亨利运用了一种激进的还原，将作为意向展示视域和任何及所有被给予性场所的世界还原或取消资格。视域铭刻和向自我的还原在此被悬置，不再作为现象生成的构成要素。关于这种方法论进路，亨利称之为“反向还原”。这将我们带回自我的被动和情感基础，其纯粹的自身显现或其纯粹的自身启示，这在“主体性的黑夜”中，在我们情感性的“不可见”生命中进行。
从“世界现象学”到“生命现象学”，从“超越性”现象学到“内在性”现象学的路径现在已被勾勒得更加清晰。这里隐含的显现的双重性对于亨利的思想至关重要。他坚持这种双重性，反对将显现领域完全还原为意向展示法则的“本体论一元论”，意向展示在世界的明亮视域中展示对象。然而，对他来说，问题不在于将这种二元性，或者更确切地说是双重性，解释为二元论。他的目标反而在基于生命来把握世界，而不将后者——作为主体和存在的本性——在世界的“统觉视域”内思考(因此也不在存在的视域内，也不在差异性或神秘的“世界的肉身”等的视域内)，而是纯粹从其“内在目的论”出发。我们在亨利于《呈现的本质》(L’essence de la manifestation)中给出的自我定义中已经发现了这一思想：
那个永远背负着自身的东西，只有这个我们才能真正称之为自身。在此完成的是一种没有运动的运动，在其中它接受——作为一个实体性的和沉重的内容——它之所是;它掌控自身，到达自身，体验其自身的丰富。自身是自身作为同一于自身的超越。——Henry, Michel. The essence of manifestation
主体的这种“自身化”——正如《我是真理》(I am the Truth)中所称——发生在其活生生的身体实践中，即纯粹发生在其情感性的不可见媒介以及实践体验的可理解性中。这表明我们在这里谈论的是一种个体的形而上学，因为正因如此，所有本体(神学)逻辑的个体化传统参数——如实体性、时空定位、自我决定、自我激发的能动性或自发的自我决定——都被悬置了，取而代之的是我们将实践性的“生命知识”作为纯粹个体化的自身-情感的不可动摇的必然性。
在此背景下，亨利的核心论点得以阐明，即：生命的自身显现或自身启示的模式，不是通过某种外在于意识的东西的触发，也不是外部的(如古典哲学所认为的那样)，也不是通过作为某种他在之物在时间媒介或想象力官能中的触发(如胡塞尔和海德格尔所认为的那样)，而是生命的纯粹自身-感发，它在生命对自身的感受中被揭示。因此，亨利认为情感性的自身启示是先于所有意向关联和一般的“在世界之中存在”的不可避免的条件。例如，“世界的印象内容”不再是填充“赋予意义的”意向射线的东西，而是——这也是亨利的论点——作为自我内部的痛苦对生命的非意向性自身感发。根据亨利，这种痛苦的，即彻底被动的自身显现，构成了生命在其自身感发中的不可见现实。
此外，亨利所指的自身感发，先于主动与被动的古典区分。它比承受外力所涉及的被动性，以及感觉、情绪、情感和性情的被动性更为原初。因此，所涉及的是一种原初的，即情感性的本体论被动性。对于亨利而言，这种原初的被动性既是被动的，又构成了自身性的基础本身，这代表了他体系中决定性的主题之一。因为这隐含在每一种情感作为其“自身-感受”或原初被动的自身-关系性之中。声称亨利关于不可压抑的自身感发之痛苦的理论不同于诸如感觉之类的表现出与世界的意向或外部关系的情感状态，这并不困难。因此，外部感觉涉及与不同于自身的东西(与外部感官印象)的关系，这种感发由所谓的“异质感发”(hetero-affection)构建。对于亨利来说，异质感发虽然是一个合法的展示领域，但并未穷尽情感性的本质。或者，换一种说法，“亨利确信世界的事件只是我们感觉的偶发原因。正是我们的情感性本身使世界能够对我们的内在生命施加影响。换句话说，在每种情况下，正是我们特定的‘情调’(attunement)将我们暴露于世界的感发之中。”