2020年9月，人类学家、无政府主义者大卫·格雷伯逝世，《澎湃新闻·思想市场》推出“格雷伯的礼物”专题，持续为读者译介他的思想遗产。本文发表于2007年，是格雷伯基于自身在参与社会运动过程中对“民主”的思考。在本文中，格雷伯试图破解“民主”起源于西方的迷思，民主本是一种各地都存在的历史悠久的实践，它是在全球化系统形成过程中结晶化，却逐渐被统治精英所采用。它在西方经历了“收编”和“重构”的进程，被理所当然地认为是一种“西方传统”——吊诡地将民族国家的宪政制度嫁接到古希腊民主之上。事实上，不只是民主不发源于西方，这个收编与重构进程本身甚至也是并非西方所独有的。真实的民主主义价值观的出现，产生于“跨文化的即兴区”，也就是“中间地带”，这些通常那也是未受国家控制的地方，如大西洋上的海盗船、拓荒社区、欧洲扩张边缘的美洲原住民联盟。“民主国家”本身就是一个悖论，民主人士一直试图将民众自治的理想嫁接到国家的强制机器上，这却一直被证明行不通。今天，我们面对的不是民主的危机，而是国家的危机，萨帕塔等不以夺取国家政权、而以在社区的自组织重建民主的实践也正在说明，民主正在回归它的发源地：中间地带。
本文原文标题为《“西方”从未存在过，或，民主发源于“中间地带”》（There Never Was a West Or, Democracy Emerges From the Spaces In Between），首次译作中文，参考文献从略。译稿由编者拆分为上、下两篇，由“澎湃新闻·思想市场”与“同时hxotnongd”合作发布。出于一些原因，“同时hxotnongd”近日无法刊发此文。点击文末“阅读原文”，进入原文英文页面。
文丨大卫·格雷伯
译丨吉琛佳
以下内容主要源于我参与替代性全球化运动（alternative globalization movement）时的亲身体验，在这些运动中，民主一直是人们争辩中的焦点问题。无论是欧洲或北美的无政府主义者，还是全球南方的原住民组织，人们发现自己陷入了极其相似的争论之中。“民主”是否天生便是个西方的概念？它究竟是指的一种治理形式（一种共同自组织的模式），还是一种政府形式（一种特定的国家机器组织方式）？民主是否一定意味着多数人的统治？代议制民主到底是不是真正的民主？民主一词是否因其起源于雅典——一个军国主义的奴隶制社会，成立于对妇女的系统性压迫——而永远地被玷污了？不过在这之前，我们如今称作“民主”的东西跟雅典的民主是否真的存在着确凿的历史关联？一些人试图发展一种基于共识的、去中心化形式的民主，他们能够夺回这个词的使用权吗？如果可以，我们要怎么说服世界上的大多数人，“民主”跟选举代表是风马牛不相及的？如果不可以，如果我们反而接受民主的标准定义，用其他说法来指称直接民主，然而鉴于这是个具有如此普遍的积极联想的词，我们真的能说出口自己是反对民主的么？
这些争论更多地关乎语言，而非关乎实践。其实在实践问题上，人们之间的趋同倾向达到了令人惊讶的程度，而且运动中越是激进的部分就越是这样。无论你的交谈对象是恰帕斯的萨帕塔社区成员、阿根廷的无业“拦路者（piquetero）”、荷兰的占屋居民，还是南非城镇的反驱逐活动家，几乎每个人都会同意，重要的是横向而不是纵向结构；人们都同意需要从相对较小的、自组织的自治团体开始起事，而不是通过指挥链向下传达；人们都同意应该拒斥永久的、有固定头衔的领导结构；人们也都同意需要保留某种机制——无论那是北美式的“促动（facilitation）”、萨帕塔式的妇女和青年核心小组（caucuses），还是无穷无尽的其他可能的机制——以确保那些通常遭到边缘化，或是被排除在传统参与机制之外的人们的声音能被听到。在过去，支持少数服从多数和支持共识程序的人们之间曾有过一些激烈的对立，而这在如今已经基本得到了解决，或者更准确说来，这个问题似乎显得愈发无关紧要了，因为越来越多的社会运动只在较小的团体中使用完全共识，而在较大的联盟之中采用各种形式的“修正共识”。有些东西正在涌现出来，问题在于我们该管它叫啥。这个运动的许多关键原则（自组织、自愿联合、互助、拒绝国家权力）来自于无政府主义传统。然而许多怀有这些思想的人们不太情愿乃至断然拒绝称自己为“无政府主义者”。民主的情况也一样。我自己的做法通常是公开地接受这两个术语，而且说实话我会主张无政府主义和民主在很大程度上是一回事，或者它们理应是一回事。然而如前所述，在这个问题上人们之间没有共识，甚至没有一个明确的多数见解。
