029 最近对于孔子以及中国哲学的学习中产生的一些想法、笔记

孔子与中国哲学史研究问题——笔记

作者小序：我也许是全左圈最尊重孔子的人了……另外，这篇文章野心不小，但是细节谬误一定也不少，经过思索我还是决定把这个文章发表出来，以为大家增添谈资笑料了。欢迎诸同志友好指出问题。

批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。

——马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》

凡例：凡标明【附记】者，皆非正文论证，而是写作此稿之际随手留下的疑问与犹豫，一仍其旧，不予涂抹。私以为笔记之所以为笔记，正在于它允许作者与自己争辩。

一、问题的提法本身必须首先成为批判的对象

近百年来，我们关于孔子的判断，在中国思想界形成了一个几乎从未中断的谱系。我们大看到这样一些东西，一如自十九世纪七十年代起，与洋务运动相对立、作为封建建制最后意识形态力量的“旧学”;贯穿一九一〇年代乃至一九八〇年代、以庸俗辩证法吸收孔子并把孔子与儒家儒学分离化解拆的资产阶级意识形态;全盘西化论者、无政府主义者以及特殊年代激进社会主义者虽政治立场各异、却在否定中国本土实践哲学上具有一种属于一种阶级的惊人的同构性的激进思潮;郭沫若、侯外庐等人运用马克思主义阶级分析法所作出的、却暴露出难以细致化问题的分析;康有为、陈焕章推动的孔教国教化尝试;港台海外现代新儒家向形而上的“心性论”的战略撤退;二十世纪九十年代以来以儒学复兴、政治儒学为旗帜的儒学重返政治前台;以及“国学”产业化、建制化所塑造的、作为文化商品与道德治理工具的孔子;乃至海外汉学以角色伦理学、德性伦理学、贤能政治等框架对孔子的自由主义化重释——凡此九种判断，几乎穷尽了近代以来思想界对孔子的全部定位方式。

然而，为什么会出现这么多的判断?他们一定有一个前提，这个前提便是：它们都把“孔子”当作一个可以直接判定其性质、归属与功过的对象，都预设了判定者自身所处的超越位置，并都在不同程度上把孔子从其具体的历史处境中抽取出来，再依据当下的需要重新安置。它们所争论的，从来不是孔子本身，而是各自所需要的那个孔子的形象。右派举起孔子，左派砸烂孔子，双方争夺与摧毁的目标，都不过是各自意识形态中臆想出来的一个“孔子应该是这样的”符号。这个共同前提，我们的拆解工作首先就要加以摧毁。

批判并不是把现成的判断拿过来，拿一种标准去衡量另一种标准，拿一种“主义”去驳倒另一种“主义”。批判的出发点，应该是这样一个发现：全部现成的判断都建立在一个未经审查的、虚构的主体之上——仿佛人们可以从历史之外出发，彷佛那个作出判定的人可以站立在一个不受历史规定的位置上。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的末尾写下了一条长久以来被当作纯粹哲学命题的话：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”我们的理解是：这句话同时包含了这样一种含义——凡是不能把自己变成一种物质力量的批判，都不过是解释世界的又一种方式;凡是不能指出改变世界所由以出发的那个实在根基的批判，都不过是在观念的空中楼阁里建造自己的王国。

所以第一，我们的研究本身必须是历史的，即必须从实在的、可经验的历史关系出发，而不是从观念、原则、精神出发。第二，必须是唯物主义的，即必须承认观念的东西不过是移入人的头脑并在人的头脑中经过改造的物质的东西而已;精神的生产与物质的生产之间存在着这样一个实在的关系，精神的生产归根结底是受物质生活的生产方式所制约的。这两条要求合起来便构成了我们整个方法论的根基。

二、唯物史观下的建构主义结构主义

我们必须对所使用的这个方法作一个严格的规定，因为它已经被许多截然相反的用法弄得模糊不清了。我们的这个方法由三个环节构成，这三个环节不是并列的，而是一个有次序的整体：唯物主义是它的根基，结构主义是它的形式，建构主义是它的运动方式。想必，任何一个环节的缺失，都会使这个方法退化为它所要反对的东西。

(一)唯物主义：观念的东西是物质的东西的移入人脑并在人脑中改造过的东西

马克思在《〈政治经济学批判〉序言》里对历史唯物主义作过一个经典的表述。他说，人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系;这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础;物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程;不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。

这个原理在我们的研究中的含义是明确的。孔子的思想，不是从孔子的头脑中凭空产生的，而是那个时代的物质生活条件的反映。但是，我们绝不能在这个地方停下来，彷佛承认了“社会存在决定社会意识”这一条，我们的任务就完成了。如果只说到这里，我们就会重新落入那个旧的方法论所落入的陷阱，即把一切思想都还原为某个阶级的经济利益的表达，把一切观念都还原为某种生产关系的意识形态表现。这样一种还原论，表面上是最彻底的唯物主义，实际上却是第二国际式的最粗陋的唯心主义——因为它把活生生的、具体的、充满了内在差异的物质生产，还原成了一个抽象的原则;把现实的人还原成了某种经济利益的承担者，这样是很不负责任的。