换言之，并非从外部降临于我们的东西决定了情感性，而是情感性在其内部的自身关系中首先使得任何降临于我们的体验成为可能。所有的性情、感觉等在此都被给予它们自身，而没有在其“总是-已经-被给予-自身”中退缩的可能性，正如雅德·哈特姆(Jad Hatem)所说，它们被“钉在”它们自身之上，这意味着它们带有受苦的特征。但这并非是说生命在这些感觉和性情中仅仅是受苦。亨利将受苦理解为一条“路径”。因为它超越自身以“回归”自身的家园，这个“存在本身”，它的自身被给予性，也是永不枯竭的快乐和喜悦的源泉。因此，权力和无能在这个“无法被拒绝的礼物”的内在体验中交织在一起，从而从自我内部生命的自动给予中汲取生命，作为一种“原初力量”或“驱动力”，这两个词都是亨利自己使用的。这个到达自身的过程，这个无法被拒绝的生命礼物，亨利将其理解为绝对生命的礼物，用传统的话说，我们称之为上帝。因此，生者在(绝对)生命中的“先验诞生”绝不描述事实上的发生或个体化，而是一种条件：它关乎子嗣关系的条件，正如亨利在《我是真理》中对其主要现象学直觉进行基督论转化时指出的那样：
要基于基督来理解人，而基督本身是基于上帝来理解的，这反过来依赖于生命的一种激进现象学的关键直觉，这恰恰也是基督教的直觉：即生命对于上帝、对于基督、对于人具有相同的意义。这是因为只有单一且同一的生命本质，更根本地说，只有单一且同一的生命。这个生命——在上帝中自我生成，并且在其自我生成中，生成了先验的原初之子作为这种自我生成得以发生的本质自身性——正是人自己从中获得其先验诞生的生命，正是因为他是生命并且在基督教中被明确定义为生命。他是这个独一且绝对生命的儿子，因此也就是上帝的儿子。——Henry, Michel. I Am the Truth: Toward a Philosophy of Christianity
这种关于绝对生命自我生成的三位一体概念，以及关于在三位一体内发生“第一个生者”(即基督)的生成，通过这一生成，绝对生命实现了自身，最后这种关于每个生者(个体)在这一生命中并通过这一生命的生成的概念，达到了一个基督论的顶点：与绝对生命完全相互性地诞生的“第一个生者”基督，对于亨利来说代表了那个原初的或“更古老的自身性”，即“原初自身”，只有通过它，每个生者才能获得无法拒绝的生命礼物。
亨利转向基督论作为解释生命与人类的活生生关系的一种方式，不应被斥为现象学的神学驯化。从现象学角度看，我们看到他对自身感发概念做出了值得注意的修正。亨利似乎是在回应那些针对他的自身感发理论的批评，即纯粹内在性不拥有结构或历史，因此它排除了与他者性的任何可能关系，以及异质感发的所有来源。相反，亨利引入了区分：一方面是强的、绝对的或自然化的自身感发，另一方面是弱的、相对的或被自然化的自身感发。
我所是的那个独特的自身，只有在生命被投入自身并在其绝对自身感发的永恒过程中享受自身的运动中，才能体验自身。独特的自身感发自身;它是施加感发者与被感发者之间的同一性，但它本身并没有设定这种同一性。自身感发自身，仅当绝对生命在这个自身中被自身感发。正是生命，在其自身给予中，将自身给予了自身。正是生命，在其自身启示中，向自身揭示了自身。
虽然我们无法在此更详细地讨论亨利思想的基督论转化，但以下一点似乎对我们的语境具有特别显著的意义：根据亨利，生命对自身的体验是与前面提到的受苦和享受的痛苦二重性(即“生命的二律背反结构”)相联系发生的。正因为这种受苦与喜悦的“基本情感基调的二律背反”是“生命自身启示的共同构成要素”，从而“回指到一个原初的统一体”，它构成了自身性，或者正如亨利所说，Ipseity(自身性)。换句话说，由于人类生命是在其纯粹被动性中给予自身的，它不是自我设定的或自我存续的，因此不是其自身作为生者条件的“源头”——相反，亨利坚持认为，我“发现自己”被抛入生命，被自身感发，正如他在《我是真理》中所阐述的那样。因此，自身性既不是绝对的自身感发，也不是源于匿名力量或驱力的非人称执行。亨利所理解的自身性意味着拥有一个自身，在某种程度上，生命在其自身感发中超越自身进入“情感构型”，从而通过那种情感性转化自身，即，就在感受-自身的原初情感性中，它也体验到了其主体性的本质。只要自身性背负着感受-自身的重负，并在其作为儿子的条件下，将其体验为自身被给予的存在的重负，它就“占有了自身及其生命的每一种模态”——并因此，成为那个与世界建立关系的主体。