在我看来，这都无外乎是些战术性、政治性的问题。在历史上，“民主”一词曾有过为数众多的不同含义。在起初，它指的是一种制度，在这种制度下，一个社区的公民在一个集体会议上通过平等的投票来进行决策。在其历史中的绝大部分时候，民主指的是政治失序、暴动、私刑和派系暴力（事实上，这个词所能引发的种种联想，就跟今天说“无政府状态”时引起的联想类似）。只是到了最近，它才被确定为一种由一国公民选举代表来以自身名义行使国家权力的制度。这里面显然没有什么真正本质性的东西可供我们发现。这些不同指称的唯一共同点或许在于，它们都包含这么一层意思：政治问题通常仅受小范围精英阶层的关照，但是在此处，这些问题向所有人开放了，对此，人们若非觉得极好，便是觉得糟透。这个词总是充满了道德色彩，乃至于要写一部不情绪化的、理客中的民主史几乎在文面上构成了一种自相矛盾。学者若想要表现得理客中，大都会避免使用这个词。而那些对民主作出归纳概括的人们则难免要夹带私货。
当然了，我也没少夹带私货。而这也是为什么我觉得为了公平起见，我需要在开头就对读者亮明我的观点。“民主”一词尽管饱经暴君和煽动家们的不断滥用，却仍旧在普罗大众中保持着顽强的吸引力，在我看来，此事绝不是毫无缘由的。对大多数人来说，民主仍然与普通人集体管理自身事务的一些观念联系在一起。自19世纪开始，该词便已具备了这一内涵，而且正是由于这个原因，19世纪的那些最初排斥这个词的政治家们，才不情不愿地开始采用它，并把自己称为“民主主义者”。他们还逐渐地拼凑出一段历史，凭借这个，他们便可以标榜自己为一种古代雅典以来的传统的继承人。然而，我也将假设“民主”的历史不应被仅仅视为“民主”这个词的历史——我没有什么特别的理由，或者该说没有特别的学术性理由，因为这些并非学术问题，而是道德和政治问题。如果民主指的便是社区通过公开和相对平等的公共讨论过程来管理自身事务，那么我们便没有理由不认为，相较于今天大多数民族国家的宪政制度，非洲或巴西农村社区的那些平等主义决策形式，至少是同样配得上民主这个名称，而且在许多情况下，后者远更配得上叫作民主。
有鉴于此，我要提出一系列相互关联的论点，而最好的方式也许是马上把它们都摆出来。
1. 在探讨这个问题时，几乎所有人都会假定“民主”是一个“西方”概念，其历史开始于古代雅典。他们还假定，18和19世纪的西欧以及北美政治家所尝试复兴的事物，本质上跟那是一回事。因而人们觉得民主天然地生长在西欧及其讲英语或法语的殖民地中。这些假定一个都没有道理。“西方文明”是一个极其不自洽的概念，但如果它真能够指称什么，它指的只能是一种思想传统。总体上说，该传统对任何我们视之为民主的事物都充满敌意，在这一点上它跟印度、中国或中美洲的思想传统没什么不同。
2. 然而，民主实践，也即平等主义的决策过程，几乎在任何地方都有出现，且那并非为任何一个特定的“文明”、文化或传统所特有。只要人们在系统的强制结构之外营建生活，民主实践便会出现。
3. “民主理想”一般会在如下情况中出现：在一定的历史条件下，知识分子和政治家通常在某种意义上游走于国家和民众运动、民众实践之间，当他们审视自身传统——毫无例外，这发生于与其他传统的对话过程中——时，他们会引用过往或当前的民主实践案例，以此来论证他们的传统具有一个民主的基本内核。我把这称为“重新建构民主（democratic refoundation）”之时刻。从思想传统的角度来看，这些也同时是进行收编（recuperation）的时候，在这些进程中，拥有大不相同的历史及传统的人们间发生错综复杂的种种互动，其中形成的理想和制度，却被表述为源于该思想传统本身的逻辑。这不仅仅在欧洲出现，尤其在19世纪和20世纪的进程中，几乎到处都在经历这样的过程。
4. 诚然，这种理想总是（至少部分地）建立在被发明的传统之上。但这并不意味着它就是不真实或不正当的，也不是说它至少比任何其他理想不真实或不正当。然而矛盾之处在于，这种理想总是建立在一种不可能的美梦之上——它试图把民主程序或实践与国家的强制机制结合起来。其结果没能在世界上产生任何名副其实的“民主国家（Democracies）”，而是仅有一星半点、通常相当有限民主元素的共和国（Republics）。
5. 我们今天正在经历的并非民主的危机，而是国家的危机。近年来，全球社会运动中，人们对民主实践及程序的兴趣正在经历一场大规模复兴，但这几乎完全是在国家主义框架之外展开的。民主的未来正存在于此。
让我大致按以上顺序来谈谈这些问题。先来看看把民主视为一个多少是“西方概念”的这种古怪想法。
第一部分：论“西方传统”观念的不自洽
那么就让我从一个相对容易的靶子开始，那就是塞缪尔·P·亨廷顿关于“文明冲突”的著名文章。亨廷顿是哈佛大学国际关系学教授，一个典型的冷战知识分子，深受广大右翼智囊团的喜爱。1993年他发表了一篇文章，主张如今冷战已经结束，全球冲突的重点将会转向不同古老文化传统间的相互冲突。该论点因为推崇了某种文化上的谦恭观念而广受关注。通过借鉴阿诺德·汤因比的作品，亨廷顿力图使西方人明白他们的文明只是众多文明中的一种，绝不应当把西方的价值观念视为普遍之物。“民主”在他看来尤其明显地是个西方的观念，西方应当放弃将之强加给世界其他部分的努力。
亨廷顿