唯物史观的真正含义在于：它要求在具体的历史联系中考察观念的东西，而不是把观念的东西当作独立自存的实体来对待。观念一旦被当作独立自存的实体，就立刻变成了自己的创造者的主人，人就成了自己头脑中产物的奴隶。这正是马克思在《德意志意识形态》中所批判的“意识的独立性的外观”。因此，我们的唯物主义立场，首先就表现为这样一种坚决的要求：绝不把观念当作观念的原因，绝不把思想史当作思想家们头脑中观念的自行运动。

【附记】此处仍不免有些空疏。“不把观念当作观念的原因”这句话，我自己都尚未完全消化。观念不能自己生出观念——这一点容易同意;但孔子关于“仁”的那个说法，究竟是从哪一块现实的基地上生长出来的，我至今没有想明白。这一节与其说是论证，不如说是划界。划界是必要的，但不能用划界代替分析。

(二)结构主义：处境是由多重关系构成的、具有自身规律的整体

我们的方法之所以需要一个结构主义的环节，是因为单纯的历史叙事，即那种把历史当作一串按时间顺序排列的事件的叙述，无法把握历史事件的真实性质。一件历史事件的意义，并不在事件本身之中，而是在事件与事件之间的关系之中。一场赋税制度的改革、一次法律条文的公布、一次贵族内部的权力再分配，它们的意义都不能由它们自身孤立地给出，而只能由它们与其他制度、与其他社会领域之间的客观关系来规定。

所谓结构，指的就是这种关系的整体。结构不是一种先验的框架，更不是某种神秘的力量，它就是那些实在的关系本身，就是生产关系、政治格局、知识状况、身份位置等等因素之间的客观联系。这些关系不是人们任意选择的，它们是在人们的生产活动和社会活动中自发地形成起来的，并且具有这样一种性质：一旦形成，它们就反过来规定了人们能够做什么、能够说什么、能够想什么。

这里必须又作一个明确的划界。我们所使用的结构主义，与法国的传统结构主义之间也存在着一道不可逾越的界限。后者的核心命题之一是把主体归结为意识形态的虚构，是“无主体的过程”。而我们则认为，主体固然是被构成的，但主体的活动同时又是构成性的。我想这个区别不是术语上的细微差异，而是唯物主义与唯心主义之间的区别。如果把主体归结为一种纯粹的虚构，那么历史就变成了一个没有任何人参与的过程，变成了某种神秘的、无人身体的理性的自我展开——这正是黑格尔的绝对精神的翻版。我们所理解的主体，是现实的人，是在一定的物质生活条件中从事活动的、能够通过自己的活动改变这些条件的人。

所以，我们的结构主义所坚持的，不是“没有主体”，而是“主体只能在结构中活动，并且只有通过自己的活动改变结构”。这个环节的确立，使我们的方法避免了两个相反的谬误：既避免了把人看作是完全自由的、可以不受任何条件限制的唯心主义的主体观，又避免了把人看作是纯粹被决定的、没有任何能动性的机械论的宿命观。

(三)建构主义：观念在回应处境的同时，也参与处境的再生产

建构主义这个环节是方法运动起来的环节。思想对处境的关系，不是一种镜面式的反映关系，而是一种回应关系;而回应一经作出，就不再是纯粹观念的东西，而是变成了一种实在的力量，参与到处境本身的再生产之中。

反映与回应的区别，不是在字面上的区别，而是两种全然不同的历史观之间的区别。按照反映论，处境是内容，思想是镜像;处境在前，思想在后;思想除了把处境原封不动地映照出来之外，没有任何其他的作用。按照回应论，思想固然是由处境所规定的，但思想的作出，却是对处境的一种改变。即便是最保守的回应，它一经作出，也就成了处境的一部分，成了此后一切活动所必须面对的一个新的条件。

倘若按照旧的方式，我们追问的是：这个思想反映了什么样的利益?它代表了哪个阶级?它的性质是进步的还是反动的?而倘若按照我们的方式，我们要追问的是：这个思想是在什么样的实在的关系中作出的回应?这个回应改变了哪些关系?它在什么条件下加强了原有的结构，又在什么条件下为新的结构的产生提供了条件?它所带来的改变，在多大程度上超出了作出这个回应的人的意图?

我们又必须强调，我们的建构主义绝不是那种主观主义的建构论。我们并不认为观念可以任意地、随心所欲地构造现实。观念对于现实的作用，始终是受物质生活的生产方式所制约的。一个思想，无论它有多么巨大的影响，它都不能超出它所处的那个历史阶段所允许的范围。它能够改变的，只是那种可能性的限度之内的东西。因此，我们的建构主义是以唯物主义为根基的建构主义，是在承认客观条件的前提下考察人的能动作用的建构主义。

(四)统一的方法论范式

我们的方法论范式便可以作如下表述：

以物质生活的生产方式作为考察一切历史现象的根基，把具体的历史处境把握为由多重社会关系构成的客观结构，在思想与处境的回应关系中考察思想的产生及其反作用，并承认这种反作用一经产生便具有客观的、不以人的意志为转移的后果。