2.论文化现实的危机
为了阐明其实践哲学的创新意义，我们必须更深入地理解亨利如何思考上述与世界的关系。它关乎——这一点至关重要——一个“世界”，它不是外在于生命自身运动的预先给定的目标。对于亨利来说，“世界”不应在“所有事物的总体”这一传统意义上理解，也不应在现象学上被视为“视域的视域”，甚至不是“操心的媒介”。亨利使用“肉身”一词——与晚期梅洛-庞蒂将其视为当主体与客体的共同环境形成鲜明对比——指代一种内在的原初实践，即主体的先验“我能”。在这种“我能”的现象性中，世界内容和我们潜能的执行在世界展示之前的先验情感性的基础层面上不可分割地结合在一起：
如果世界在各处都是无情的，如果感性的织物毫无破绽或缺口地延续，如果在任何一点上都没有散开，如果组成它的每一根纤维和每一粒尘埃都是可以无休止地唤起的，那是因为引导我通向它们的每一种能力都是一种没有任何东西可以分割的肉身的力量，这种肉身总是在一种没有转移、没有思想、没有过去、没有记忆的记忆中——在其不可追忆的记忆中——呈现给它自己。正是我的肉身是不可分割的。因此，世界的统一性是一种内在的统一性，它在于我肉身的在场。——Henry, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair
因此，对世界的具体体验“要求”，亨利总结道，“作为其终极可能性，一种没有世界的意识，一种无世界的肉身。”追随曼恩·德·比朗(Maine de Biran)，他以此理解我们“我能”的“内在肉身性”。这种“先验的我能”应被思考为赋予我们的一种活生生的能力，一种首先使我们具体能力的无限重复成为可能的能力。展开生命自身感发结构的任务因此被分配给肉身，作为我们要么最内在的自身性，即自身性的自身被给予性的质料具体化。肉身完成了将其转化为“情感构型”的过程，并因此体现了“先验生命的基本习性”，这种习性在其最内在的本质上构成了作为生命世界的“生活世界”。
通过这一点，我们进一步指明了如何将源于内在性(即生命)的超越性(即世界)理解为除了“非实含的”超越性之外的东西——即理解为“情感构型”、“凝缩”，甚至是作为我们肉身的“不可追忆的记忆”。然而，这些关于生命自身运动的描述能否更精确地表述?我们如何思考亨利的这一主张，即“世界的现实性与其真理、其展示方式、视域的‘外部’、任何客观性均无关”?——我们如何思考“构成世界内容的现实性就是生命”?在此背景下，亨利关于显现的双重性理论表面上导致了一个似乎无法克服的问题：作为生命唯一现实性的处于“激进独立性”中的“无世界肉身”这一概念，如何能够真正发现外在于它的东西，即世界?正是这一点，我们现在必须更明确地反思，如果我们希望表明他的方法可以用于解决社会和文化哲学以及政治哲学提出的问题。对亨利将世界重新铭刻在生命之内这一做法的主要反对意见如下：“反向还原”旨在将世界的可见展示奠基于绝对生命的不可见自身启示之中，但这这种对世界的取消资格难道不会启动一种“对生命在世界中所有现实规定的完全蔑视”吗?随着这种对原初性的过于激进的探究，我们难道不会陷入一种“内在性的神秘主义”吗?这种神秘主义封闭在自己的黑夜中，永远无法被表达并进入世界?总结伯恩哈德·瓦尔登菲尔斯(Bernhard Waldenfels)对这一批评的典型表述：“难道这种将自身感发否定性地特征化为非意向性、非表象性、非视觉性或非绽出的做法，不正是隐含着对它所悬置的世界关系的持续指涉吗?”