表面看来，西方文化的大部分内容确实已经渗透到世界其他地方。然而在更基本的层面上，西方的概念与其他文明中盛行的概念有根本的不同。个人主义、自由主义、宪政、人权、平等、自由、法治、民主、自由市场、政教分离等这些西方观念，在伊斯兰、儒家、日本、印度、佛教或东正教文化中往往无法引起什么共鸣。西方传播这些观念的努力反而产生了对“人权帝国主义”的反对和对本土价值的重申，这在西方文化之外的年轻一代人对宗教原教旨主义的支持之中可以略见一斑。假定“普世文明”之存在的想法正是一种西方式的观念，这一想法与大多数亚洲社会的特殊主义格格不入，也与他们对民族间相互区别的强调针锋相对。（1993; 120）
无论从哪种角度来看，这个西方概念的清单都很吸引人。比如说，如果从字面上看，这将意味着“西方”只有到了19世纪甚至20世纪才真正具备了某种可以辨别的形式，因为在那之前的任何一个世纪，绝大多数的“西方人”都会断然拒绝几乎所有这些原则——当然，前提是他们真能想得到这些原则。如果愿意的话，人们可以回溯过去两三千年的历史，从而在欧洲的不同地区找到这些原则可信的先驱者。也确实有很多人去找了。在这方面，前五世纪的雅典通常提供了一个有用的资源，前提在于人们得愿意无视，或者至少是略去从那时起到公元1215年乃至1776年间发生的几乎所有事情。而这大致便是大部分传统教科书所采用的方法。亨廷顿要比这高妙一点，他把希腊和罗马作为一个单独的“古典文明”，后者后来分裂成为东方（希腊）和西方（拉丁）的基督教，当然还有后来出现的伊斯兰教。当西方文明开始时，它与拉丁基督教世界是一回事。然而，在经历了宗教改革和反宗教改革的动荡之后，该文明失去了它的宗教特性，转而成为某种更为广泛的、本质世俗的东西。然而，他的主张最终与传统的教科书里的内容殊途同归，因为亨廷顿同时还强调，比起它那东正教和伊斯兰教对手，西方传统一直以来都“远更是”古典文明思想的继承者。
如今人们已经有了一千种方法可以用来攻击亨廷顿的立场。他的“西方概念”清单尤其显得武断。长久以来，各式各样的概念都在西欧不断漂流，且其中许多概念得到了比这些远更为广泛的接受。为什么非要选这个名单而不是别的？选择的标准何在？显然，亨廷顿的直接目的是要表明，许多在西欧和北美被广泛接受的观念可能会在其他地方遭到怀疑。然而即便在这个基础上，人们是不是也可以同样列出一个完全不同的清单：比如说，我们也可以认为“西方文化”的前提是科学、工业主义、官僚理性、民族主义、种族理论和对地理扩张的无尽欲望，并且继而主张西方文化的顶峰是第三帝国？（实际上，一些对西方的激进批评者恰恰可能会提出这种论点）。然而即使在遭到批评之后，亨廷顿仍然顽固地主张一份几乎同样武断的清单（e.g., 1996）。
在我看来，为了理解亨廷顿为什么要做这么一份清单，唯一方法是检查他对“文化”和“文明”这两个术语的使用。事实上，如果仔细阅读文本，人们就会发现其中“西方文化”和“西方文明”这两个短语几乎是可以互换使用的。在他那里，每个文明都有自己的文化。而文化似乎主要由“思想”、“概念”和“价值观”所组成。就西方而言，这些思想似乎曾经与基督教的某些派别联系在一起，但现在已经形成了基本上是地理的或民族的分布，在西欧及其讲英语和法语的移民殖民地扎下了根。[1]他列出的其他那些文明——除日本以外——并非以地理术语来定义的。它们仍然是宗教：伊斯兰、儒家、佛教、印度教和东正教文明。到这里已经有点让人摸不着头脑了。为什么西方就该在1520年左右停止以宗教术语进行定义（尽管大多数西方人仍然称自己为“基督徒”），而其他却都要保持如此（尽管，比如说，大多数中国人肯定不会自称为“儒家子弟”）？这大概是因为，如果亨廷顿要在这个问题上做到一以贯之，他就必须从西方排除某些他不愿排除的群体（天主教徒或新教徒、犹太人、自然神论者、世俗哲学家），否则就必须提供一些理由，说明为什么唯独西方可以由各种信仰和哲学的复杂混合体组成，而所有其他文明都不能。尽管事实上，如果我们考察像印度或中国这些地理单位的历史（而并非像印度教或儒教这样虚构的实体），人们恰恰会发现一个信仰和哲学的复杂混合体。
情况变得更糟。在后来一份名为“什么使西方成为西方”（1996）的澄清文本里，亨廷顿真的声称说“多元性”是西方的独特品质之一：
西方社会在历史上一直是高度多元化的。正如卡尔·多伊奇指出的那样，西方的独特之处在于“不以血缘关系或婚姻为基础的各种自治团体的兴起和存续”。这些团体从六、七世纪便开始存在，最初包括修道院、修会和行会，但后来扩张到欧洲各地，包含了各种其他协会和社团（1996：234）。
他继续解释道，这种多样性还包括阶级多元化（贵族的强势）、社会多元化（代表机构）、语言多样性等等。他说，所有这些逐渐为西方公民社会所特有的复杂性创造了条件。现在，要指出这一切是多么的荒谬是很容易的。例如我们可以提醒读者，在其历史的绝大部分时间里，中国和印度实际上比西欧在宗教上更为多元；[2]大多数亚洲社会都有令人眼花缭乱的各类教团、行会、书院、秘密社团、团契以及职业或市民团体；那里的人没有想象出西方特有的那些强迫一致的方式，比如消灭异教徒的战争、宗教裁判所以及猎巫等等。然而亨廷顿的做法之所以出人意料，在于他试图把自己罗列的类别之不自洽转变为其定义性特征。首先，他把亚洲文明描述成从定义上便不可能是多元的；然后，如果有人抱怨被他归为“西方”的人们似乎毫无共同之处——没有共同的语言、宗教、哲学或政府模式——亨廷顿可以简单地回答，这种多元性正是西方的定义性特征。这是一个完美的循环论证。