这个范式要求我们在每一项具体的研究中都完成四个不可省略的步骤。第一步，还原处境，即把研究对象置于由生产关系、政治格局、知识状况与身份位置等多重结构的具体结构之中，而不是用“社会背景”之类的空泛字眼来敷衍了事。第二步，分析回应，即考察研究对象在他的处境中作出了什么样的回应，他使用了哪些既有的材料，他对这些材料作了什么样的改变。第三步，考察反作用，即考察这个回应以何种方式、在何种程度上改变了原来的处境。第四步，指出限度，即指出这个改变在什么条件下是可能的，又在什么条件下是不可能的;指出作出这个回应的人的意图与这个回应的客观后果之间，存在着怎样的不一致。

凡是没有完成这四个步骤的研究，无论它使用了多少唯物主义的词句，无论它援引了多少经典作家的语录，都还没有真正站在唯物史观的基地上。因为唯物史观的真精神，不在于背诵结论，而在于从事那种具体的、历史的分析。

三、孔子与“孔家店”的不可分

现在，我们可以着手处理本文的核心问题了。而这个问题的提法本身就必须首先加以纠正。历来关于孔子与“孔家店”的关系的讨论，都预设了一个前提，即这二者是可以分开的：仿佛“孔家店”是后来强加在孔子头上的、外在于孔子本人思想的东西，仿佛只要把后来附加的东西一层一层地剥掉，就可以重新发现一个纯粹的、本真的孔子。

这个前提本身，不就是大错特错吗!符号与它的内容之间的关系，不是容器与内容物之间的关系。符号一经产生，它就构成了它的内容的一部分;内容一经符号化，它就只能通过符号而被把握。所谓“打倒孔家店、救出孔夫子”，这个口号所犯的错误，就在于它假定可以在符号与内容之间划出一道界线，假定可以消灭符号而保留内容，假定可以摧毁“孔家店”而救出那个没有被“孔家店”所污染的孔子。

然而，作为符号的孔子，本身就是孔子思想在历史上发生作用的唯一形式。我们之所以能够谈论孔子，之所以能够研究孔子，正是因为孔子的思想已经被符号化了。一个没有被符号化的孔子，一个纯粹停留在口耳相传之中的、没有被整理、没有被阐释、没有被制度化的孔子，是一个历史学研究根本无法触及的对象，是一个幽灵。因此，“救出孔夫子”这个口号，在逻辑上就是自相矛盾的：因为它所要救出的那个东西，恰恰就是它所要打倒的那个东西的作用形式。

孔子与“孔家店”的同一性，正是符号化过程本身的必然结果。孔子所创立的那套思想，其核心在于“教化”。而“教化”这个概念，一旦被制度所采纳，就必然地包含着这样三个要素：一套标准，即什么是正确的;一套机构，即由谁来教;一套考核，即教得好不好。这三个要素合起来，就构成了一个建制。因此，“孔家店”并不是从外部强加在孔子思想之上的东西，而就孔子思想的内在可能性的现实化，是孔子思想本身所包含的那个建制化趋势的实现。

孔子所提出的“有教无类”，在当时的历史条件下，具有一种深刻的、革命性的意义，因为它打破了贵族对文化资格的垄断，把学习的资格向一切人开放。然而，正是这个具有革命意义的措施，内在地包含了它自身的反面。学习一经开放，它就立刻需要一套统一的标准、一套普遍的考核、一套授予资格的权力。这些要求合起来，就构成了科举等教育选拔制度的雏形。而科举制度，正是“孔家店”的核心构件。因此，孔子的思想并不是被“孔家店”所背叛，而是“孔家店”把孔子的思想推进到了它的逻辑终点。

这里必须指出，孔子所创办的私学，它所使用的方式是收费的——“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”。束脩，即十条干肉，这是有史以来最早的学费。不错，孔子把原本由官府垄断的知识，只是变成了一种可以流动的、可以交换的商品，而不是什么纯粹公共服务。这个行为的革命性后果是：它创造了“士”这个全新的社会阶层。而“士”这个阶层后来恰恰成了郡县制官僚体系的人才来源。

孔子用自己的行动，为那个将要取代封建制的郡县制培养了第一批人才;他用自己的语言，为那个将要取代旧秩序的新秩序，提供了第一套选人标准——“举贤才”。孔子嘴上说的是“恢复周礼”，手上做的却是为郡县制培养官僚、为官僚制建立选人标准。这不是虚伪，这是历史的限度：一个人不可能超越他的时代去构想一个新秩序，他只能以旧的语言，说出新的内容。

【附记】这一段写得最顺，当然也最可疑。“逻辑终点”这个说法，是不是我自己事后加上去的?孔子并没有发明科举，隋唐与先秦之间隔着七八百年。我必须承认：是后来的建制借用了他，不是他“推导”出了科举。把后人的借用说成他的“逻辑终点”，恰恰是我想反对的那种把历史后果倒灌进当事人意图的做法。这一处以后须重写。