亨利会对这个问题做出坚决的否定回答。相反，他会主张只有非意向性现象学才能够奠定世界的现实性，将其作为一个活生生的现实性，而这与其客观真理——即我们在世界中表达的真理——无关。这当然不是意味着我们的生命产生了世界的具体内容，而仅仅是说这些内容作为活生生体验的可理解性，只有作为活生生的内容在本体论上才是可能的。换句话说，其可理解性无非基于那些在世界显现之前就已经在起作用的具体个体潜能的变异、转化和增强。根据亨利，胡塞尔完全意识到了这一点，但他未能坚持这一洞见：
胡塞尔的现象学并未忽视非意向性。相反，它将作为质料的非意向性指定为基础意识的层面……然而，这一本来可以使质料现象学成为现象学基础学科的原初印象的决定性功能立即被颠覆了。质料只不过是形式的材料，而唯有形式拥有照亮它并使其成为现象的权力，这个照亮它的形式就是意向性。因此，现象性作为印象即印象的启示，即其印象性，或者更确切地说是其情感性，的原初本质被掩盖了……随着现象学的秘密源头和原初本质在绽出的现象学手中被掩盖，这无异于将人的具体生命从哲学思想的领域中带走，远离了由现象学本身向外在性开启的那种思考，并最终导向一种毁灭性的客观主义，这种客观主义被伽利略科学的客观主义所掩盖——后者的定义就是排除主体性，即排除生命。——Henry, Michel. Phe´nome´nologie non-intentionnelle. Une taˆche de la phe´nome´nologie a` venir
尽管亨利对胡塞尔提出了批评，但这段引文表明他的工作在多大程度上应被理解为胡塞尔危机诊断的延续。实际上应该注意，这里的“客观主义”不应仅被理解为还原到由伽利略开创的客观科学的终极性(以及由此必然导致的对生命的意义的丧失)，胡塞尔指责这是一种“疲惫”的理性形式。“客观主义”在这里指的是根据“本体论一元论”将人理解为主体的潜在自我概念，鉴于这种自我概念仍然构成了这些科学程序的基础，并被古典现象学重新授权。人类，只要他或她被还原为自我认知的对象或自我关注的操心，就会遭受对其先验人性的系统性消除。因此，正是这个先验人性，亨利将其命名为不可见显现的领域，它使自我在世界的光明中的实践成为可能。因此，亨利并没有消除作为显现领域的世界。他反而坚持存在显现的双重性，即可见世界和不可见的先验自身性都通过其活生生的自身感发被限定。只有当显现的领域被缩减为仅仅是世界时，现象学才会让位于一种野蛮的特征，根除每个自身性抓住其生命的不可见生命。因此，与其他对野蛮主义的分析相比，亨利在《野蛮》(La barbarie)中并没有谈论奥斯威辛、古拉格或其他种族灭绝案例。他心中的野蛮更多是指一种人类知识的自我毁灭性还原，据他所言，这使得这些二十世纪的灾难首先成为可能：唯科学主义。亨利所说的唯科学主义是指这样一种观点：“除了伽利略科学，即现代物理学之外，不存在其他认知模式。”遵循这种甚至是人文学科也共享的对所有主观性质进行普遍抽象的预设，我们因此发现，我们对人类的知识变得完全局限在世界的展示、其外在客观性、其“真理”之内。在这种背景下，亨利的文化批判不仅仅关注“生活世界的遗忘”或作为座架的技术的单向度性及其导致的伦理问题，这些问题主导了今天的哲学话语。这些问题在他反复出现且立场坚定的保守文化批判中得到了彻底的主题化。在核心处，亨利的分析旨在指向无非是生命通过自身毁灭生命的可能性，这种可能性潜伏在所有这些危机表现之下，并或多或少地被这些危机故意利用。
亨利的论点暗示，所有野蛮的萌芽在于生命的自我毁灭。生命可能希望毁灭自己，这一点绝非显而易见，正如粗略浏览从斯宾诺莎经黑格尔直到尼采和海德格尔的哲学传统所显示的那样。然而，根据亨利，这种可能性确实是生命的构成要素，并基于其双重性。为了理解这种可能性，有必要检查生命在其情感中被驱使反对自身的动力，即生命不可化约的原初被动自身被给予性。对于亨利来说，生命相对于自身的这种被动性，正如我们所说，是其增强的萌芽，因此是任何一种文化的条件，但也可以导致生命转向反对自身。然而，在什么条件下这是可能的?在它不再能够在自身中被增强的条件下，在它不足以完成实现其存在基础的任务的条件下，因为这种实现属于其本质：