在大多数方面，亨廷顿的论点不过是典型的、老式的东方主义罢了。在他笔下，欧洲文明显得天生便富有活力，而“东方”则至少是被默示为停滞、不变和单一的。然而，我真正想提请注意的是亨廷顿的“文明”和“文化”概念是有多么缺乏一贯性。毕竟，“文明”这个词可以有两种非常不同的使用方式。它可以用来指代一个人们生活在城市中的社会，就好比说考古学家可能会用它来指称印度河流域。或者它可以指教养、创举或是文化成就。而文化也有着很类似的两重含义。我们可以在人类学的意义上使用这个术语，用它来指一种感觉结构，一组特定文化的成员会在成长过程中汲取的符号代码，这些符号代码贯穿于他们日常生活的方方面面：从说话、吃饭、结婚、打手势到演奏音乐等等。用布迪厄的术语来说，我们可以把这种意义上的文化称为惯习（habitus）。另一方面，人们也可以用这个词来指称所谓的“高级文化”：一些艺术、文学或哲学精英的最杰出、最深刻的作品。在定义西方的时候，亨廷顿坚持只用其最杰出、最富价值的概念，比如自由、人权等等。这表明，无论在提及“文化”或是“文明”的时候，他所考虑的主要是它们的第二种含义。毕竟，如果在人类学的意义上使用“文化”，那么古希腊人最直接的继承人显然不是现代英国人和法国人，而是现代希腊人。然而在亨廷顿的体系中，现代希腊人早在1500多年前便皈依了错误的基督教形态，因而打那时起他们便与西方分道扬镳了。
简而言之，为了使亨廷顿所使用的“文明”概念真正有意义，我们有必要把文明设想为一种人们交相阅读彼此书籍的传统。如果说拿破仑或迪斯雷利（Benjamin Disraeli）比他们同时代的希腊牧羊人更有资格被称为是柏拉图和修昔底德的继承者，那么原因只能是这样：这两个人更有可能读过柏拉图和修昔底德。西方文化不仅仅是一个观念的集合；而是教科书里会教到的，人们还会在讲堂、咖啡馆或文艺沙龙中讨论的观念的集合。若非如此，那怎么设想可能会存在这样一种文明，始于古希腊，传到古罗马，在中世纪天主教世界中苟延残喘，在意大利文艺复兴中获得复苏，然后传到主要是北大西洋沿岸的那些国家定居下来？且若非如此，我们也不可能解释，在历史的大部分时间里，像人权、民主这样的“西方概念”如何仅仅存在于潜在的可能性之中（in potentia）。我们可以说：这是一个文学和哲学的传统，一套首先在古希腊被想象出来的观念，然后它们便通过书籍、讲课和研讨会的方式被传布了数千年，随之它们向西漂移，直到一、两个世纪前，这些观念中有关自由和民主的潜能在大西洋沿岸的少数国家得到了充分实现。一旦被铭刻入全新的民主机构，它们便开始逐渐渗入到普通公民的社会和政治常识。到后来，支持者们认定这些观念具有普世性的地位，并试图将其强加给世界其他地区。但在这里，这些观念暴露出了其局限所在，因为它们终究无法扩展到其他地区，在这些地区里，人们基于古兰经学术或是佛陀教义，形成了同样强大的对抗性文本传统，并灌输着其他的概念和价值观。
这种立场至少在思想上是一以贯之的，它可以称为关于文明的巨著理论（the Great Books theory of civilization）。从某方面看来，这个理论是很有说服力的。人们可以说，一个人是不是西方人这件事，与其所具有的惯习无关。那不在于一个人在童年时吸收了何种深深具身化了的对世界的理解——这种理解使得一些人成为英国上流社会女性，另一些则变成巴伐利亚农场的男孩，或来自布鲁克林的意大利小子。相反，西方更应当说是他们所有人从主要是青少年时代开始参与其中的文学-哲学传统——话说回来，这个传统的一些元素确实逐渐成为了所有人常识的一部分。问题在于，如果亨廷顿一以贯之地应用这一思考模式，它就会毁了他的论点。如果文明并非深深具身化在人之上，那么，为什么一个秘鲁上层社会的妇女，或者一个孟加拉的农家男孩，就不能接受同样的课程，并和其他人一样成为西方人？然而亨廷顿恰恰就想否认这样一种可能性。
结果就是，他被迫在“文明”和“文化”的两种含义之间反复游移。在大多数情况下，他是用最崇高的理想来定义西方概念的。然而有些时候，西方也被定义为其现存的制度结构，其例子便是所有那些早期的中世纪行会和修道会，这些事物似乎不是来自阅读柏拉图和亚里士多德的启发，而是完全按照自身意愿出现的。有些时候，他把西方的个人主义视作一种通常遭到压制的抽象原则，一种保存在古代文献中的思想，却也偶尔会在比如《大宪章》这样的文件中探出头脑。另外一些时候，他又将西方视为一种根深蒂固的民间认识，并认为对于成长于不同文化传统中的人来说，西方永远不会具有直观的意义。