四、对“反动论”的驳斥

现在必须处理这样一个问题：孔子是否如某些判断所说的那样，是一个反动/积极的人物?这个问题之所以必须被重新提出，是因为“反动/积极”这个概念，在被使用的时候往往掩盖了比它所揭示的更多的东西。

(一)能动的反动行为与无意识的反动动作

“反动论”的第一个根本错误，在于它把一种无意识的历史作用，当作一种有意识的、自觉的政治行为来加以谴责。我们必须作这样一个区分：一个人可以作出一种客观上起着反动作用的动作，但他本人却并不具有一种能动的、自觉的反动意图。

孔子毕生所致力的，他自称是恢复礼、重建秩序、教化人民。这些活动，就其客观的历史作用而言，后来确实被反动的政治力量所利用，确实起到了巩固旧秩序的作用。但是我想，这绝不能等同于孔子本人是一个自觉地、能动地为反动派服务的思想家。这样一种等同是把历史后果强加在当事人的意图之上，是用后来的历史发展去审判当时的活动。

按照我们的方法，必须考察的是：孔子在他的处境中，面对着一个什么样的实在的问题?而他作出了什么样的回应?这个回应在当时具有什么样的性质?至于这个回应在后来的历史中产生了什么样的后果，那是另一个问题，它不能反过来决定我们对孔子本人活动的判断。历史后果与历史动机是两个不同的问题，把它们混为一谈，就是那种庸俗的、外表化，会为反动服务的历史观的特征。

而且，更为重要的是，孔子的活动在客观上所起的作用，本身就是一个充满了内在矛盾的东西。你看，他一方面在维护那个正在崩溃的秩序，另一方面却在瓦解那个秩序的等级基础;他一方面在强调身份要名副其实，另一方面却在把身份的依据从出身转移到德性之上;他一方面在办私学、开教化，另一方面却在为那个将要取代封建建制的新制度培养人才。这样一种充满了内在矛盾的活动，怎么可以用一个“反动”或者“进步”的概念来概括?

(二)左看与右看：张力

文革前后出现一种这样的学术现象：同一个孔子，在向左看的时候，被看作是进步的、具有人民性的、甚至带有某种革命色彩的;而在向右看的时候，却被看作是反动的、是封建制度的卫道士。

是啊，孔子的思想，本身就是一个充满了内在张力的结构，它可以为截然相反的立场提供依据。之所以如此，不是因为孔子的思想是一个含混不清的、可以任意解释的什么东西，而是因为它的每一个命题都像任何一种思想一样同时包含着肯定与否定、维护与瓦解这两个方面。

譬如说，“君君、臣臣、父父、子子”，这个命题历来被当作孔子维护等级制度的铁证。然而，这个命题所包含的内容，绝不只是对臣子的要求。它同时是对君的要求：你既然处在君的位置上，你就必须按照君的标准来行事。如果君不君，那么臣也就没有服从的义务。这个命题的完整含义是：每一个身份，都必须配得上它所标榜的那个名称。这个含义，与那种把身份当作天然的、不可改变的东西的观念，是截然对立的。

又譬如说，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，这句话所包含的对个体独立性的肯定，在任何时代都具有一种革命性的力量。而“有教无类”，则是对贵族文化垄断的公开否定。这些命题，被向左看的人所援引，是理所当然的。然而，同一个孔子的思想体系，又被向右看的人所援引，用来论证等级秩序、用来论证服从、用来论证权威的不可侵犯。

这个现象所揭示的就是符号化过程本身的特性。当一个思想被符号化之后，它就脱离了它的具体处境，变成了一种可以为各种立场所援引的、普遍性的资源。符号化的过程，是一个思想的具体性被抽象掉、它的内容被普遍化的过程。而一旦内容被普遍化，它就失去了那种具体的、历史的规定性，就可以被用来服务于各种全然不同的目的。

(三)“既反动又先进”与“第一性第二性”：认识论层面的庸俗辩证法

面对上述那个张力，一种常见的做法，即文革后的年代，就是把这两个相反的判断综合起来，得出一个看似全面、实则毫无内容的搞笑结论：孔子既反动又先进。或者，再进一步，对这种“既……又……”的结构作一种次序上的排列：反动是第一性的，先进是第二性的。

我们必须毫不含糊地指出：这种做法，并没有真正超越“反动论”，而只是把“反动论”换了一种形式。因为这种做法所停留在的层次，是一个纯粹的、认识论的层次。它所做的，仅仅是对现成的判断作一种排列和组合，而根本没有触及这些判断所由以产生的那个根基。

“既反动又先进”，这个判断在认识论上是一个同义反复：它把两个相反的谓词加在同一个主词之上，以为这样这就获得了一个更为全面的认识。然而，它丝毫没有说明，这两个相反的方面，是在什么样的历史条件下产生的，它们之间是一种什么样的实在关系，这种关系又是如何在历史中变化的。它只是把矛盾记录下来，却没有解释矛盾。这样一种辩证法，是马克思所严厉批判过的那种“把一切都解释为矛盾”的庸俗辩证法，是那种把辩证法变成了一种万灵药、变成了一种可以用来证明任何东西的诡辩术的庸俗辩证法的。