生命体验自身(s’éprouve soi-même)这一断言意味着它相对于自身是被动的，因此相对于支撑它的基础是被动的……因此，这里有进行沉思或努力的空间，这种努力旨在更生动地感受我们内在的这个存在基础。——Henry, Michel. Le monde moderne: un savoir sans culture
宗教、神秘主义、艺术、伦理和理性知识，以及我们最基本需求的精致满足，都是在文化领域中生命“过度”本性——即其不可化约的二律背反本性——自我增强表达的典范案例。因此，对于亨利来说，在这些“象征性制度”中起作用的，绝不仅仅是主观体验相对于科学世界观客观主义的前科学有效性。相反，起作用的是这种体验本身作为“文化生活实践”的最内在本质，它表达了生命的过度本性，而没有“将生命置换到生命之外的东西中”。因此，亨利对传统哲学关于文化的解释的批评集中在它们倾向于将文化视为在世俗产品中消耗或客观化生命能量的手段。因此，亨利的人物并非像胡塞尔那样去揭示具体阐述了我们各种社会文化生活世界的象征矩阵的“制度的历史”(Stiftungsgeschichte)。对于亨利来说，问题更在于探究生命的原初被动性，这种被动性在其充满痛苦的自身运动中，在自我愉悦的生活能力和自我折磨的不愿再活的愿望之间摇摆，但永远无法逃脱这一运动。在这些前提下可以确立，当唯科学主义或“科学知识”排除自我内部不可见显现的具体领域时，它试图逃避的东西，或者当我们通过诉诸“理想实体”假装活出我们的主观潜能时试图逃避的东西，就是必然涉及生命自我折磨方面的自我体验。
这种从生命的不可见领域向历史和时间性的外在世界的逃避，当生命极力将自身与自身割裂，以便将这种逃避带向其有害却无法到达的终点时，实际上采取了怪异的形式：
向自我之外的跳跃是一种向外在性的逃避，其中重要的是逃避自己，从而摆脱自己之所是，即摆脱这种不适和痛苦的重负。然而，这种逃避仍然受困于它自己的痛苦。因此只剩下一条出路：为了纯粹且简单地摧毁这种我们无法摆脱的不适和痛苦——它们确实在我们的自我体验中，即在生命中具有其可能性——生命本身，其恰当本质，必须被终结。这种自我毁灭注定与其目的一样不成功，正如自我逃避一样，如果自我毁灭的行为只有在它实现并肯定了它希望消灭的本质的条件下才可能的话。——Henry, Michel. La barbarie
生命甚至在打算毁灭自身时也保存了自身。亨利说，野蛮是一种“空转的能量”，一种不再为了增强自身而穿越其固有痛苦的能量。出于这种无法忍受的生命境况，由于它在试图毁灭自身的尝试中无法将自身抛在身后，导致了狂暴的“自我逃避”。
自我的逃避是几乎所有在我们眼前经过的事物都被安排在其中的标题。不是科学本身——因为作为对自然的知识，它在其程序中的定义是完全积极的，但是……相信这种伽利略自然科学构成了唯一可能的认知方式，唯一的真理，以至于除了这门科学的对象之外没有其他现实，作为真正的现实，即真实的现实，以至于人除了在这个名义下之外不是真实的，并且所有关于人的知识只能是这种特定科学的一种模式或形式。一种意识形态——唯科学主义和实证主义——在这里已经取代了科学。
自我逃避绝不仅仅发生在理论层面。在这种启动了唯科学主义系统性地将生命置于局外之趋势的自我逃避之后，我们看到野蛮实践的扩散，在其中生命被“驱逐出自身”。亨利指出了几种这样的实践，从社会工程、科学实践以及生命的远程技术成像和模拟中对生命的贬低，到大学的毁灭。这些实践的共同点在于它们创造了一个“非人的世界”——即一个“永远外在的”世界——其真理摒弃了使其成为可能的生命的现实性。在这些实践中，生命遭受了根本性的本体论冲击，因为它成为了生命永恒模拟的对象。正因如此，建立了一种生命形式，其中“交流成为了其内容”，随之而来的是一种将“生命文化”排除在外的文化，用尼采的话说，为了对世界真理的“大狩猎”而牺牲了生命文化：