正如我所说，我选择亨廷顿主要是因为他太容易反驳了。“文明冲突”理论中的论证过程草率得出奇。[3]批评者们对他关于非西方文明的大部分言论都进行了恰当的抨击。从这点来说，读者可能会对我为何要在他身上花这么多时间感到好奇。我的理由就是，部分源于其笨拙，亨廷顿的论点带出了几乎所有人共享的假设中一贯性的缺乏。在我所知范围之内，他的批评者中没有人对其下述观点提出质疑：存在着一个可以称为“西方”的实体，这个西方既可以视为是起源于古希腊的文学传统，又可看作如今在西欧和北美生活着的人们所保有的常识文化。同样没有受到质疑的假设是，个人主义、民主这样的概念在某种程度上为西方所独有。所有这些都被认为是理所当然的，被当成是辩论得以展开的基础。有的人开始庆祝西方是自由的发源地。其他人则谴责它是帝国主义暴力的渊薮。但几乎找不到一个左派或右派的政治、哲学或社会思想家质疑如下问题：人们是否真能就“西方传统”说出任何有意义的东西？事实上，很多人虽然无比激进，但他们似乎认为，除了西方传统之外，要就任何其他内容说出些有意义的东西都是不可能的。[4]
补充性笔记：关于西方式视线的含混性
我想指出的是，其实构建西方这个概念的过程一直在模糊化两种东西的界限，其一是文字传统，另一个则是日常实践形式。让我们举一个特别生动的例子：在二十世纪二十年代，一位名叫吕西安·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）的法国哲学家在其一系列著作中主张，许多人类学家研究过的社会都表现出了一种“前逻辑心态”（1926, etc.）。他认为，原始人所采用的思维原理与逻辑性、经验性的现代西方人大相径庭。我们用不着说明他的全部论证。列维-布留尔关于原始逻辑所说的所有内容几乎立即便遭到攻击，他的论点在今天已完全失去了信用。然而，对列维-布留尔的批评总的来说没能指出他是在拿苹果和橘子作比较。他在做的事情，基本上是从身处非洲、新几内亚及类似地区的欧洲人传教士或殖民地官员的观察笔记中，收集那些最难以理解的宗教仪式记录，以及对反常状况的意外反应，并试图推导出它们的逻辑。然后他拿这些材料去跟西方作比较。但他不是去跟从法国或其他西方国家收集到的同类材料比，而是去跟完全是理想化了的观念比，这些观念关乎西方人理应如何为人处世，依据的是种种哲学和科学文献（因而理所当然，这些观念也从对哲人、学者们讨论文献时行为举止的考察中得到支持）。其结果的荒谬性一清二楚：我们都知道，一个普通人可不会在日常事务中运用亚里士多德的三段论以及实验方法。但这种写法的特殊魔力在于，它迫使我们头一次面对这种古怪玩意儿。
亚里士多德
列维-布留尔的写法事实上十分常见。究竟它的魔力是如何发挥作用的？这主要是通过让读者去代入一个特征不明的、正在尝试解决谜团的人类角色。西方哲学，尤其是亚里士多德的著作所开创的传统，比起其他哲学传统（它们很少会以如此去语境化的思想家开始）而言，特别容易让我们产生这样一种印象，仿佛宇宙是从昨天才刚刚诞生的一样，于是任何预备知识便都是不必要的。而且这一思想传统的呈现方式里，往往会有一位富有常识的叙述者，正遭遇到了某种异域的实践——这就是为什么，比如说，一个当代的德国人在读塔西佗的《日耳曼尼亚志》时，会自动带入的不是他自己先祖的视角，却是此书意大利叙述者的[5]；这也是为什么，当一位意大利无神论者阅读英国国教会传教士关于某些津巴布韦的仪式记录时，根本不会考虑到这位观察者自己遵从的那些诡异的品茶仪式或是圣餐变体论。像这样，西方的整个历史就能呈现为一连串“发明”和“发现”的故事。最重要的是，一旦有人开始写文章来处理这些问题——如同我正在做的一样——此人实际上便成了这一正典的组成部分。传统看起来越来越像一张天罗地网，让他无处可逃。
对列维-布留尔而言——而且在这件事上，对于当代大多数人类学家而言——所谓“西方的个人”不是别的，正是那样一个缺乏特征的、理性的观察者。当我们写作某类文章时，我们就被期待去假扮成这样的观察者，或者说是一束脱离实体的视线，它所包含的任何个人或社会性的内容都得仔细地清除干净。这个观察者跟任何现实存在者都几乎没有关系，跟曾经成长过、爱过、恨过、以某种方式介入过这个世界的任何人都无甚瓜葛。它是一个纯粹的抽象物。一旦意识到所有这些，人类学家便产生了一个可怕的难题：如果所谓“西方的个人”并不存在，那么我们究竟是在比较些什么？
在我看来，对于想把西方的个人奉为“民主主义”承担者的人们而言，这甚至造成了一个更严重的问题。民主主义意味着共同自治，然而西方的个人却是一种把任何与共同体之间的联系都撇得一干二净的行动者。这样一个相对来说缺乏特征的理性观察者形象，虽然有可能被设想为某类市场经济活动的主角，但如果想把他（而且除非特别声明，他一般被假定为男性）确立为一位民主派，那就只能是把民主主义本身定义为一种市场活动，行动者只是为了追求一组经济利益而参与其中。这当然就是理性选择理论主张的研究思路。而且在某种意义上你可以认为，在民主决策的问题上，从卢梭以来的主导性认识方式中，这种想法早已有所体现了。卢梭倾向于将“商议”看成仅仅是在平衡各方利益，而不是一种形成甚至是塑造了参与主体们自身的过程（Manin 1944）[6]。对行动者的这种抽象方式切断了其与任何具体共同体之间的联系，以至于很难看出它该如何参与民主主义进程所要求的任何种类的对话和折衷。人们只可能想象这样的主体将会追求一种最为抽象的民主程序，比如说，去参加定期选举。