至于“反动第一性、先进第二性”这种排列，它的问题在于，它把一种历史的次序，当作了一种逻辑的次序。它以为只要在“反动”和“先进”这两个词之间安排一个先后，就可以解决问题了。然而，这两个概念本身，就是那种需要被批判的二元对立的产物。只要这个二元对立本身没有被摧毁，那么无论怎样排列这两个概念的次序，都仍然停留在这个二元对立的内部。

真正超越“反动论”的道路，不是在两个现成的判断之间作折中，而是摧毁产生这两个判断的那个共同前提。这个共同前提就是：存在着一个超越历史的、可以用来判定一切思想和一切人物的绝对标准;判定者可以站立在这个标准所赋予他的超越位置之上，对一切历史现象作出判决。我们必须指出，这个标准本身就是一种意识形态的虚构，这个超越位置本身就是一种权力的幻觉。

五、右派举起与左派砸烂的同一个臆想的符号

于是我们便达到了这样一个认识：右派举起孔子符号，左派砸烂孔子符号，双方所争夺与摧毁的目标，都不过是各自意识形态中臆想出来的一个“孔子应该是这样的”符号。

右派所举起的孔子，是一个维护秩序、强调服从、主张等级、重视道德的孔子。这个孔子的形象，是被精心地挑选和塑造过的。在这个形象之中，那些包含着对权力进行内在制约的内容，被悄悄地抹去了;那些具有革命性的命题，被用一种保守的解释所掩盖了。右派所真正需要的，并不是孔子本人，而是孔子的名字所能够提供的那种权威。他们所需要的，是一个可以用来论证现存秩序之合理性的权威。

左派所砸烂的孔子，是一个顽固不化、维护奴隶制、为统治阶级服务的孔子。这个孔子的形象，同样是经过了一番精心制作的。在这个形象之中，孔子思想的内在矛盾被抹平了，孔子思想中那些确实具有人民性的内容被忽略了，孔子思想在特定历史条件下的进步意义被一笔勾销了。左派所真正需要的，也并不是打倒孔子，而是打倒孔子的名字所代表的那种权威。他们所反对的，是权威本身，而不是孔子。

他们都没有真正地面对孔子。他们面对的都是各自所需要的那个孔子的形象。这个事实表明，孔子这个符号，已经完全脱离了他的思想内容，变成了一种纯粹的、可以为任何立场所利用的工具。它被“左”派和“右”派所争夺，正如同它被一切企图把自己的特殊利益说成普遍利益的势力所争夺一样。这正是马克思所揭示的那个机制的典型表现。

因此，我们的任务不是去争夺这个符号，也不是去为这个符号辩护，而是要去揭示这个符号产生和存在的社会条件。只要那个把孔子符号不断地生产出来并加以利用的现实的建制继续存在，那么无论我们怎样去“纠正”人们对孔子的认识，无论我们怎样去“还原”孔子的本意，都不会有丝毫的用处。因为这个符号所承担的功能，是由现实的建制所赋予的，而不是由人们的主观认识所决定的。

这就是关于虚幻对象之社会性根源的分析在孔子研究中的具体运用：如果不在现实中、在社会中消灭产生那个虚幻对象的根源，那么对这个虚幻对象所进行的任何思想上的批判都只能是徒劳的。

六、所谓“恢复奴隶制”这一指控的前提不成立

毫无疑问，我们的论证必须建立在坚实的史料基础之上。关于孔子“反动于生产关系、妄想恢复奴隶制”这一指控，其成立依赖于两个前提：春秋晚期中国社会还存在一个作为主导形态的奴隶制;孔子主观上试图恢复它。我们必须对这两个前提逐一加以核验。

(一)庶人与奴隶：身份差异的实证考察

西周与春秋时期的生产关系主导形态是井田制与封建制，即封土建侯的制度安排，而不是奴隶制。土地属周天子所有，经由分封依次下达到诸侯与大夫;生产者为“庶人”，具有农奴性质，保有家庭、份地与农具，被束缚在土地上从事劳作。真正意义上人身完全被占有的奴隶，主要来源于战俘、罪隶与家内服役者，其数量有限，并不构成农业生产的主力。

这一点在传世文献的用语分布上留下了清晰的痕迹。《论语》中“民”“人”“百姓”等称谓出现上百次，而“奴隶”及同义词一词几乎不见。这个用语分布本身，便构成了一条值得重视的证据。一个面对奴隶制社会、并且试图维护奴隶制的思想家，在他的言论中完全不谈论奴隶，这是无法解释的。

表一　庶人与奴隶的身份差异(此表应与正文合观，不可抽离)

(二)人殉与俑：观念层面的反对

《孟子·梁惠王上》记载：“仲尼曰：'始作俑者，其无后乎!'为其象人而用之也。”俑是木制或陶制的殉葬人偶，以俑替代活人殉葬，本已是相对于杀活人殉葬的一个进步。然而孔子的评价是“始作俑者，其无后乎”——发明用俑殉葬的人，当断子绝孙。孟子对孔子的理解是“为其象人而用之也”，即因为俑“像人”才加以反对。

