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“现实”的凸显及其理念化——对“五四运动”思想与文学内在构造的再思考

周展安 · 2019-06-05 · 来源:文艺理论与批评
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从这里开始,不仅是近代以来的历史,而且也是整个中国史进入到一个新的历史阶段,一个以“现实”为本体的阶段。而敏锐地把握了这一新的历史阶段,并经过艰苦卓绝的努力成为这一新的历史时段主人的就是中国共产党及其所领导的中国人民。

  “五四运动” 1 是一个汇集多重历史事件、交织多重知识网络、凝结多重思想维度的“场”。就本文所欲考察的“五四运动”的思想特征而言,它既是现代革命政党的思想准备,也是“德先生”、“赛先生”的亮相,还是“费小姐”和个人主义的现代渊源;它可以被阐释为“全盘反传统”,也可以被阐释为传统的自我更生;它富含政治性,也可以被认为是一场夭折了的思想启蒙运动,一次“文艺复兴”,一次“文化转向”,或者是一种新型的“文化政治”,也可以标志着一种更具实践性质的“社会改造”;它是激进主义,也可以是民主主义、无政府主义、实验主义、直觉主义等等。在这些林林总总的阐释中,究竟哪种展示了“五四运动”真正的独特性和新颖性?或者说,“五四运动”究竟是有赖于哪种思想特征而具备一种深刻的断裂性并成为中国现代历史上的界碑?又或者,“五四运动”是否具备真正的新颖性,是否构成中国历史的界碑,在长时段的视野中,它的历史位置究竟何在?

  本文尝试首先将“五四运动”置于晚清变革、“一战”与十月革命等交织而成的历史网络当中,清理或者说相对化通常加之于“五四运动”的各种实体性思想标签,用“现实的凸显”来概括“五四运动”本身的动力机制,进而探讨这种机制的内在构造,并将其视为各种实体性思想的可能性条件。进而通过对“五四”时期的思想言说和文学与语言论述的详细分析,展现“现实的凸显”这种动力机制的具体表现形态。更进一步,分析“五四”时期的“现实”尚存在的理念化的问题。最后,将“五四运动”置于从明末以来的历史进程中把握其历史位置。

 

  三重影响下的“五四运动”及其新颖性

  要回答何为“五四运动”的新颖性,或许可以从“否定”开始,即首先清理那些并不属于“五四运动”之新颖性的习惯概括。对此,我们不能采取单纯思想对垒的形式,就思想来谈思想,而应尽可能返回历史,在纵横交错的历史脉络中把握“五四运动”以及覆盖其上的各种思想言说。本文认为,至少有三条切近的历史脉络值得提及。这就是“晚清变革”、“一战”与十月革命。换言之,“五四运动”的思想言说是汇合了晚清以来的思想变动、“一战”的刺激以及十月革命的影响等多条历史脉络的结果。

  “反传统”是加之于“五四运动”的常见标签,但即便这一标签对于“五四运动”是适用的,那也并非始于此。“反传统”是随着今文经学的复兴,在生活于嘉道年间的刘逢禄那里就出现的课题。在刘逢禄,这一课题具体表现为对刘歆伪造经典的考察,所谓“若歆之污蔑先圣,缘饰经术以崇奸囘,‘岂不哀哉’?”2如梁启超所说,正是从刘逢禄开始,“‘公羊学’与许郑之学代兴,间接引起思想界革命。盖嘉道以降,常州学派几天骄矣。”3由此,经学内部出现分裂,作为传统政教之依据的古文经学受到质疑。到了晚清,康有为接续刘逢禄的辨伪工作,把今文经学所包含的断裂意识更加激进化。他更为明确地将中国历史做整体性把握,并施以强烈的批判。他说:“阅二千年岁、月、日、时之绵暧,聚百、千、万、亿衿缨之问学,统二十朝礼乐制度之崇严,咸奉伪经为圣法。”4康有为虽然是以“尊孔”的形式,在经学内部来批判古文经学,但他将六经的发明权都赋予孔子,其结果是抽空了六经与孔子的历史基础,将孔子置于至高无上然而又是极度脆弱的无根基状况,是对六经和孔子的哲学化,其引起后来以“疑古”为内核的“古史辨”运动是必然的。在古文经学一面,对传统的反思和批判更表现为对孔子这一形象本身的批判。在《訄书》的《订孔》当中,章太炎将孔子置于孟子、荀子之下,以为“夫孟、荀道术皆踊绝孔氏”5,而仅以“良史”之名归于孔子。其后,在《诸子学略说》《革命之道德》《复仇是非论》等论著中,更以“权谲”、“趋利”、“趣时”等来描绘孔子,认为孔子是比“乡愿”更其不堪的“国愿”,而孔子“讥乡愿而不讥国愿,其湛心利禄又可知也”6。章太炎对孔子的评价在此后产生广泛影响。许之衡说:“余杭章氏《訄书》,至以孔子下比刘歆,而孔子遂大失其价值,一时群言,多攻孔子矣。”7《新青年》所发表的第一篇批判孔子的文章,是章氏的朋友易白沙的《孔子平议》,其论孔子的“美其名曰中行,其实滑头主义”以及“但重做官”等特点,和上述章太炎的观点如出一辙。“五四运动”以“文学革命”而著称,但“文学革命”中周氏兄弟前卫性的文学理解正是导源于乃师章太炎的“文学复古”论。8在今古文经学之外,还有立足于“世界苦人”即一般庶民的立场,对所谓“周后明前”君民悬隔的等级制度加以批判的宋恕,认为“周后明前中国之世界不可问矣”。9私淑康有为,更从佛学、《新约》等多方采获资源的谭嗣同在宋恕的脉络上进一步,将二千年来的“荀学”和“秦政”一并骂倒,其在“五四运动”中的影响可见于李大钊发表在《每周评论》上的《乡愿与大盗》。

  不仅“反传统”,而且比如“国民性”批判的话题、无政府主义的话题等也同样导源于晚清,限于篇幅,不暇一一分析。实际上,除开这些具体的思想,“五四运动”在参与运动的主体这一点上,也应和晚清革命关联起来考察。“五四运动”是以知识阶层为主体的思想与社会运动,这一阶层是甲午战败之后逐步崛起的“中等社会”在新式教育制度底下的衍生。“五四运动”本身也处在由“公车上书”到“戊戌变法”再到“辛亥革命”的延长线上。它们都是由在“洋务运动”失败之后登上历史舞台的“中等社会”所主导的运动。但是,贯穿这一系列运动的并非进化的逻辑。当我们充分理解“戊戌变法”的内部复杂性,则甚至可以说,辛亥革命和“五四运动”都是“戊戌变法”的激进化兑现。10关于晚清革命和“五四运动”的关系,需要在更长的历史视野中加以考察。

  “德先生”即民主是加之于“五四运动”的另一常见标签。的确,“德先生”的提法出自陈独秀于1919年发表的《本志罪案之答辩书》,对“民主”的论述也散见于“五四运动”中的多数报刊。将对“民主”的拥护和提倡视为“五四运动”的重要标志是有充分依据的。但是,如果将视野放开,注目于当时围绕几乎同时代发生的“一战”的言说,则会发现,对于“民主”的论述亦是围绕“一战”的言说的关注所在,甚至可以说,正是在对“一战”言说的脉络中,“民主”、“民主主义”等概念才取得了真实的历史内容。也正是因为有围绕“一战”而产生的民主论述,作为“五四运动”之标志的“德先生”才获得了现实力量的支撑。因为“一战”的发生在当时正是被理解为君主主义和民主主义的对抗,“此次欧战之原因结果,固甚复杂。而君主主义与民主主义之消长,侵略主义与人道主义之消长,关系此战乃至巨焉。”11而“一战”的结束,也正是民主主义战胜君主主义的表现。在李大钊看来,“一战”的结果可以从两方面来认识,一是政治的结果,即“‘大……主义’失败,民主主义战胜”12,二是社会的结果,即资本主义失败,劳工主义战胜。“民主主义”也联系着互助主义、联治主义、人道主义等学说,所有这些都是“一战”的产物。蔡元培甚至将“一战”解读为三种哲学的对立,即尼采强权主义和托尔斯泰无抵抗主义的失败与克罗巴金互助主义的胜利,而借以提出互助主义为此后中国的道路。13