重构世界体系
读者可能要问：如果“西方”是个没有意义的概念，那我们该怎样去谈论诸如此类的问题？在我看来，我们需要一整套全新的概念。当然了，我们不宜在这里发展这些概念。其实我曾在其他研究（Graeber 2004）中提出，现存的一系列术语——以“西方”为首，但也包括了比如“现代性”这样的概念——都无助于真正的思考，充其量只是思考的替代品罢了。如果一个人从城市化程度抑或是文学及哲学传统去考察，他就不难产生这样一种印象：欧亚大陆在历史中绝大部分时间里都被分割成了三个主要中心：一个以中国为中心的东部体系；一个位于东南部的体系，它的中心如今成了印度；还有一个西部的文明，中心地区在今天被我们称为“中东”的地方，其势力所及朝地中海方向延伸，时远时近。用世界体系论的术语来说，中世纪的大部分时间里，对于美索不达米亚及黎凡特地区的诸核心国家而言，欧洲与非洲这两个地区与其维持着几乎完全一致的关系：两地都是典型的经济边缘地区，进口制成品并出口金银一类的原材料以及（重要的是）大量的奴隶（在公元868-883年间巴士拉爆发非洲奴隶起义后，阿巴斯王朝似乎转而开始从欧洲进口奴隶，因为人们认为后者更加听话）。这个时代的大多数时刻里，欧洲和非洲在文化上也处于边缘地位。从各方面来看，伊斯兰世界都如此地与后来被称为“西方传统”的东西如出一辙：他们在知性上努力融合犹太教-基督教经文与希腊哲学，在文学上强调宫廷爱情，此外还推崇科学的理性主义、守法主义和清教徒式的一神论，他们具有传教冲动，推行扩张的商业资本主义，甚至还发生过阶段性的“东方神秘主义”热潮。乃至欧洲历史学家只可能是被最深刻的历史偏见蒙蔽了双眼，才会得出结论说这些其实是西方传统。事实上，只有当那些生活在蛮族王国的中世纪欧洲人自身变得更像伊斯兰人了之后，他们才开始接近于我们今天称为“西方”的东西。
如果是这样，那就有必要重新审视我们曾称作“西方之崛起”的事件，有必要把它想成，用世界体系论的术语来说，是米歇尔-罗尔夫·特罗约（Michel-Rolph Trouillot, 2003）称为“北大西洋体系”的产生过程。这个体系逐渐取代了地中海半边缘地区，作为自成一体的世界经济而出现，并与旧有的，以印度洋为中心的世界社会展开竞争，然后逐步、缓慢且痛苦地兼并了后者。北大西洋世界体系的创造是通过超乎想象的巨大灾难而实现的，这一过程包括了对许多文明的全面摧毁、大规模的奴役以及数以亿计人类的丧生。通过不断融合非洲、美洲原住民及欧洲传统，它也创造出了其独特形式的世界主义。对北大西洋的那些海上无产者的历史进行再现的工作仍在逐渐起步。这段关于暴动、海盗、反抗、流亡、实验性共同体，且充满了各类反律法主义及平民主义观念的历史，在常规的论述中基本遭到了完全的忽视，其大部分内容已经永久佚失。然而，或许正是这些进程，在后来被称作“民主主义”的激进理念的形成过程中发挥了关键角色。不过这些还是留到后文再讲吧。在这里我只想强调这一点：我们在处理的问题并非什么“诸文明”的发展史，好像其中会有什么赫尔德式的或黑格尔式的内在展开过程——不是那样的，这根本上便是些相互纠缠，难解难分的社会。
第二部分：民主主义不是发明出来的
我在本文开头处提出，民主主义的历史有两种非常不同的写法。其一是写关于“民主主义”这个概念的历史，然后去从古代雅典开始写起；另一种则是写有关平等主义式决策程序的历史，这种程序在雅典被人们叫成了“民主的”。
一般说来，我们倾向于认为两者实际上是一回事，因为人们通常认为民主主义就跟比如科学或哲学一样，是古希腊人的发明。这个主张乍看起来非常奇怪。平等主义的共同体在人类历史上随处可见（其中很多可要比前五世纪的雅典平等多了），而且面对集体性的大事，它们各自都有一套决策程序。通常这会包括共同体成员的全体集会和讨论。在这种场合下，共同体的所有成员至少在理论上都有平等的发言权。然而不知何故，人们常常断定这些无法称得上是“民主的”程序。
这个主张之所以貌似有点道理，可能是因为在这些别的集会里，一般很少会进行投票表决。几乎毫无例外，它们采用的都是某种形式的共识寻求程序。这个事实本身就很有意思。如果举手投票，或是让正反两方各站广场一侧的做法并非什么极端复杂的想法，从而不需要什么古代的天才去“发明”它们，那么为什么鲜少有人采用这些程序呢？为什么与此相反，共同体几乎毫无例外地会更倾向于采纳明显更难达成的一致同意方式？