这句话的分量在于：孔子反对的并非俑本身，甚至也并非直接反对人殉这一具体制度，而是反对“把人当作物来使用”这一观念本身。哪怕这个“物”已经是最为进步的形式——俑，而非活人。一个维护奴隶制的人，断不会说出“始作俑者其无后乎”这样的话。因为奴隶制的核心，恰恰就是把人当作一种可以占有、可以使用的物。

(三)身份相称的原则

《论语·先进》提供了一条更为直接的材料：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：久矣哉，由之行诈也!无臣而为有臣，吾谁欺?欺天乎?”子路在孔子病重之际，按大夫规格为孔子安排了家臣——臣是贵族等级的标志。孔子病愈后严厉批评子路“行诈”，指出自己本无此身份却要享受此待遇，乃是欺人欺天。

所以孔子所严格恪守的，是身份与其自身相称的原则，而非“身份越高越好”的逻辑。他做过司寇，故按礼当乘车不当步行;但这绝不意味着他可以僭越礼制去占有本不属于自己的身份。这一原则与那种无限制地追求更高等级的奴隶主贵族的心态，是截然对立的。

(四)变革方向：封建制向郡县制的过渡

孔子所处的时代，其变革方向是由封建制走向郡县制，而非由奴隶制走向封建制。鲁国于公元前五九四年“初税亩”，按亩征税、承认土地私有，此事发生在孔子出生之前;鲁国又于公元前五七三年“三分公室”、公元前五一七年“四分公室”，大夫瓜分公室的土地与人民;晋国于公元前五一三三年“铸刑鼎”，把法律条文公之于众，意味着法律不再由贵族秘密掌握;齐国于公元前四八一年发生田氏代齐，田常杀齐简公，孔子时年七十一岁。

表二　孔子亲历的制度性变革及其共同方向

这些变革所呈现的共同方向是：从土地公有即井田，转向土地私有即税亩;从官职世袭即世卿世禄，转向军功授爵与选贤任能;从法律由贵族秘密掌握，转向法律公开;从血缘关系作为政治基础，转向能力与功劳成为政治基础。孔子面对的，不是一个“奴隶制要不要保留”的问题，而是“一个以血缘与世袭为基础的秩序已然崩溃，新的秩序究竟要依靠什么来建立”的问题。因此，“恢复奴隶制”这一指控，在最基本的历史分期层面便难以成立。

七、观念转换：孔子所作出的三重改造

在史料核验的基础上，我们可以进一步考察孔子所作出的那种历史性的创造。这种创造，不是表现为一种从零开始的发明，而是表现为一种对既有材料的深切改造。这正是我们所说的方法在具体分析中的运用。

(一)礼：从贵族身份的外在标记到仁的外在表现

在西周的原始结构中，“礼”是贵族身份的外在标记，用乐、车、葬仪的差异来“别贵贱”，其依据是“你是贵族”。孔子则把礼的根据从出身换成了“仁”：“人而不仁，如礼何?”更进一步，他还为礼增添了内在维度——“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”以及“绘事后素”的典故：子夏问“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”何谓，孔子答以“绘事后素”，子夏领悟到“礼后乎”，即礼是在“素”、亦即仁的基础上加上的文饰，孔子因而赞许“起予者商也”。

这一转换所包含的历史意义是根本性的。它把“礼”从一种外在的、强制性的身份标记，变成了一种内在的、自觉的修养之外在表现。原来的逻辑是“因为你是贵族，所以你行礼”;孔子的逻辑则是“因为你有仁，所以你行礼”。这个改变意味着文化的资格不再由血统来保证了，而是由个人的内在修养来保证。它把文化从贵族的垄断之中解放了出来。

(二)君子：从出身范畴到道德范畴

在孔子之前，“君子”的本义是“君之子”，即贵族子弟，是一个纯然出身的范畴。孔子把它彻底翻转了：“君子喻于义，小人喻于利”“君子和而不同，小人同而不和”“君子坦荡荡，小人长戚戚”。尤其关键的是“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”一句——“畔”通“叛”，意为不背离道，而“博学于文”意味着君子不是生来如此，而是学而后成。

由此，“君子”从一个血统范畴，变成了一个道德范畴：在孔子之前，你是君子，因为你父亲是君子;在孔子之后，你是君子，因为你有德、有学。这一翻转的政治含义极为激进——它把“君子”这一身份从早期私有制的血统垄断中解放了出来。而“有教无类”正是这一翻转的制度化：任何人都可以接受教育，任何人都可以成为君子。私有制的思想提前地进入了一个新的阶段。

(三)德：从神秘资质到人人可习得之品性

在西周的原始结构中，“德”是天命授予统治者的资质——周王有德，故天命归周。它是一种近乎神秘的政治合法性来源。孔子则把“德”变成了一个人人皆可习得的品质：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”请注意这一句中的动词：德是“修”的，学是“讲”的，义是“徙”的，不善是“改”的——全是主动的、可实践的、可改进的。