  更进一步说,不仅“德先生”,而且就是“五四运动”本身也是“一战”启发导引的结果。陈独秀在还未改名《新青年》的《青年杂志》第一卷第五号曾发表《一九一六年》,认为“一九一五年与一九一六年间,在历史上划一鸿沟之界:自开辟以迄一九一五年,皆以古代史目之,从前种种事,至一九一六年死;以后种种事,自一九一六年生”,并由此对青年人提出三种要求:自居征服地位、尊重个人独立自主之人格、从事国民运动而非党派运动。在这篇几乎可说是为“五四运动”奠定基调的文章中,陈独秀何以要专门提出“一九一六年”为一新的转折点?原因有二,一是“自吾国言之”,即国内迄于一九一五年为止的政治乱象而尤其是以袁世凯复辟为标志的共和之败,第二则“自世界言之”,是“欧洲战争”即第一次世界大战的爆发。陈独秀分析了“一战”的形势,指出“一九一六年欧洲之形势,军事、政治、学术、思想,新受此次战争之洗礼,必有剧变,大异于前。一九一六年,固欧洲人所珍重视之也”14。这并非陈独秀的独见,而是一种普遍的意识。刘叔雅也曾于1916年撰文,以“一战”这一“书契以来第一大事”来启导“青年之觉悟”。15就此可以说,广义的“五四运动”本身是在由“一战”所搅动的世界剧变中产生的,“一战”推助了“五四运动”的展开。

  总之,“一战”和“五四运动”存在紧密的联系,在这里主要不是指“一战”暴露西方文明危机从而促使中国人重新思考东西方文明问题16,更不是说作为“一战”结果的巴黎和会损害中国而导致5月4日及之后的群众运动,而是说在战争爆发的过程中,在积极的意义上,“一战”为“五四运动”提供了基本的理论话语,也以其自身的剧烈性而刺激中国知识界对于历史断裂与转折的认识。正如李大钊所说:“一九一四年以来世界大战的血、一九一七年俄国革命的血、一九一八年德奥革命的血,好比作一场大洪水——诺阿以后最大的洪水——洗来洗去,洗出一个新纪元来。这个新纪元带来新生活、新文明、新世界,和一九一四年以前的生活、文明、世界,大不相同,仿佛隔几世纪一样。”17

  “激进”是又一个加之于“五四运动”尤其是“五四运动”后期发展的常见标签。从这一标签出发,论者往往会引申出所谓“两个五四”的问题18,引申出救亡对于启蒙主题的压倒,或者政治对于思想的干扰、群体目标对于个人主义的取代等话题。诚然,从大概1920年开始,《新青年》等杂志开始密集讨论“政治”、“革命的手段”等话题。曾经以“伦理的觉悟”为“吾人最后之觉悟”的陈独秀其时也一转而谈“政治”,因为,“你谈政治也罢,不谈政治也罢,除非逃在深山人迹绝对不到的地方,政治总会寻着你的。”19也是从1920年开始,当时的杂志广泛关注社会主义问题。以1920年的《新青年》为例,从第八卷开始,除了第二号和第三号集中介绍罗素的学说外,余下各期都有关于社会主义的讨论。这和之前集中在文学、哲学、科学、青年、文明、伦理、儒家、教育等话题的状况截然异质。“五四运动”变得“激进”了。但是,究竟该如何理解这种“激进”?

  本文认为,这与其说是“五四运动”变得激进了,毋宁说是“五四运动”所置身的那个时代本身变得激进了,附着在“五四运动”之上的所谓“激进”是激进时代的一个投射。而所谓时代的激进,主要来自于十月革命的爆发。在李大钊1917年发表的《俄国大革命之影响》《此日》,1918年发表的《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《Bolshevism的胜利》等文章中,十月革命已经得到论述。但是,在李大钊笔下,俄国革命基本还包裹在“一战”论述内部,是“一战”之后一长串革命序列的一个环节,社会主义、劳工主义和民主主义、人道主义、公理等是可以相互阐释的,十月革命还未取得独立的论述地位。此时的社会主潮是“民主主义”。甚至到1920年上半年,一般舆论还都是从人道、自由、公理、正义等角度来理解十月革命,把苏联送还在华权益的通牒作为“威尔逊主义”的实现来进行解读。20这种状况是从1920年下半年逐渐改变的。1920年9月27日发出的《俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国政府对中国政府的宣言》加速了这种转变。从这里开始,十月革命的情况、劳农政府的名字渐为中国人所广泛了解,时代潮流也由此而激进化。《新青年》第八卷开始讨论政治、讨论社会主义,但同时也开始连载以“俄罗斯研究”为题的报道文章,对苏维埃的教育、文艺、经济政策、实业、女工、社会改造、军队、农业制度、婚姻制度等进行详尽的报道和翻译。湖南还以毛泽东为书记干事成立了俄罗斯研究会,以“研究关于俄罗斯之一切事情为主旨”21。以“劳动”为名的《劳动界》杂志创刊于1920年8月,《劳动者》杂志创刊于1920年10月,《劳动音》杂志创刊于1920年11月。这些杂志关注工人问题,研究工人生产制度和分配制度,充满着改变现状的强烈要求。同样于1920年11月创办的《共产党》月刊更明确提出要“用革命的手段打倒本国一切资本阶级,跟着俄国的共产党一同试验新的生产方法”22。一个激进的时代拉开了帷幕。因此,“五四运动”的“激进”并非“五四运动”所独有,而是由十月革命所拍荡形成的时代浪潮推动的结果。

  从“晚清变革”、“一战”、十月革命所形成的三条历史脉络来把握“五四运动”,是要说明“五四运动”是一个开放的场域,而非边界清晰、自我封闭的历史事件。一个自我指涉的“五四运动”更多是后来者不断回溯的结果。历史本来就是多条线索并置交织而成的,这一点对于“五四运动”来说尤其突出。正是晚清变革的惯性、“一战”的影响、十月革命的冲击连同共和革命的失败、“一战”所暴露的西方文明的危机、巴黎和会的外交刺激,以及更多我们尚未展开的历史脉动以作用力、反作用力等不同的动力形式支撑、缠绕、撞击、编织那个我们称之为“五四运动”的事件,也由此而促成了“五四运动”。但是,这并非是要解构“五四运动”,也无意否定“反传统”、“民主”、“激进”等议题在“五四运动”中的位置与效能,而是为了尽可能剥离那并非专属于“五四运动”的层层油彩——那对于“五四运动”既是过分的荣誉,也是过分的负担——从而剖露“五四运动”的真正内核。用一句话来概括,这一内核就是“现实的凸显”。所谓“现实的凸显”,就是现实人生和现实社会充分呈现,让被各种学说、制度所压抑所覆盖的人生都露出自己的本来面目,让鲁迅所说的“大石底下的草”探出头来。“五四”时期颇多关于“觉悟”的论说,本文认为,“觉悟”的内容不是某种明确的价值、某种明确的文明,而就是“现实”本身。觉悟到现实,觉悟到中国的社会、政治、思想、人的既定状况,觉悟到“人生”。在这里面,就其要拨开那缠缚挤压着的各种葛藤与障壁而言,自然具有一种反抗性,但那毋宁说是第二义的。让现实凸显,让现实的本来面目,即现实的非观念的面目裸露出来,才是“五四运动”真正的内核,真正的新颖性,也是它真正的动力。本文也认为,正是因为具备这样的动力机制,所以“五四运动”才能积极吸收和回应从纵横两个维度而来的多条具有变革意义的线索,才能把“反思传统”、“民主”、“人道”、“批判国民性”、“互助”、“庶民”、“革命”、“社会主义”、“劳工”这些在不同历史条件下均发挥过积极意义的思想价值吸收于一身,哪怕在后来者看来,这些思想价值每每存在冲突。进一步来说,本文所欲探讨的并不止于“五四运动”的某种确定的、实体性的思想特征,更试图讨论“五四”时期各种既定“思想”的可能性条件。