我想提出的解释是，这是因为在当面共同体（face-to-face community）中，人们更容易弄清的事情是共同体的绝大多数成员想要怎么做，而不是如何让那些不想这么做的人改变主意。一个典型的会采用共识决策法（consensus decision-making）的社会中，往往不存在强迫少数派服从多数决策的手段，这有两种可能：不是因为那里不存在垄断着强制暴力的国家，就是因为国家没有兴趣，或并不试图干预地方性决策。如果不存在一种手段去强迫那些不满于多数意见的人们服从决定，那么举行投票将会是最糟糕的选择。投票表决相当于一场公开比试，参加者中的一部分将被判为输家。投票表决能够最有效地制造出屈辱、怨恨和敌意，而这些最终将导向共同体的毁灭。任何一个活动家，只要他接受过为当前的直接行动小组而设计的促动技术培训，他就能告诉你，共识程序绝非议会辩论，而寻求共识跟投票表决也是毫无共同点。相反，这个过程里人们总是在折衷和综合不同意见，以期能够创制出一项任何人都不会强烈反对并拒绝接受的决定。也就是说，我们一般会有的，对“决策”及其“实施”的区分，在这里有效地瓦解了。当然，并不是说所有人都必须同意决定。大多数形式的共识都会包含不同程度的异议，但重要的是要保证没有人会感到自己的观点遭到了完全无视并愤而出走，也就是说，要保证即便有人觉得集体作出的决策不甚高明，也会愿意给予消极的默许。
我们可以认为，少数服从多数方式民主（majority democracy）只有同时满足了以下两个条件才会出现：
1. 人们感觉在进行集体决策时所有人都该拥有平等的发言权；
2. 存在强制机器去执行这些决定。
在人类历史的大部分时刻，同时具备两者的情况极其罕见。在平等主义的社会里，人们往往同时会认为推行系统性强制是错误的。而在确实存在强制机器的地方，对于这些强制力的操纵者们而言，是否执行了某种民众意志这个问题，根本不在他们的考虑范围内。
与这明显有关的是，古希腊是历史上最具有竞争性的社会之一。这个社会倾向于用公开竞赛的方式来办一切事情，从体育竞技到哲学或悲剧演出，乃至其他所有事。所以连政治决策也被他们搞成公开竞争了，这好像也没那么奇怪。不过更重要的是，参与决策的本来就是些武装民众。亚里士多德在其《政治学》中曾指出，希腊诸城邦国家的组织结构一般取决于其军队的主力兵种：如果主力是骑兵，城邦就将是贵族制政体，因为购置马匹需要花很多钱；如果是重装步兵，城邦就将是寡头制，因为不是所有人都承担得起武器和操练费用；如果城邦主要依赖海军或轻装步兵，便可以期待存在一个民主制，因为人人都会划桨或是操作投石器。换句话说，一个人只要有了武器，说起话来就会有分量。这一点在色诺芬的《远征记》中体现得再清楚不过了。这本书讲到一队突然失去首领的希腊雇佣兵迷失在波斯境内。他们选出了新长官，并随即举行了一次集体投票来决定接下来该怎么办。在这类情况中，即便投票结果是60比40，力量的对比也是一目了然的，乃至所有人都看得出如果发生混战会有什么结果。每一场投票都是一次征服，真正意义上的征服。
换句话说，在这里，决策与实施手段的区别同样被瓦解了（或者有可能被瓦解），只不过是以一种非常不同的方式。
如果这就是民主，那罗马军团可能也是很民主的。而这也是为什么他们一直被禁止进入罗马城。然后，当马基雅维利在“现代”的破晓时分复活民主共和国的概念时，他也立即重提了武装民众的观念。
这反过来能够解释“democracy”这个概念本身，该词本来是那些反对它的精英主义者们造出来诋毁它用的，字面意思是人民的“力量”，乃至人民的“暴力”，是“kratos”而不是“archos”[*1]。在那些创造该词的精英主义者眼里，民主主义从来都跟纯粹的暴动或者暴民统治没什么两样。虽然说你懂的，他们的解决方案是让人民承受另一些人的永久征服。讽刺的是，当他们确实出于这种理由成功压制了民主主义后（通常情况下他们总能办到），其造成的结果却是：此时，若想传达人民大众的意志，便恰恰只剩下通过暴动这条唯一途径了。于是在比如罗马帝国或18世纪英国这些地方，暴动成了一种相当制度化了的实践。
对古希腊广场集会的图像复原（图源：athenskey）
然而在多大程度上，这种现象其实受到了国家的刻意营造？这是一个值得进行历史考察的问题。我在此处说的当然不是那些字面意义的暴动，而是我想称为“丑恶之镜（ugly mirror）”的制度：那些精英们会促成或支援这类制度的确立，以加强人们的一种印象，即觉得所有的民众决策都将是暴力、混乱且肆意妄为的“暴民统治”。我猜这些做法对于独裁主义政权来说是家常便饭。比如想想这个：在民主主义的雅典城邦里，广场集会（agora）是他们标志性的公共活动，而这在独裁主义的罗马则是竞技场观赛（circus）——一种庶民大众聚集起来观赏竞速、角斗或集体处决的活动。这些竞技活动要么直接受到国家资助，要么在更常见的情况下，是由精英中的特定成员所赞助（Veyne 1976; Kyle 1998; Lomar and Cornell 2003）。