世界事实上是一个纯粹外在性的环境。一切在其中找到其存在条件的事物，都只作为外在存在、外在性的切片、表面、向我们的注视敞开的海岸线而提供，我们的注视在上面无限滑动，却无法穿透隐藏在每个新面向、立面和屏幕背后的内部。因为这种无非是外在性的存在没有内部，它的法则就是生成，即新面孔和新平面的不断显露，知识追踪着这一系列诱饵，每一个诱饵向知识呈现自身仅仅是为了立即掩盖一个它并不拥有的存在，并将知识引向另一个做同样事情的诱饵。没有内部：没有什么活生生的东西能以其恰当的名义，以它所体验的事物的名义，以它之所是的名义说话。它们只能以“事物”的名义说话，只能以死亡的名义说话：在世界及其绽出的解蔽之前，展示自身和外露自身的只是总是-在手、总是-外在的东西——即客体。
这种关于生命的“本体论谎言”将生命完全置于世界及其客观性的视域内，从而揭示的不是生命，实际上是死亡。“各种形式的人本主义的崩溃”，据亨利所言，无非是这种内在于现代精神的野蛮主义的必然结果，这种精神恰恰在它已经将人性贬低为无生命的复制品，即自动机的地方，仍然呼吁捍卫真正的人性。
3.政治与超越性的诱惑
亨利所说的野蛮主义不仅是作为那种“实践法则”(依据这些法则，主观潜能的自我增强得以实现)的自我毁灭意义上的文化危机。相反，野蛮主义的逻辑也在政治领域运作。这一点在20世纪欧洲政治的灾难中表现得最为明显。亨利在其著作《从共产主义到资本主义：一场灾难的理论》(Du communisme au capitalisme: Théorie d’une catastrophe)中考察了这种野蛮主义的“形式”。我在此仅强调其大致论点：法西斯主义和极权主义成功地引导生者在他们自己不可避免的生命中否定自己，以便诱导他们在暴力中摧毁他人：
我们要简单地说，除非生命从事自我否定的怪异过程——这将是虚无主义和法西斯主义的显著特征——否则生命本身永远不可能是犯罪的起源，即一种针对自身的行动的起源。——Henry, Michel. Du communisme au capitalisme. The´orie d’une catastrophe
亨利在《野蛮》中作为范式的生命的本体论自我逃避，因此是根据其政治表现，或者亨利所谓的政治的实体化来处理的。这包括将政治作为一个普遍性来应用，在此基础上，每个个体既可以确信自己的特殊性，又注定要在相对于普遍性的关系中体验自己的虚无。换句话说，政治的实体化完全就是将政治提升到真实存在的地位。如此看来，政治的实体化切断了与个体方面生命的内在实现及其“痛苦的主体间性”的联系，这种切断使生命存在及其彼此间不可见的关系受制于国家的可见凝视的判断(这集中体现于黑格尔的“国家之光”(Staatslicht)概念中)：
个体无非是一个由构成社会实体的过程集合所划定之位置的占据者，而被这样考虑，作为城邦的事务，就是政治的定义。政治就是一切，个体什么都不是。——Henry, Michel. La vie et la re´publique
对于亨利来说，对个体的贬低定义了法西斯主义的核心，即它对生命本身的攻击，这种攻击不仅直接进行，而且在结构上进行。
法西斯主义总是意味着对个体的贬低，而在这种贬低意志的底部，有着否认个体的意志。这种对个体的否定正是使法西斯主义从一开始就表现为一种死亡力量的原因——但我们这里所说的个体是谁?必须针对、触及并精确地否定他的存在的哪个方面或哪个部分，我们才能谈论法西斯主义?使他成为一个生者的地方……正是在个体是个体的地方，在他是这个独特个体的地方，在他的生命中，法西斯主义进行了打击……正因如此，法西斯主义确实是一种死亡力量。——Henry, Michel. Du communisme au capitalisme. The´orie d’une catastrophe
法西斯主义通过试图将生命抛出自身之外，抛入偶然客观性的领域来攻击生命，而实际上生命的本质是向自身显现、给予自身，并通过基于其原初的原-被动性体验自身而向自身呈现。亨利构想的法西斯主义是对构成每个生者的绝对生命的现象学本质的攻击。因此，我们面对的是政治实体化的无根基性，这在法西斯主义制度中变得可见，它是“人民的身体”(甚至在“阶级意识”等中)的幻象化身。