  

  “五四运动”的思想言说与“现实”

  “五四运动”以复杂的思想言说而著称。在这诸多思想言说中,以关于“人”的言说最为突出,在当时,这被表述为“人的觉醒”、“人的解放”或者“人的发现”,就此,说“五四时代”乃是一个“人的发现的时代”恐怕也不为过。然而,“五四”时期所发现的“人”究竟是一种怎样的“人”呢?或者说,是立足于一种怎样的地基而去发现“人”的呢?是康德意义上的那种“大胆运用自己理性”的人吗?正如已有研究所指出的那样,“五四”时期的“人”呈现出一种极其复杂的状态,那是一种不可能单纯用西方脉络里的“启蒙”或者“理性”等概念来把握的“人”——更何况,用“启蒙运动”的概念来比附“五四运动”,主要是1930年代“新启蒙运动”的产物——它既受到民族主义、无政府主义、马克思主义等外部思想潮流的挤压和拉扯,也在自身内部因为受到各种非理性思路的影响而呈现出一种分裂的状态,“‘五四’人物在提出‘人’的命题时,已经暗含了这个命题的内在危机”23,因此,对“五四”时期的“人”,对“五四”时期的思想,只能用“态度的同一性”来综合把握。循着这个思路,我们或许还可以继续追问,在这种有些松散的、动态性的、暂时的“态度”当中,在这种主观的、情感性的、伦理性的“态度”的底部,是否还有一些积极、确定的内容?在围绕“个人”的复杂思想光谱中,是否有一种稳定的底色?而且,如果注目于这些稍显确定的积极的内容,则或许就可以摆脱以“危机意识”来把握无论是“个人”话语还是整个“五四”思想言说的状态,转而在一种更具连续性的视野中去理解“五四”时期和后来的历史脉动之间的关联性,将“五四运动”视为新的时代展开的“契机”。

  让我们从《新潮》杂志的第一篇文章《人生问题发端》开始探讨。在该文中,作者傅斯年从西方哲学的最新进展入手,判定现时代是人的时代,提出对人的解释应当是“拿着人的自然解释人生观念——简捷说拿人生解释人生,拿人生的结果解释人生的真义”24。“拿人生解释人生”,意味着现实人生不可能由现实之外的任何力量来加以解释,或者说在现实之外没有任何超越性的力量,不管它是上帝、理性或者任何形而上学。而从“人的自然”来谈人,首先遇到就是作为可触摸的、肉体的人。傅斯年说:“人对于自身透彻的觉悟,总当说自达尔文发刊他的《物种由来》和《人从所从》两部书起。这两部书虽然没有哲学上的地位,但是,人和自然界生物界的关系——就是人的外周——说明白了。到了斯宾塞,把孔德所提出的社会学,研究得有了头绪,更把生物学的原理,应用到社会人生上去,于是乎人和人的关系又明白个大概,后来心理学又极发达,所有‘组织’、‘机能’、‘行为’各学派,都有极深的研究,人的自身的内部又晓得了。三种科学——生物学、社会学、心理学——都是发明人之所以为人的。”25由此可见,所谓“人”首先不是从理性、思想等角度定义,也不是从情感、伦理等角度定义,而是从生物、心理、自然进化等角度来定义的。也就是说,首先是从作为肉体的人这个角度来定义的,当然这肉体的人不能仅止于对于肉体的人——这一凝固的现实——的发现,而要以此为基础,去讨论这肉体的人的进化问题,这就是把机械的人进而变成创造的人。在当时,用来解释这个创造的、进化的层面的人的理论是所谓“实际主义”(pramatism):“生物学派的人生观念是机械的,实际主义的人生观念是创造的。”26但是,决不能离开作为直观现实的肉体的人来单论人的进化、人的精神。无论是生理学还是心理学还是社会学,无论是生物学的解释还是实际主义的解释,都是要确认:“所有我们可以知、应当知、以为要紧,应当以为要紧的,都是和人生有关,或者是人生的需要。”27从而把握住“人生”这唯一的实体,破除各种出世观、达生观、戕害肉体的物质主义和各种各样遗传的伦理观念。

  从自然的人同时也是进化的人的角度来认识人,把“人”视为现实的,而且是现实的唯一实体的观念,不仅是傅斯年和《新潮》杂志所代表的“五四”年轻一代的普遍看法,也是《新青年》等杂志所代表的“五四”年长一代的基本看法。陈独秀这样谈论“人生真义”:“吾人若是专门牺牲自己、利益他人,乃是为他人而生,不是为自己而生,决非个人生存的根本理由”,又说:“执行意志,满足欲望(自食色以至道德的名誉,都是欲望),是个人生存的根本理由,始终不变的。”28从“满足欲望”的角度来把握人的生存,并首先将自己的生存置于优先的地位,或许可以被概括为“生存主义”,这一从道德角度来看颇可非议的思路正是“五四”思想的底色。从肉体的人、欲望的人这个层面出发来理解人,理解实体、理解现实,自然就要去肯定那能够“利用厚生”的思想:“物之不切于实用者,虽金玉圭璋,不如布粟粪土!若事之无利于个人或社会现实生活者,皆虚文也,诳人之事也。”29即便是以“听将令”自命、在“五四运动”中颇为异调的鲁迅也紧紧扣住这“生存主义”,他说:“我想种族的延长,——便是生命的延续,——的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢?不消说是想进化了”,而这就是“生物界正当开阔的路”。30