更重要的是“为仁由己，而由人乎哉”——行仁完全取决于你自己。这一判断把“德”从“上天赋予统治者的东西”，变成了“每个人自己可以选择和实践的东西”。这是对“德”这一观念最彻底的一次民主化。它意味着，道德不再是一种由出身所决定的、神秘的禀赋，而是一种每个人都可以通过自己的努力而达到的品质。

表三　孔子对旧观念的三重转换

这三重转换合起来，构成了一个完整的、具有深远历史后果的事件。它们共同地把文化的资格、道德的资格、政治的身份，从血统的垄断之中解放了出来。这个解放，是孔子思想中最具革命性的内容。然而，这个解放从一开始就包含着它自身的限度：它把解放的条件，寄托在了个人的修养之上，而没有触及那个产生不平等的社会结构本身。这个内在的限度，正是后来“孔家店”得以形成的历史根据。

八、新意识形态的实质：人与资源的要素化

要把握孔子的回应的性质，就必须同时把握他所面对的那个新兴力量。这个力量，更准确的概括是“官僚制、军功制、能力主义”，而非单一的“地主阶级”。这一转变的承担者包括依靠战功封爵的军功贵族、从他国前来依靠才能谋生的客卿与游士、提供一整套制度与赏罚治理方案的法家思想家，以及伴随货币经济发展与私田开垦而兴起的城市工商业者。

他们共享的是一种崭新的治理逻辑。旧逻辑是“你该做什么官，因为你父亲做什么官”;新逻辑则是“你该做什么官，因为你能做什么、你立了什么功”。这一新意识形态的核心可以概括为三个关键词。

其一，“法”，即客观化、公开化、可计算的规则。晋国铸刑鼎的意义正在于此——法律条文被公之于众，意味着法律不再由贵族秘密掌握、不再是可以随意解释的。其二，“耕战”，即把人口与土地变成国家可以直接调度的资源。商鞅变法“废井田、开阡陌”“奖励耕战”即其典型。其三，“功利”，即以富国强兵的实际效果为唯一评判标准，道德、传统与礼制皆不在考量之内。

这一意识形态的实质，乃是把人与资源变成国家可以直接计算、调动与使用的要素。这不正是那种以知识拜物教与建制拜物教为其核心的机制的最早形态吗?而它在中国的出现，比西方早了两千多年。孔子所面对的，正是这样一个历史性的转变：人正在从一个共同体的成员，变成一个可以被国家所计算、所调度的要素。

孔子对这套新兴意识形态的反作用，具体体现在四个方向。其一，用“德”对抗“法”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他并非一般地反对刑罚——他曾任司寇，且有诛少正卯之事——他要指出的是，刑罚只能让人“免于受罚”，不能让人“有羞耻心”，唯有羞耻心能使人自我约束。法家逻辑是外部强制、人被动服从，其成本在于持续的监督;德治逻辑则是内在自觉、人主动约束自己，其成本在于一次性的教化。因此，孔子所提出的，其实是一个更为节省、也更为彻底的治理方案。

其二，用“名”对抗“实”的任意变动。新兴的法家与军功制带来一个直接后果，即身份与名位变得可以买卖和交易：军功可换爵位，金钱可换官职，客卿可以随意跳槽。孔子的回应是“正名”：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”正名的实质，是要求名位与实德之间保持一致的对应关系。

其三，用“教化”对抗“赏罚”。法家的治理逻辑是“赏罚二柄”，把人彻底当成可以被赏罚驱动的工具;孔子的替代方案则是“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”。教化的前提是“人是可以被改变的”，这一前提假定了人的可完善性，亦即“性相近也，习相远也”：人的本性相近，差别来自后天的习染。

其四，把“学习”从一种技术性活动转化为一种伦理实践：“学而时习之”“温故而知新”“知之为知之，不知为不知”。这一转换的直接后果是，中国的“知识”从一开始就与“成为什么样的人”绑定在一起。这一点具有极为深远的历史后果。知识一旦与“成人”绑定，那么“成为什么样的人”又被与“做什么样的官”绑定，知识就必然地要变成进入权力体系的通道和凭证。这正是后世知识拜物教得以形成的逻辑起点。

然而，孔子的这种“反作用”注定要失败，而其失败的缘由正在于治理逻辑的效率差异。春秋战国是一个“战争—生存”的处境，列国之间的竞争是零和的。在这样的处境下，法家的方案三年即可见效——商鞅变法后秦国国力迅速上升;而孔子的方案则需要三代之久——“如有王者，必世而后仁”，一代三十年;“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”。在一个三年定生死的处境里，没有人会选择三代见效的方案。这正是孔子周游列国十四年而始终不被重用的真正原因：并非诸侯“不理解他的价值”，而是他的方案在他们的处境里，时间上来不及。孔子不是“错了”，他是“在他的时代里太慢了”;而“太慢”在“战争—生存”的处境中，就等于“不可用”。

九、“上层建筑的反作用”框架的限度

上述论证有一个必须被指出的边界。“上层建筑的反作用”这一框架，本身就包含着三个难以克服的问题，这些问题决定了我们不能把孔子的反作用归结为单纯的“上层建筑的反作用”。