如果一个民族在个体中拥有其实在性，那么对个体的否定实际上就是一种自我否定。政治的时间是绝望的时间，是生命或个体不再相信自己并希望逃避自己，将自己抛出自身之外，投入到一切可以激发这种逃避的事物中，特别是政治存在、致力于公共事业、历史、社会及其问题，以及一切允许个体不再过自己的生活并忘记自己的事物中的时刻。——Henry, Michel. La vie et la re´publique
然而，根据亨利，政治的无根基性不仅仅出现在现实存在的社会主义或法西斯主义的“政治实体化”中。毫无疑问，有些极权主义意识形态可以被理解为利用了人对共同存在的无根基性的恐惧，只要它们将这种恐惧投射到由它们构建的个体的本体论不一致性上。然而，民主也会沦为政治实体化的牺牲品。因此，亨利认为，极权主义政治制度的崩溃不应转移人们的注意力，即民主制可以为了自身利益征用国家认可的暴力，以保护其边界对抗个体，这始终是一个现实。
根据亨利，民主的崩溃并非基于偶然，而是基于无疑令人震惊的事件。即使在自选精英(貌似不可避免的)自我合法化的“任性”或政治代表的“无能”的情况下也是如此，这在程序性民主的背景下最终可能被排除在决定性失败的充分理由之外。对于亨利来说，决定性的问题在于民主本身缺乏根基这一事实。他质疑的是民主本身的基础，即个体的自由和平等，正如它们由“人权”所决定的那样。正如他所解释的，人权并不代表一个形式原则。相反，它们构成了人们所理解的“实质民主”的核心。更准确地说，这意味着它们不应被理解为“程序赋予的属性”，因为在这些前提下，原则上它们也可以被合法地否定。从这一反思得出的结论是，民主最终无法在其自身内部发现其原则(关于人权，列维纳斯谈到了一种“治外法权的主张”)：因为“位于每一个决定之前的东西如何能从这一决定(即治外法权的主张)中产生，又如何能建立在它之上?”然而，根据亨利，这种异议并非偶然产生，正如他指出的，它源于政治代表的概念。
为了实现民主原则，发明了政治代表制，但政治代表制[作为代表对个体的替代] 是对民主原则的否定。——Henry, Michel. Difficile de´mocratie. In Phe´nome´nologie de la vie
这条探究路线开启了一个关于政治的巨大范围的领域，因为它暗示了一个基本问题：民主的基本价值是否能够被奠基，如果能，如何在政治上、伦理上或宗教上奠基。对于亨利来说，民主的奠基只能沿着伦理路线思考。然而，伦理，就其与生命的本质——甚至被理解为一个至高权力的无法拒绝的礼物，即作为我们的“我能”的“先验诞生”，它诞生于绝对生命的超权力——的关系而言，与宗教是同义的。亨利说，宗教社会和所谓的“原始”社会本该知道这种至高权力：他们带着人不是其自身根基的基本生命知识生活;他们在文化上活出这种知识，例如在艺术中，因此艺术总是宗教的。西方最后一个宗教社会，即基督教社会(它将绝对者思考为生命)的“消亡”，根据亨利，是伽利略启动新科学后的自然结果，“这种新科学为了物质宇宙而将生命置于局外。”
这种伽利略式的还原发生得尤为明显的地方，正如我们所见，是民主原则与之形成致命“联盟”的地方。因为对于一个寻求在其自身内部发现其组织原则的社会组织来说，伦理-政治表面上的超越性起源必然显得外在于政治领域本身，仿佛是从外部强加的，即作为一种不可接受的外在性。由此定义的支撑政治体系的民主原则，正如历史所证明的，与生命的某种神圣性相矛盾，这种神圣性在亨利关于赋予我们每个人作为活生生自身性的绝对生命的先验场域的概念中得到表达。这个内在的先验场域在由伽利略科学资助的政治领域中找不到位置，而且生命确实永远无法做到这一点。它之所以做不到，是因为民主所珍视的自由和平等范畴是亨利所谓的空洞概念。亨利称它们为空洞，意在传达这样一个事实：它们未能使生命的不可拒绝的礼物变得可理解，通过这个礼物，每个活生生的自身在原初的“共同情感集体性”中共生，这种集体性先于任何可能的“社会纽带”的象征性制度。因此，并不令人惊讶的是，亨利声称我们晚期现代社会的后果是灾难性的，鉴于它们拥有一种专注于现代科学、个人自由和外在展示的精神气质。亨利在下文中阐述了这些后果，尽管是以论战的方式：