  从生物进化、自然的人、人的肉体、欲望满足,从以现实人生为“实体”,从所谓“生存主义”的角度等来认识“五四”的思想底色,是不是将“五四”看得太低了呢?傅斯年在论人生观的时候,曾引用费尔巴哈“我最初所想的是上帝,后来是理,最后是人”,并为之击节赞赏。这一引用颇可注意,在本文看来,费尔巴哈的这句话以及包含在费尔巴哈著作中那种机械的、直观的“唯物主义”可以说正折射着“五四”时期思想的地平线。但是要注意到,对于这种稍显机械的、直观的现实的重视,对于现实的肉体的人的实际生存的重视,真切地回应了当时中国社会的实际状况,用一个当时的短语来概括这个实际状况,那就是“礼教与吃人”。也就是说,对于作为肉体的人的实际生存的关注,这种最基本的现实感,正是由对“吃人”所传递的“死亡”意象的恐惧而发。“吃人”既是隐喻性的,如鲁迅在《狂人日记》中所显示的那样,它也是真实的历史,如吴虞在《吃人与礼教》中所征引的那样。所以,求生、肉体的生存就成为此时此地最直接最真实的回应;而这“吃人”竟然是被“礼教”所掩盖的,是被各种各样的“世故与老例”所掩盖的,是被各种离开人生即非现实的形而上学的说法所掩盖的,所以,求生,又首先表现为打掉各种学说、各种观念,让最粗浅的“现实”——即人要生存——这一内容凸显出来。顾吾诚观察中国旧家庭之弊在于以“名分主义”、“习俗主义”、“运命主义”31这些学说将真实的人生覆盖起来,使人生与现实相隔绝,所以反抗旧礼教首先不是立足一套更新的学说,而是把旧的名分、世俗、礼教揭开来,让人生和“现实”真切照面,让人生真正成为现实的,而非观念的。这个并无什么深度的任务其实相当艰巨,以至于鲁迅在“五四运动”结束之后的1925年还大声疾呼:“我们目下的当务之急,是:一要生存,二要温饱,三要发展。苟有阻碍这前途者,无论是古是今,是人是鬼,是《三坟》《五典》,百宋千元,天球河图,金人玉佛,祖传丸散,秘制膏丹,全都踏倒他。”32以至于他去世前不到一年的时候还说“邵施杜林之流”的攻击杂文,是“里面却包藏着‘死之说教者’,和生存不能两立”33。

  以生存为内容的“现实”如此之关键,这也促使我们需要重新思考“五四”时期的各种流行学说。首先就是所谓“实验主义”。在“五四”时期,作为新思想的“实验主义”的化身是杜威。他在“五四”时期亲临中国,所发表的演讲如《社会哲学与政治哲学》在《新青年》上连载,《思想的派别》在《新潮》上连载,更有胡适等人撰文郑重介绍。胡适将杜威“实验主义”概括为两个根本观念:“第一是科学试验室的态度,第二是历史的态度。”34所谓“科学实验室的态度”,强调世界上没有真理,一切所谓真理都是假设,假设的真不真,要看这一假设的效果;所谓“历史的态度”,是进化论在哲学上的使用,强调研究事物变化的过程。以上两点,促使胡适将Pragmatism翻译成“实验主义”。但是,综合考察“五四”时期的刊物对于“实验主义”的转用,会发现胡适强调的这两个更近于方法论的观念并非是“实验主义”的全部特征,被胡适弃用的“实际主义”这个译法所传递的讲求实际、凸显现实的意思同样流行,甚至更具基础性。根据胡适的说法,“实际主义”是对詹姆士的Pragmatism的译法。就此可以说,在“五四”时期,存在着杜威的“实验主义”和詹姆士的“实际主义”的互补结构。在“实际主义”之外,还有“现世主义”的译法,这同样透露出“现实的凸显”之作为“五四运动”之核心关切的辐射能力。何思源更进一步将中国传统的“知行合一”也纳入到这个脉络进行互文阐释:“实际主义乃是欧美最近五十年的思潮,哲学大家CharlesPierce开其端,Wm. James竟其绪。今日思想各方面没有不受他的影响,没有不多少容纳这种学说的。……Pramatism可译为实际主义,或为实用主义,或为‘知行合一’主义。”35而所有这些名目,在“五四”的具体历史语境中,都以导引出中国的具体现实为宗旨,“我们由此知道要社会上各种遗传的习惯制度实行有力的改造,非先有真是非的舆论为之鼓吹说明不可,要产生这么一种真是非的舆论,非他思想的态度上有‘知识上的诚实’的原素不可”36,以“知识上的诚实”求得真正的是非,这是“五四运动”的核心关切。而这“知识上的诚实”就是本之于詹姆斯的“实事求是不欺他物观的观察”的结果。37

  不仅“实验主义”,就是“五四”时期同样知名的“柏格森主义”也被扭转到导引现实、阐释现实这个脉络上来。通常讲柏格森主义为直觉主义,反对分析,冯友兰却为柏格森主义辩护,认为柏格森主义同样重视科学,“近来中国有一班人说西洋近来渐渐不信任科学了,实是大错”,而“科学根于事实,哲学必本于科学”。38傅斯年更把进化论、实际主义、柏格森的创造进化论等糅合在一起,作为现代思潮一体的各面,认为它们都是“就人论人”39。不仅是这些思想,“五四”后期兴起的“唯物史观”也并非以鼓动阶级斗争为号召,其最直接的目的仍然在“现实”的凸显与敞开。李大钊分析了传统的天命观和唯物史观的区别,认为唯物史观的目的“是为得到全部的真实”,而“全部的真实”即是“全体人民”的真实。这种将“全体人民”都纳入“真实”、纳入“现实”的做法,在客观上将促使每个人意识到自己的存在,从而使他“变成一个活泼而积极的分子了,他愿意知道关于生活的事实,什么是生活事实的意义,这些生活事实给进步以什么机会”40。由此也可以重新理解“五四”时期的“问题与主义”之争。“问题与主义”之争并非如其字面上所显示的那样是“问题”与“主义”的截然对立。在胡适,其所反对的“主义”,是没有具体内容因而也就没有现实感的空洞口号;在李大钊,其所反对的“问题”,是零碎的、枝节性的,只有一小部分人着手、参与的片段性现实。因此,“问题”与“主义”之争毋宁说是少数人之现实与多数人之现实的对立,是围绕着“现实”的对立。双方都抓住了“现实”,李大钊以强调“主义”,乃是试图以“主义”来刺激、掀动更多的人群去发现和改变“现实”。其差异在趋近和把握现实的方式,而不在于其目的。

  

  “五四运动”的文学论与“现实”

  中国现代文学诞生自“五四运动”,白话文的推行更是“五四”文学革命的突出成就。对于“五四”时期文学的特点,普实克曾用“主观主义和个人主义”的提法来加以概括。他认为,“主观主义、个人主义、悲观主义、生命的悲剧感以及叛逆心理,甚至是自我毁灭的倾向,无疑是一九一九年五四运动至一九三七年抗日战争爆发这段时期中国文学最显著的特点。”41的确,当我们将眼光聚焦在郭沫若的《女神》或郁达夫的《沉沦》等作品时,会发现这些作品以或者张扬或者压抑的不同方式反映了作者的内心世界,带有强烈的抒情性和主观性。但是,本文认为,这些抒情性和主观性并非“五四”文学的唯一特征,甚至并非主要特征,而只是这些作者在旧的意义系统瓦解之后,以一己之力面对陌生的现实世界,试图把握而又无力把握的表现。构成“五四”文学根本特征的,就如在思想言说领域一样,依然是对于“现实”的探求。用当时的常见术语来概括,这种特征就是“写实主义”。它是“现实的凸显”这一动向在文学和语言论述上的具体表现。

  普实克关于“五四”文学是主观主义和个人主义的论说,是从作为学科的“文学”这个角度来立论的,尤其是从一个内部的,即清代以来文学发展的连续性角度来认识“文学”概念之发育的结果。如果跳脱学科的限制,注重“五四”文学的横向联系,则首先会发现,“五四”文学的倡导与展开,根本动力并非源于对“文学”本身的考量,更非对清代文学的自觉承接,而是在回应同时代政治和社会危机的网络中诞生的。陈独秀说:“盘踞吾人精神界根深柢固之伦理道德文学艺术诸端,莫不黑幕层张,垢污深积,并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会,不生若何变化,不收若何效果也。”42陈独秀的论述虽为呼应胡适所作,但较之胡适主要立足对“文学”加以改良的内部思路更明确展示了文学革命和政治革命之间的紧密关联。这一思路亦为更年轻一点的学者所接续。在历数了经济生活的改变、世界大战的影响、国内政治的乱象以及在学术上对于人道观念和科学态度的接触之后,罗家伦这样界定文学的位置:“上面种种原因都是使我们觉悟到以政治的势力改革政治是没有用的,必须从改革社会着手,改革社会必须从改革思想着手。但是,改革思想必须有表现珍贵思想的工具,况且我们现在觉悟到人生的价值了,尤不能不有一种表现‘人生正确思想的工具’。所以我们大致都是主张‘文学为人生的表现和批评,从最好的思想里写下来的’。”43文学是为了表现思想,思想是为了改革社会,改革社会是为了改革政治,“五四”文学的根本目的还是在政治的变革。