第一，“借助旧观念”并不是“上层建筑的反作用”。后者指的是法律制度、意识形态与国家机器一旦形成，便反过来影响与塑造经济基础;而孔子所做的，是用旧制度的观念语言，去对抗新制度的观念。这并非“反作用”，而是一次逆时而动的文化抵抗，是即将被取代的阶层用自己最后的文化资源所做的一次绝望而光辉的辩护。

第二，孔子自己就是“新”的一部分。他的两大制度性创新——私学与举贤才，恰是“新秩序”的核心构件。私学直接瓦解了“学在官府”的旧制度，把知识从世袭官职中释放出来，使之成为可以流动、可以交换的商品，从而创造了“士”这一新的社会阶层，而这一阶层后来正是郡县制官僚体系的人才来源。“举贤才”在当时的含义是革命性的，它要求打破世卿世禄、按才能选官，后来被制度化为战国的客卿制、汉代的察举制与隋唐的科举制。孔子嘴上说的是“恢复周礼”，手上做的却是“为郡县制培养官僚、为官僚制建立选人标准”。这不是虚伪，而是他无法超越自己的时代。

第三，“反作用”这一框架可能会低估孔子真实的历史贡献。真正的历史后果是：孔子的思想在先秦失败了，却在汉代成功了——而成功的方式恰恰是他最反对的那种方式。汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后，孔子的初衷与其被改造后的实际效果之间出现了一系列明确的翻转。

表四　孔子初衷与汉代制度化效果之间的翻转

这个翻转的每一行都是一次背叛，而最富反讽意味的是，执行这一翻转的，恰恰是孔子自己发现出来的那个阶层——“士”，亦即儒生与官僚。士阶层用孔子的“礼”来建立自己的特权，又用“忠君”来巩固皇权，最终自己也被这个结构所吞没——科举把士变成了皇权的工具。这正是我们所揭示的那个机制最完整的一次历史展开。

十、结论：孔子是一次“双重性事件”

据此，我们可以对孔子的历史作用作一个精确的概括：孔子是一次“双重性事件”。这个概括包含三个层次。

第一层，把“借助奴隶制的观念语言”校准为“借助西周封建制的观念语言”——礼、德、君子、名分，皆属封建制的概念，而非奴隶制。这是一种“借助”而非“维护”，因为孔子把礼从“贵族身份标记”转换为“仁的外在表现”，把君子从“君之子的出身范畴”转换为“道德范畴”，把德从“天命授予统治者的神秘资质”转换为“为仁由己、人人可习得的品质”，把名从“固定身份”转换为“名实必须相符的要求”。

第二层，把“地主的意识形态”校准为“以军功授爵、法律公开、耕战赏罚、能力主义为特征的新兴治理逻辑”，其本质是把人和资源变成国家可以直接计算、调动与使用的要素。

第三层，把“上层建筑的反作用”校准为一次“文化上的后卫战”——一个即将被取代的阶层，用自己最后的文化资源，做一次绝望而光辉的辩护。同时，它又包含着一种更深的悖论：孔子借助的是旧秩序的语言，却在两个关键点上生产了新秩序——私学与举贤才。

因此，孔子是用旧制度的语言，做了新制度的基础工作;他在文化上为旧秩序作了最精致的辩护，同时又用私学与举贤才为旧秩序的瓦解提供了人才与标准。这便是“双重性事件”的确切含义。

这个概括之所以比“孔子是统治阶级的意识形态家”在哲学上要负责任得多，是因为它同时做对了三件事。第一，它把孔子放回了他自己的时代，而不是用后世的框架去裁剪他。第二，它承认孔子确实有“反作用”的意图，而不是把他当作被动反映的容器。第三，它不把他当作“反动派”来宣判，而是具体分析其思想在历史中的作用方式与限度。

最后，我们还必须指出这个分析本身的方法论限度。我们的分析，也是处在特定处境之中的分析。如果建制塑造了所有看待它的方式，那么“批判建制”这一动作本身，也可能正是建制所允许、甚至所生产的。因此，认识论的警惕不能只指向外部，也必须指向自身：永远要怀疑自己的“揭穿”本身也可能是“误识”。这不是分析的终点，而是分析的起点。一个真正彻底的批判，必须敢于把批判的锋芒指向它自己。

附表一　近百年关于孔子九种判断的形式还原

引用来源

本文所援引的经典文本与二手研究，列述如下，以备复核。凡属正文自身的方法论推演之处，均明确标为分析，不冒充史料。

(一)经典文本

按：上述经典文本的引文，凡属记忆性复述者，正式发表前须据《马克思恩格斯文集》(人民出版社，2009年)逐条校订中译本原文;本稿未作逐字核校。此一疏漏责任在我。

(二)二手研究

按：二手研究的引述以问题线索为序，非为穷尽书目。关于春秋社会性质的分期问题，本文从“封建制→郡县制”而不从“奴隶制→封建制”，系依据事件序列的内在方向作的方法论判断，并非对郭沫若分期说的专门史学驳议;若作专题论战，须正面处理其全部论证，不可仅据只言片语。

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