事实上，从科学知识被视为唯一真正的知识，并且它所把握的物质宇宙的伽利略场域被视为唯一的现实的那一刻起，那么不出现在这样一个场域中的东西——在世界之外体验自身的绝对生命，作为其“自身体验”的这个生命的自身性，任何从这个自身性中汲取本质的先验自身……——就不被视为真实的。“上帝之死”，这个被归因于某种大胆哲学突破并被我们的同时代人鹦鹉学舌般重复的现代思想的戏剧性主旋律，只是现代心灵及其平庸实证主义的意向声明。但是，因为这上帝之死摧毁了人的内在可能性——因为若非首先是一个活生生的自身和一个“我”，人就不可能存在——它打击了人自己的核心。——Henry, Michel. I Am the Truth: Toward a Philosophy of Christianity
从这一关于“上帝之死”作为现代主体危机显著特征的真实本质的洞见中，引出了亨利进一步的主要洞见之一——即关于丧失原初精神气质的洞见，一种“与生命的自身给予相一致的精神气质”：
这就是为什么，一旦这个条件未能出现，对他人的不可剥夺的爱也就消失了。他人现在只是另一个人，就像人们那样的人……忘记了他们真实的状况和他人的真实状况，他们对待自己和他人就像对待普通人一样。于是，整个希望建立在单纯的人之上、建立在人的权利之上的教化道德，发现了它的空虚，它的规定被蔑视，世界被交给了恐怖和肮脏的剥削，交给了屠杀和种族灭绝。并非偶然，在二十世纪，“宗教”道德的消失并没有产生一种新道德，一种“世俗道德”(虽然是一种没有任何确定基础的道德)，而是导致了任何道德的衰落，以及这种衰落的可怕而又日常的景象。
4.结语
在前面的反思中，我试图强调一个深不可测的事实，即“生命的内在目的论”——其作为一种力量不断超越自身的倾向——当它枯竭并保持闲置，或者被还原为“自然需求”时，最终会转向反对自身和他人，作为异化自我的自我责备的投射。因为这种“空虚的主体性”，正如亨利指出的，仍然是一种“贪婪的主体性”。即使当生命在意识形态上或科学上被还原时，它也不会停止生活。然而，作为“空虚的”，主体性不仅以贪婪的方式逃避到对生命不断新的表象中——特别是通过媒介和程序生成的表象——以及某种“作为他者的自身”的表象中。事实上，主体性陷入了这种自我逃避，并同时更深地陷入成为虚无的恐惧中——主体性只有通过将自身投射到这些缺席生命的表象中才能应对这种恐惧——这些表象就是尼采所说的超越性替代品或“尚未探索的可能性”。“真正的超越性”，“每一个生者中生命的内在性”，沦为了一种遗忘的牺牲品，这种遗忘根据亨利的说法实际上是先验的。然而，生命这种自我遗忘并不因此仅仅代表对生命的否定，而实际上是生命本身的表达。当亨利谈到一种旨在让我们自由的“第二次诞生”时，我们仍然不禁要问，他是否由此恰恰打破了生命的“不可动摇的肯定性”——即显现的本质双重性——从而抹去了自身在世界中的位置，给人的印象是内在自身要以牺牲自身在外在世界中的创造性活动为代价而被特权化。
因此，在超越性中，有必要维护在内在性中理解自身的生命，它无非也是一个“群落生境”(biotope)。因此，我们必须将生命的自我遗忘理解为其可能性的先验条件。基督的遗言，正如《马太福音》所传达的那样，也证明了这个想法：“我的神，我的神，为什么离弃我?”在这句话中，表达了世界的一种虚己(kenotic)真理，我们作为生者必须为此承担责任，正如扬·帕托什卡(Jan Patočka)在对基督话语的评论中所论证的那样：
这里没有任何神秘之处。我想说这其实非常简单。“你为什么离弃我?”——答案就在问题之中。如果你没有离弃我，会发生什么?什么也不会发生。只有当你抛弃我时，事情才会发生。牺牲自己的人必须一直走到尽头。他被“离弃”，正是为了那里什么都没有，没有什么他可以依附的。没有东西——但这并不意味着这个无实际上不包含整体，即诗人所说的万有。——Patocˇka, Jan. Liberte´ et sacrifice. Ecrits politiques
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