  因此,当胡先骕在《东方杂志》上对“文学革命”发难,认为“文学自文学,文字自文字。文字仅取达意,文学则必于达意而外有结构,有照应,有点缀,而字句之间,有修饰,有锻炼,凡曾修词学作文者咸能言之。非谓信笔所之,心口所说,便足称文学”44的时候,罗家伦立刻反驳,在“结构”、“照应”、“点缀”、“修饰”等“艺术”范畴之外,提出“思想”、“感情”、“想象”等更属于文学内部要素的范畴。他认为:“文学是人生的表现和批评,从最好的思想里写下来的,有想象,有感情,有体性,有合于艺术的组织;集此众长,能使人类普遍心理都觉得他是极明了极有趣的东西。”45值得注意的是,罗家伦的这个定义固然突出了思想的位置,体现了前述“五四”文学革命的特点,但同时又延续了主要流行于晚清的从“纯文学”、“美术”等角度来把握“文学”的思路。这种思路的代表性展现就是王国维1904年刊印的《红楼梦评论》。鲁迅也曾是这种思路的表达者,他在《摩罗诗力说》中曾经以“无用之用”来界定这种被称为“美术”的文学。实际上,就是“五四运动”当中,这种观点依然存在,蔡元培就曾在《新潮》上撰文,将文学视为“美术”的现代表达。46但是,仅仅以做加法的方式,在肯定“美术”、“艺术”的基础上,凸显“思想”的位置,尚不足以将“五四”的文学观清晰表现出来。“五四”的文学观在凸显“思想”的同时,更有一种强劲的逻辑,即冲破“美术”或者“艺术”的规定,将“文学”完全定义在“思想”的坐标上。

  这是一种将“文学”彻底媒介化的做法,即文学仅仅作为思想的媒介而存在。曾担任《新潮》编辑的陈达材以传递思想的有用性来界定文学:“文学之为有用,当使作者完全发表其思想而无遗漏,阅者完全领略其思想而无误会”;“文学之为有用,当使作者之思想普传于多数人,不可限于少数人”;“文学之为有用,当使作者以最少之劳力,而发表其思想,使阅者以最少之劳力而领略之”;“文学之为有用,当使人生一种自然的有利的兴趣,不可使人生一种矫揉的有害的兴趣”。47文学是完全为思想服务的,并无自身的规定性,“文学殆为传达思想之符号,除所载之思想外,最为无用之物。”48陈达材的观点颇为极端,但也不妨认为,这种貌似极端的认识正提供了“五四文学”之为“五四文学”的原理性说明,它从本质上规定着“五四”的文学论。傅斯年就说:“美术派的主张,早经失败了,现代文学上的正宗是为人生的缘故的文学。”49

  那么,这种将文学彻底媒介化的“思想”是什么呢?这是一套规范的体系化的思想,就如晚清“小说界革命”当中那种立宪派的思想吗?就如在上一节中我们以“现实的凸显”来概括“五四”的诸多哲学和思想言说一样,“五四”文学论中的“思想”也依然需要在“现实的凸显”这个层面上来理解。简言之,“思想”就是“现实”。在当时,这“现实”主要被表达为“人生”或者“人事”。“文学是人生的表现与批评”,罗家伦的这句话可以说是“五四”文学论中一个共识。“文学是因为人生才有的。若是没有人生,就没有文学。人生对于现状有兴会的地方,要靠文学表现出来,人生有对于现状有不满的地方,也要靠文学表现出来。”50在当时的人看来,以表现人生为宗旨,正是“五四”文学区别于传统文学的根本标志:“中国美术与文学,最惯脱离人事,而寄情于自然界。故非独哲学多出世之想也,音乐、画图尤富超尘之观。……文学更以流连光景,状况山川为高,与人事切合者尤少也”,因此,“绘画则不能作人物,音乐则不能宣人情,文学则小说戏剧最不发达。今欲去此酷毒,返之正则,惟有刻刻不忘人生二字。”51可以说,“人生”二字也是“五四”时期所有高深思想的具体对应物。傅斯年曾以“欧化的白话文”为“白话文”的正宗,因为前者“层次极复,结构极密,能容纳最深最精的思想”,但是,这最深最精的思想、这欧化,说到底,也仍然是“人化”52。据罗家伦的看法,“五四”时期将“文学革命”和“思想革命”合在一起最重要的文章就是周作人的《人的文学》,而《人的文学》中所提出的“人道主义”也即是“思想革命”的“思想”成果。但是,这种作为“思想”成果的“人道主义”绝不是要将现实对象化而高蹈凌虚,而是引导人们去发现和承认那几乎是最基本的“现实”,也是最基本的“人事”,即“人是从动物进化而来的”因此过着“灵肉两重的生活”这一事实。在这里,“思想”只是作为对于“现实”的一种眼光向下的导引和确认而存在的。“思想”只是“现实”的别名。从这样的“思想”出发的文学于是也将围绕“现实”而展开,“一是正面的,写这理想生活或人间上达的可能性。二是侧面的,写人的平常生活,或非人的生活”。53

  从这里出发,我们才能真正理解何以“五四”时期会以“写实主义”为主调。胡适说他介绍易卜生主义,就是因为“易卜生的人生观只是一个写实主义。易卜生把家庭、社会的实在情形都写出来,叫人看了动心,叫人看了觉得我们的家庭、社会原来是如此黑暗腐败,叫人看了觉得家庭、社会真正不得不维新革命”54。鲁迅更将“写实主义”推进到一个新的高度。在“五四”时期,他就为“写实主义”辩护:“现在有几位批评家很说写实主义可厌了,不厌事实而厌写出,实在是一件万分古怪的事。”55鲁迅始终坚持写实主义,他肯定陀思妥耶夫斯基,说他是“在高的意义上的写实主义者”,一直到三十年代,他给朋友写信,还是强调“只要写出实情,即于中国有益”。相较于一般关于写实主义或者现实主义的论说,“五四”时期的写实主义可以说格外具有一种直观经验性的倾向,甚至可以说是机械的、片段性的倾向。它反对那种“使中国成为一个精神国”的讲精神、讲主观、讲玄学的做派,认为所谓人生也只不过是“占时间空间的一部分”56的东西而已。因此这种写实主义也并不排斥自然主义57,而所谓“新浪漫主义”也必须经过写实主义的陶冶而成,因为中国的当下是一个“连写实主义都不会产生”58的地方。

