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汪晖:文件与文本——思想史方法论的再思考

汪晖 · 2019-12-28 · 来源:学术与社会
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新的世界历史的图景既不是黑格尔式的绝对精神的复归的历史,也不应由像韦伯、汤因比这样的西哲和通人制造出来,而应由许许多多的研究不同地区和文化的人们,通过跨文化的对话和协调而不断地完善。

  原编者按:本文是汪晖老师早期的笔记性质的文章。汪晖老师首先从“思想史”的三种英文表述,从三种不同表述的背后挖掘西方学界对于思想史的不同理解,进一步说明西方学界强调思想史不仅要从文本出发同时也要采取观念史更为广泛和深刻的社会文化史的研究取向。接着汪晖老师将视野从西方转向中国大陆的思想史研究的三种传统,通过爬梳哲学史传统、思想史传统和“新儒家”传统,展现以上三个传统对于中国思想的作用和现实困境,以重新思考思想史的方法论问题。

  文件与文本

  ——思想史方法论的再思考

  思想史这一概念有三种英文表述,即the history of idea,the history of thought,intellectual history。每一表述背后都隐含着对于思想史的不同理解。在中国学领域内,人们用the history of thought,the history of philosophy,是因为从西方的观点看,中国思想不同于以严格的逻辑体系和概念系统为骨干的西方哲学。越来越多的美国学者倾向于使用intellectual history 而不是传统的 the history of idea,是因为后者过于强调观念的自足性、延续性和自明性。Intellectual History 的广泛流行正是针对作为一种方法的观念史(the history of idea)的。自七十年代以来,许多学者把解释学、心理学、解构主义和文学批评等理论与方法引入思想史领域,形成了一个重要的潮流。用多米尼克•拉卡普拉(Dominick Lacapra)的话说:"如果思想史是什么的话,那么它就是由构成富有意义的文本的语言的特定运用”。从这一观点出发,思想史的关注中心就不再是历史文件的自明内容或观念的连续性,而是文本(text),上下文(context)和语言(language)之间的关系,是历史学者与过去的对话(dialogue)关系,是构成历史作品中某些观念和理论关系的规则,是决定具体话语实践的作用条件。对于海顿•怀特 (Hayden White)和多米尼克•拉卡普拉等当代学者来说,传统的观念史方法把观念(如洛夫乔在《存在的大链索》中所运用的)或者意识结构或心灵(如在卡西勒的作品中所运用的)抽离开文本,并使之与话语的形式化模式或象征形式如哲学、文学、科学、神话、历史和宗教相关联,而这些结构和规则本身在复杂的文本中的功能却得不到应有的注意和追问,似乎只是一种漂浮于空际的观念史的形式。把思想史作为文本史(a history of text)来理解, 实际上就是把传统观念史不加追问的前提以及自然省略掉的内容重新作为追问的对象,这一过程涉及历史写作及其方法与社会历 史类型(话语与制度)的复杂而丰富的互动关系,因为文本这一概 念拒绝把文本仅只视为简单的文件(document)或更加基本的基础如现实、语境的索引。按照多米尼克•拉卡普拉的介绍,文本不仅时时隐喻地运用于社会与个人的生活,而且在历史写作中总是和具体语境相关的,后者包括作者的目的,作者的生活及动机,社会,文化,作者的全集,话语、结构、类似概念的模式等等。上述概念和理论虽然并没有完全改变历史写作的基本状况,但在理论上已经动摇了传统史学的叙事方式的自明性质,而福柯(Michel Foucault)等人的理论和史学实践对年轻一代历史学者正在产生深刻影响。

  西方,特别是美国的中国学界对上述理论讨论的反应较西方史学界缓慢,但也很明确地产生了回应。较早的如保尔•科文的《在中国发现历史:中国中心观在美国的兴起》,基本上是揭示美国的中国历史写作中隐含的西方中心论的内在结构,作者关心的与其说是史学写作的具体内容,不如说是历史写作的形式、结构,或者说是隐藏在史学写作中的历史想象方式。作者把美国的中国史著作作为文本来阅读,在方法上有类于海顿•怀特的《元历史:十九世纪欧洲的历史想象》(Metahistory:The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe),虽然我不能确证二者是否有直接的联系。一九九二年二月,由专攻明清思想史的本杰明•艾尔曼(Benjamin Elman)教授发起,在洛杉矶加利 福尼亚大学举行了一次题为“中国思想史研究的问题何在。” (What’s Wrong with Chinese Intellectual History)研讨会, 艾尔曼本人的论题是《当代中国思想史研究的失败》(The Failure of Contemporary Chinese Intellectual history), 他在文中批评中国思想史研究的写作方式把思想史化约为哲学史或观念史。艾尔曼明确提出中国思想史的写作不应回避由福科、布狄厄 (Pierre Bourdieu)等理论家提出的问题,强调思想史研究应采取较之观念史更为广泛和深刻的社会文化史的研究取向。

  中国大陆的思想史研究大致可以分为三种传统。一种是由胡适、冯友兰开创的哲学史传统,一种是由侯外庐等马克思主义学者在经济基础与上层建筑的理论结构内形成的思想史传统,一种是“新儒家”传统。其中第一个传统与大学的哲学系体制直接相关,在目前的研究中居于主流地位。西方学术界对思想史的讨论基本上没有引起中国思想史界的关心,但也并非毫无反应。在一九九一----九九二年间的多次讨论中,一些年轻学者已经对用西方的“哲学”范畴来研究中国思想的方法产生严重疑问。这种疑问虽然也受到福柯等人的影响,但主要来自一种文化的自觉,即对中国文化独特性的关注;人们的疑问是:哲学史的范畴、概念和运作方式的前提与中国思想的关系怎样?这种叙事方式本身是自明的么?在今天,我们有必要把这一问题继续追问下去:作为一种话语方式和理论关系的规则的哲学史模式是如何重构中国思想的?就第二个传统而言,我们曾经批判过这一理论模式的经济决定论倾向和简单的阶级分析方式,并转而强调观念的内在演变和逻辑展开。但在近期越来越受关注的社会史方法的讨论中,思想文化与社会结构的复杂关系再次占据人们关注的中心,马克思的理论遗产和它的法国版的当代理论后裔是这一讨论的方法论的来源:不是简单的经济决定论,而是文化和意识形态与社会体制的有机互动关系,不是高高地悬浮于经济基础之上并为后者所决定的观念、意识和精神,而是作为社会再生产的一部分的思想文化,构成所谓思想史研究的新方向。至于曾经伴随东亚经济的起飞而风迷一时的“新儒学”也面对着理论的困窘;正如人们质疑简单的经济决定论一样,人们也不相信简单的文化决定论或观念决定论。中国大陆、台湾、日本、韩国、新加坡和越南同属儒教文化圈,而发展的道路却如此不同。这一事实再次促使人们把关注的焦点从儒教的一般义理转向不同的社会结构与儒教伦理的复杂关系,重建理解儒学义理的社会语境。问题的意义不仅至此,当我们越来越深入地探讨非西方的文明和社会的相互关系时,我们才有可能重构世界历史的新图景,而不仅仅是一般地批判所谓“东方——西方”、“挑战——回应”的西方中心主义的历史想象方式。新的世界历史的图景既不是黑格尔式的绝对精神的复归的历史,也不应由像韦伯、汤因比这样的西哲和通人制造出来,而应由许许多多的研究不同地区和文化的人们,通过跨文化的对话和协调而不断地完善。

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