  然而这依然没有说尽“五四”文学论的全部特征。“文学”不只是面对“思想”彻底媒介化,更要在自身内部经历一个从“文学”到“白话文学”或者说从“文学”到“白话”的更新。众所周知,“五四”文学革命的实绩就是白话文学的推广,新文学也就是白话文学。白话文学自然首先区别于传统的文言文学,但是白话文学也并不尽然是口语文学。至少在“五四”时期,新文学并不是“言文一致”的结果。这集中表现在胡适的“国语的文学,文学的国语”59这一提法当中,文学必须基于国语而成立,但国语也需要经过文学的改造和提升。但是在文学和国语的关系中,国语无疑更具基础性。正如当时有论者所指出的:“文学必以语言为根据。所以世界上的语言不见得就是文学,而世界上好的文学没有不是根据当时的语言做的。”60所以白话文学首先就要“乞灵说话”。何以好的文学必须是根据语言来做,必须是出之于白话呢?这还并不只是因为文字、语言的产生先于文学,不只是因为“文学的精神全仗着语言的质素”61,更是因为“我们人生日日所用的都是白话,我们日日所流露的所发生的种种感情都是先从日用的白话里表现出来的”62。在这段话里,隐含着一种可以称为“白话本体论”的思路。我们的日常人生,我们的日常现实都是先从白话里表现出来的,白话就是真的人生之表达,就是没有被掩盖、扭曲、藻饰的那个究竟的、质直的、原本的真相。白话也就是完全透明的,和现实一致的东西。在这个意义上,白话即现实,现实即白话,现实本体论也就是白话本体论。

  这样的说法,连同当时普遍流行的将“白话”与“自然”、“科学”等概念相关联的说法一道,显示着“五四”文学论和晚清文学论的深刻差别。“五四”的白话文运动常被和晚清的小说界革命一道置于文学启蒙或者文艺大众化的脉络当中来把握,和小说一样,白话也被看作是一种思想普及的手段。但是,我们要注意到,在晚清被视为思想传播之利器的“小说”在“五四”时期并没有得到格外的重视,反而是整体性的“白话文学”或者“国语文学”,而尤其是作为表述工具的“白话”被反复论述。这是因为在“五四”时期,已经不存在一种明确的可以笼罩或者提示现实走向的“思想”,如小说界革命中的“立宪”思想那样。思想无法自外于现实而保持一个稳定的、引领性的位置,思想的全部任务在于去发现现实,让现实裸露出来。同样,“文学”也就无法再惯性地承担去传递一种既定“思想”的任务,文学也就无法自外于思想,同时也是无法自外于现实,文学必须自己承担去思考“现实”和创造“思想”的任务。这是“写实主义”被重视的根本原因,也是“白话”被置于近乎“本体论”位置上的根本原因。

  

  “现实”的理念化

  如上所述,“现实的凸显”构成了“五四”思想和文学论述的基本动力,也是整个“五四运动”的基本动力。“现实的凸显”既是作为“五四”思想和文学论述中的一项确定的思想——有时体现于“实际主义”的提法,有时体现于“唯物史观”,有时体现于“写实主义”等,又是作为“五四”时期诸多确定的思想的动力机制和可能性条件而存在的,也就是说在“五四”时期的“反传统”、“民主”、“科学”、“自由”、“人道主义”等既定的提法背后,都有对“现实的凸显”的指向,都坐落着“现实”的基盘。促成这种思想格局的直接原因可从内外两方面来理解:在内部,是由民国建立之后持续的政治乱象,尤其是袁世凯复辟所暴露的共和革命的危机;在外部,是由“一战”和十月革命的爆发所释放的巨大的历史断裂感和逐渐展露的西方文明的危机。对于双重危机的自觉和巨大的历史断裂感,促使当时的知识人将眼光对准作为主体的自身和自身的现实处境,再不能就手取过既定的各种路线、成说、主义、思想来应对中国的社会和政治问题。中国的社会与政治的现实、中国人的现实状况才是首先应该被研究的对象。陈独秀的“吾人最后觉悟之最后觉悟”一语精准地传递了那种觉悟到极致、探究到根柢处——承受各种既定学说的现实基盘——的激烈要求。这和此前晚清的思想和舆论格局是极为不同的,在那时,存在着对共和或立宪等规范化思想的信任。

  但同时,“五四”的“现实”又存在其理念化的一面。所谓理念化,是指“五四”时期“现实”论述还基本停留在作为一个概念、一个理念的阶段。作为概念的“现实”和作为动态实践的真正的现实尚没有取得统一。“现实”的重要性已经被普遍地认识到了,但是现实究竟是什么样子,现实的动力机制为何,如何进入现实,又如何改造现实等问题,或者还没有被充分意识到,或者还处在思考的状态中。

  诚然,“五四”时期有部分刊物如《新青年》《新社会》63等都讨论过妇女问题、教育问题、人口问题、劳工问题等现实的社会问题,但是,这些讨论基本还是停留在纸面上,还未曾具体落实。和那些宏观讨论“现实”的文章相比,它们是具体的,但依然没有突破理念的层次,还是“拘于知识阶级一隅”64,沾染着空想的色彩。有一小部分刊物专门开辟了“社会调查”专栏,重视对社会实际状况的调查研究,而且注目社会下层,具有突出的现实性。如陶孟和就特别重视对农村的调查,他说:“我国是以农业为本,人民的大部分,全是务农,或作农业副产物的工作,所以农间生活实在是我们一个最切要的大问题。”65这种调查材料的出现是极堪注意的动向,但在“五四”时期的众多刊物当中,这样的栏目还是极少数的。66在文学领域,当时有所谓“问题小说”的流行,题材涉及到女性、教育等领域,但就如瞿秋白后来所批评的,这些小说的关注视野还是很窄的,基本属于“洋车夫文学和老妈子文学”67。

  “五四”现实讨论的理念化问题最主要体现在以“人生”的话题涵盖和置换更广泛的“现实”话题。“五四运动”以“人的发现”而著称,其对于作为“肉体的人”的“生存主义”的强调,自然透露出一定的现实性,但作为现实之一部分的“人”,基本只是在“灵肉一致”一语的引导下向内进至伦理、心灵的层次,也就是说,局限在作为内面的人的角度。此时的现实亦可说是一种“内面的现实”。“人”的社会网络,集结在“人”身上的“一切社会关系”尚没有充分展开,其思考半径基本以“家庭”为限度,也因此,“五四”时期的批判多集矢于“礼教”。艾思奇曾直接以“人生问题的研究”68来概括“五四”时期的哲学思潮。因为是以内面的人为关注点,所以“思想的改造”自然要压倒“社会的改造”。有论者这样说:“我们的主张是承认‘思想’一宗为一切‘改造’事业的根本要素。思想的本身不先改造,而求改造其他一切制度,那是‘缘木求鱼’,万万没有结果的。”69

  以“人生”的话题置换“现实”的话题还表现在对于“人生”理解的“普遍化”这一倾向上,即往往把“人”或者“人生”置于一种非历史、非社会的脉络中,“人”于是或者表现为“个体人”,或者表现为“世界人”,而“个体人”和“世界人”正是相互为用的。胡适虽然肯定社会有机论,认为个人造成社会,社会也造成个人,因此“小我”和“大我”有相互促成的关系,但在这两造之间,胡适无疑更注重“小我”,所以会反复征引易卜生的话,强调“救出自己”、“为我主义”。鲁迅也肯定“个人的自大”,认为个人的自大就是对庸众的宣传,而“合群的自大”和“爱国的自大”则是党同伐异。周作人则引耶稣的话以“个人主义的人间本位主义”来定义“人道主义”,将“利己”和“爱人类”进行了巧妙的连接。“利己”是起点,“爱人类”是终点。也因此罗家伦会反对把白话区别于“引车卖浆”者的语言,宣称“我们做白话文学,是要去做‘人的文学’,做人类知识全部分的解放,断不为了他们的所谓‘通俗教育’才来如此”70。

  “人生”话题置换“现实”话题,而导致“现实”的理念化,也与“五四”时期“社会”这个议题尚未充分发育这一历史特点相表里。围绕“社会”的讨论,在晚清时期的严复、章太炎等人那里已经出现。71但作为实体的社会之真正引起关注,是在“五四运动”时期。陶孟和说:“际兹时会,社会、社会之声,万喙佥同,充耳不绝,梭西埃特之本性,即今日所谓社会之真义,岂非吾人所当深切研究者耶。”72《新青年》杂志设立“社会调查”栏目,正是其展开研究的具体表现。瞿秋白也说正是在“五四”时期他的思想“第一次与社会生活接触。而且学生运动中所受的一番社会的教训,使我更明白‘社会’的意义”73,其结果就是《新社会》旬刊的创办。有研究者就认为应该将“社会”视为“五四运动”的中心话题,并由此提出“五四”研究的“社会史化”74。但是,需要对此作一些限定,那就是“社会”之成为“五四”的重要话题是“五四”后期的事情,基本和陈独秀南下建党的动向同步,而且注重社会层面的改造也并不和政治革命冲突,毋宁说对社会层面之改造的关注正是由政治革命所推动的,社会革命乃政治革命之别名。陈独秀1921年发表《文化运动与社会运动》,将文化运动限定在“摇旗呐喊,造成空气”75的层面而要求从社会运动着手来解决妇女、劳动和人口问题,一方面反映了“五四”后期“社会”问题的地位上升,另一方面也恰好反映了在“五四”的高潮期“社会运动”之尚未充分发育的状况。“五四运动”的主体内容是由知识阶级在知识、文化、思想这些领域书写的。蔡和森干脆将之定义为“中产阶级文化运动”76。

  必须指出,分析“五四”时期“现实”的理念化,并不是要否定“现实的凸显”这一脉络的意义。实际上,理念化本身也需要在“现实的凸显”的脉络内部来理解。一面是理念化,一面又是持续地对于理念化的突破,这在“五四”运动后期越发明显。从1920年开始,特别是由第八卷起成为中国共产党上海发起组的机关刊物以后,《新青年》杂志上关于“社会调查”的文章越来越多。少年中国学会在出刊了专载理论文字的《少年中国》之后,于1920年1月又创办了《少年世界》,以“记载事实”77为宗旨,发表了大量关于中国社会情况的调查记录。1920年起,《劳动界》《劳动音》《劳动者》等杂志的创办,进一步把“五四”中前期的“民”、“庶民”等命名具体化为“劳动者”、“工人”、“农民”等,显示了从理论向实践转变的轨迹。到陈独秀在《〈新青年〉之新宣言》中提出“《新青年》当研究中国现实的政治经济状况。研究社会科学,本是为解释现实的社会现状,解决现实的社会问题,分析现实的社会运动”78的时候,一个新的,可以命名为“行动的时代”已经拉开了帷幕。而“五四运动”正构成这一新的时代的起点。

 

  余论:“五四运动”的历史位置

  以“现实的凸显及其理念化”来分析“五四运动”的内在动力机制,源出于对“现实”和中国历史之关系的片段性思考。“现实”一语平平无奇,但在笔者看来,能否以及如何面对“现实”,或许提示了中国历史,尤其是自清初以来中国历史变动的特点。

  就“现实”所蕴含的实际、实利等意思而言,中国历史上不乏对于“现实”的重视。我们可以将韩非子视为先秦的现实主义者,可以在法家政治人物那里找到对于形势、实利的敏锐分析,同样也能在儒家那里看到对于《尚书》就提出的“利用厚生”思想的持续发挥。不过,从大的趋势上看,从汉到明,一个以“道”、“经”、“理”等概念所表述的“经学-理学”的意义解释系统始终保持了对于“现实”的压倒性地位。南宋朱熹和陈亮围绕“王霸义利”的辩论具体而微地显示了这种意义解释系统介入历史的方式。但是从清初以来,一方面是因为阳明学的发达而显示出这种解释系统已经进至烂熟的程度,一方面则是这种烂熟的解释系统面对明朝灭亡的危机却丝毫无力,两相对照,给经历了亡国之痛的士大夫阶级以极深刻的刺激。“经学-理学”发挥作用的方式发生了变化,即它需要从高处降落下来,照顾到社会的实际问题,高妙的心性之学需要转变为以解决“四海困穷”为关怀的实学。明末清初的顾炎武、颜习斋、李恕谷等人的思考和行迹是这种潮流的起点。此后,戴震对于理学的批评,章学诚“六经皆史”的论断,从刘逢禄到康有为的今文经学复起的历史脉动,更逐步显示了原有“经学-理学”解释系统的危机与松动。显示了从“经”到“史”,从“理”到“事”的转变脉络。唐君毅曾将这一历史时段的意义系统命名为“事势之理”以区别于此前的“天理、性理、义理”等“当然之理”。79“事势之理”突出了“理”和客观现实的对应性,即“理”的框架还在,但“理”的内容需要由对具体的“势和事”的分析来填充。

  本文认为,接续今文经学之变革意愿的“戊戌变法”显示了这种“事势之理”主动回应现实危机的极限。此后,作为一种危机的现实,就彻底撑破了任何“理”的框架,而自身以一种原理性的形式呈现出来。辛亥革命之后的一系列政治乱象加剧了这一进程。而适逢其会地抓住了这一历史脉动的事件就是“五四运动”。“现实的凸显”正是“五四运动”承接此前从“理”的框架中脱落出来的“现实危机”的结果。

  从这里开始,不仅是近代以来的历史,而且也是整个中国史进入到一个新的历史阶段,一个以“现实”为本体的阶段。而敏锐地把握了这一新的历史阶段,并经过艰苦卓绝的努力成为这一新的历史时段主人的就是中国共产党及其所领导的中国人民。在实践上,这种努力表现为以堪称是“向下超越”的方式完成了从农村到城市、从边缘到中心、从无到有的中国革命;80在理论上,这种努力结晶为唯物主义——它的一个否定性表达就是“反对本本主义”。

  不消说,在此后的进程当中,“现实”原有的理念化问题不断得到融解和纠正。

  然而,开启这一伟大进程的事件是“五四运动”。

  谨以此文纪念“五四运动”一百周年!

  1    关于“五四运动”的定义大致可以分为狭义与广义两种,前者将“五四运动”主要规范在因巴黎和会的外交失败而在1919年5月4日引起的学生和群众运动这条脉络上,后者倾向于将“五四运动”理解为从1915年《青年杂志》创刊开始到1922年7月《新青年》月刊休刊为止这段时间当中的一系列思想和社会运动。本文主要讨论的是广义的“五四运动”。关于“五四运动”定义的详细分析,可参考周策纵:《五四运动史》,岳麓书社,1999年,第1-8页。

  2   刘逢禄:《左氏春秋考证》,顾颉刚校点,朴社,1936年,第56页。

  3   梁启超:《近代学风之地理分布》,《饮冰室文集》第41卷,中华书局,1989年,第66页。

  4   康有为:《新学伪经考》,《康有为全集》第一集,中国人民大学出版社,2007年,第355页。

  5   章太炎著、徐复注:《訄书详注》,上海古籍出版社,2000年,第49页。

  6   章太炎:《诸子学略说》,汤志钧编:《章太炎政论选集》,中华书局,1977年,第290页。

  7   许之衡:《读国粹学报感言》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册,三联书店,1963年,第46页。

  8   木山英雄:《“文学复古”与“文学革命”》,孙歌译,收入《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》,赵京华编译,北京大学出版社,2004年,第209-238页。

  9   宋恕:《六字课斋津谈》,胡珠生编:《宋恕集》,中华书局,1993年,第50页。

  10  关于戊戌变法的激进性,可参见拙文:《“戊戌变法”中保守派“中体”论述的意义和限度再思考》,《东方学刊》,2018年第2期。

  11  陈独秀:《俄罗斯革命与我国民之觉悟》,《新青年》第3卷第2号,1917年4月1日。

  12  李大钊:《庶民的胜利》,《新青年》第5卷第5号,1918年11月15日。

  13  蔡元培:《欧战与哲学》,同上书。

  14  陈独秀:《一九一六年》,《青年杂志》第1卷第5号,1916年1月15日。

  15  刘叔雅:《欧洲战争与青年之觉悟》,《新青年》第2卷第2号,1916年10月1日。

  16  关于此问题,可参见汪晖:《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》,《中国社会科学》,2009年第4期。

  17  李大钊:《新纪元》,《每周评论》第3号,1919年1月1日。

  18  关于此问题,可参见罗岗:《五四:不断重临的起点》,《杭州师范大学学报》,2009年第1期。

  19  陈独秀:《谈政治》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日。

  20  《对于俄罗斯劳农政府通告的舆论》,《新青年》第7卷第6号,1920年5月1日。

  21  《湖南之俄罗斯研究会》,《民国日报》,1920年9月23日。转引自《中共党史参考资料》第一卷,人民出版社,1979年,第215页。

  22  《〈共产党〉月刊短言》,原载《共产党》第1号,1920年11月7日。转引自《中共党史参考资料》第一卷,第228页。

  23  汪晖:《预言与危机——中国现代历史中的五四启蒙运动》,《文学评论》,1989年第3、4期连载。该文上篇主要综合分析“态度同一性”问题,下篇具体解析了“人的觉醒”命题的内在危机。

  24  傅斯年:《人生问题发端》,《新潮》第1卷第1号,1919年1月1日。

  25  同上。

  26  同上。

  27  同上。

  28  陈独秀:《人生真义》,《新青年》第4卷第2号,1918年2月25日。

  29  陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1号。

  30  俟(鲁迅):《随感录四十九》,《新青年》第6卷第2号,1919年2月15日。

  31  顾吾诚:《对于旧家庭的感想》,《新潮》第1卷第2号,1919年2月1日。

  32  鲁迅:《忽然想到》,《京报副刊》,1925年4月22日。

  33  鲁迅:《且介亭杂文·序言》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社,2005年,第3页。

  34  胡适:《实验主义》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。

  35  何思源:《思想的真义》,《新潮》第1卷第4号,1919年4月1日。

  36  吴康:《从思想改造到社会改造》,《新潮》第3卷第1号,1920年。

  37  同上。

  38  冯友兰:《柏格森的哲学方法》,《新潮》第3卷第1号。

  39  傅斯年:《人生问题发端》。

  40  李大钊:《唯物史观在现代历史学上的价值》,《新青年》第8卷第4号,1920年12月1日。

  41  普实克:《中国现代文学中的主观主义和个人主义》,收入普实克:《抒情与史诗——现代中国文学论集》,李欧梵编,郭建玲译,上海三联书店,2010年,第3页。

  42  陈独秀:《文学革命论》,《新青年》第2卷第6号,1917年2月1日。

  43  罗家伦:《近代中国文学思想之变迁》,《新潮》第2卷第5号,1920年9月。

  44  胡先骕:《中国文学改良论》,转引自罗家伦:《驳胡先骕君的中国文学改良论》,《新潮》第1卷第5号,1919年5月1日。

  45  罗家伦:《驳胡先骕君的中国文学改良论》。

  46  “……文艺中兴时代的新思潮,寄在图画;现在人的文化,寄在文学,都有一种偏重的倾向。总之,美术与社会的关系,是无论何等时代,都是显著的了。”蔡元培:《美术的起源》,《新潮》第2卷第4号,1920年5月。

  47  陈达材:《文学之性质》,《新潮》第1卷第4号。

  48  同上。

  49  傅斯年:《白话文学与心理的改革》,《新潮》第1卷第5号。

  50  罗家伦:《什么是文学》,《新潮》第1卷第2号。

  51  傅斯年:《中国文艺界之病根》,同上书。

  52  傅斯年:《怎么做白话文》,同上书。

  53  周作人:《人的文学》,《新青年》第5卷第6号,2018年12月15日。

  54  胡适:《易卜生主义》,《新青年》第4卷第6号,1918年6月15日。

  55  鲁迅:《〈幸福〉译者附记》,《鲁迅全集》第10卷,人民文学出版社,2005年,第188页。

  56  罗家伦:《近代中国文学思想之变迁》。

  57  志希:《今日中国之小说界》,《新潮》第1卷第1号,1919年1月1日。

  58  罗家伦:《近代中国文学思想之变迁》。

  59  胡适:《建设的文学革命论》,《新青年》第4卷第4号,1918年4月15日。

  60  罗家伦:《驳胡先骕君的中国文学改良论》。

  61  傅斯年:《怎么做白话文》。

  62  同上。

  63  该刊由“北京实进会”发行,创刊于1919年11月,主要撰稿人为瞿秋白、郑振铎、瞿世英、耿济之等。

  64  郑振铎:《再论我们今后的社会改造运动》,《新社会》第9卷,1920年1月。

  65  陶履恭:《社会调查导言》,《新青年》第4卷第3号,1918年3月15日。

  66  以《新青年》为例,从1918年开始设置“社会调查”专栏,到1920年为止,一共只有三篇:《震泽之农民》(第4卷第3号)、《社会调查·参内乡》(第4卷第5号,1918年5月15日)、《长沙社会面面观》(第7卷第1号,1919年12月)。

  67  史铁儿(瞿秋白):《普罗大众文艺的现实问题》,《文学》,第1卷第1期,1932年4月25日。转引自《文学运动史料选》第2册,上海教育出版社,1979年,第385页。

  68  艾思奇:《廿二年来之中国哲学思潮》,《中华月报》第2卷第1期,1933年12月。转引自姜义华编:《中国现代思想史资料简编》,浙江人民出版社,1983年,第708页。

  69  吴康:《从思想改造到社会改造》。

  70  罗家伦:《驳胡先骕君的中国文学改良论》。

  71  严复将社会和群相区分,认为社会是“有法之群”。严复:《〈群学肄言〉译余赘语》,收入王栻编:《严复集》第1册,中华书局,1986年,第125页。

  72  陶履恭:《社会》,《新青年》第3卷第2号。

  73  转引自《五四时期期刊介绍》第1集·上册,三联书店,1959年,第325页。

  74  杨念群:《五四的另一面:“社会”观念的形成与新型组织的诞生》,上海人民出版社,2019年,第16页。

  75  陈独秀:《文化运动与社会运动》,《新青年》第9卷第1号,1921年5月。

  76  蔡和森:《关于中国革命问题致毛泽东同志的两封信》,收入《中共党史参考资料》(一),人民出版社,1979年,第194页。

  77  《少年世界发刊词》,《五四时期期刊介绍》第1集下册,三联书店,1959年,第403页。

  78  陈独秀:《〈新青年〉之新宣言》,《新青年》(季刊)第1号,1923年6月15日。

  79  唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》,中国社会科学出版社,2006年,第453页。

  80  关于中国革命当中的“向下超越”问题,可参阅拙文《二十世纪中国的两次“向下超越”与当下思想状况中的“中国性”问题》,《公共政策研究季刊》2019年第2期即刊。

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