角斗竞赛特别吸引人的地方在于它确实包含某种民众决策：根据民众的喝彩情况，角斗士将被释放或是处死。然而，雅典的广场集会程序是被设计来最大化民众之尊严以及其商议深度的（虽然它在根底上存在强制的元素，且时常能制定出残忍无比的决议来），而罗马的竞技场几乎正好完全相反。它类似一种常规化的、得到官方赞助的私刑活动。后世那些对民主主义怀有敌意的作家们，会用上包括“喜怒无常、露骨残暴、拉帮结伙（彼此敌对的战车队支持者们时常会在大街上殴斗）、英雄崇拜、激动癫狂”之类的措辞来描述那些“暴徒”。然而在罗马圆形剧场里，这些品质中的几乎每一项都不仅得到容忍，而且还受到鼓励。似乎独裁主义精英们希望给公众持续提供关于混乱状态的恐怖景象，好让他们体会到如果他们胆敢夺权，随之而来的将会是什么。
古罗马竞技场（图源：rollingrome）
我对于直接民主之起源所具有的军事性质的强调，并不意味着在比如中世纪城市和新英格兰城镇里的群众集会就不是一些（通常而言）有秩序、有尊严的程序；虽然我们有理由猜测，这部分也是由于在实际做法中，人们在一定程度上是把寻求共识作为其行动底线的。然而，他们的做法似乎并没能促使那些政治精英改变观点，让他们不再把民众自治跟竞技场或罗马、拜占庭帝国暴动等同起来。联邦党人文集的作者们与同时代的大多数有教养人士类似，理所当然地把他们称为“民主主义”的东西——他们用该词来指称直接民主主义，或照他们有时会用的提法来说是“单纯民主主义（pure democracy）”——看成一种本质上乱糟糟、闹哄哄的政府形式，更不必说那还将危害到少数派的权利（此处浮现在他们脑海中的少数派是有钱人）。只有等到“民主主义”这个术语几乎完全把代表原则融入自身以后，该词才重获这些出生高贵的政治理论家们的青睐，也才获得了它在今天的意涵。然而代表这个概念本身也有着意味深长的历史，如同卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis, 1991; Godbout 2005）指出的那样，这个词本来是指面对国王的人民代表团，也就是国内使节那样的存在，他运用的那种权力无论如何都不是属于他自己的。在下一部分里，我想简单谈谈这一切都是如何发生的。
第三部分：论“民主理想”的形成
这个过程耗费了漫长的时间。在北大西洋体系成立后头三百年里，民主仍然意味着“暴民”，即使在“革命年代”中也同样是如此。几乎毫无例外的是，如今被视作英国、法国和美国第一部民主宪法的创始者们，都彻底否认他们是在试图引入“民主”。弗朗西·杜比-德希（Francis Dupuis-Deri 1999, 2004）观察到：
美国和法国现代选举制度的创始者们公开地反对民主。这种反民主主义部分可以从他们保有的丰富的古希腊-罗马文史哲知识中得到解释。在政治史问题上，美国和法国的政治人物普遍自视为古典文明的直接继承者，并认为从雅典、罗马到波士顿、巴黎的整个历史中，同样的政治力量始终在无尽的斗争中互相对峙。这些创始者们站在历史上共和势力的一边，反对贵族以及民主势力，在这里，罗马共和国同时是美国人和法国人效仿的典范，而雅典民主则是遭蔑视的对立模式。（Dupuis-Deri 2004: 120）
比如说在18世纪末的英语世界里，大多数受过教育的人们对雅典民主的知识，主要来自于托马斯·霍布斯所翻译的修昔底德。无怪乎他们会得出结论，认为民主意味着无序、动荡，充满党同伐异和蛊惑煽动，且具有转变为专制主义的强烈倾向。
对于任何带有民主色彩的东西，当时的大部分政治家都抱有敌意，而这不为别的，恰恰是因为他们自认继承了今天我们称为“西方传统”的那种东西。比如，美国宪法里便载入了罗马共和国的理想，宪法的制定者们在十分有意识地尝试模仿罗马的“混合宪法”，平衡君主制、贵族制和民主制的元素。约翰·亚当斯（John Adams）便在他的《宪法辩护》（1797年）中主张，真正的平等主义社会是不存在的；每个已知的人类社会都存在着最高领导人、贵族集团（无论那是在财富意义上的，抑或是品德高尚的“自然贵族”）和民众阶层，而罗马宪法在平衡每个人的权力方面最为完美。通过设置一位强势的总统、一个代表富人的参议院和一个代表人民的国会，美国宪法的主旨便在于重现这样的平衡——尽管国会的力量遭到极大的限制，它仅能够确保民众对税款分配的控制。这种共和主义的理想是所有“民主”宪法的基础，因而直到今天，美国的许多保守派思想家还喜欢指出，“美国不是民主国家，而是共和国。”
另一方面，正如约翰·马可夫（John Markoff）所指出的，“18世纪尾声那些自称的民主派们中间，很多人极度怀疑议会制度，对政党竞争体制充满敌意，批评匿名投票，对妇女的选举权漠不关心乃至反对，有些还对奴隶制持宽容态度”（1999: 661）——在这里同样的，对于这些想要复兴古代雅典的人们来说，会有这样的立场一点儿也不足为奇。
在当时，这一类直率的民主人士，就比如托马斯·潘恩，即便是在革命政权内部也仅被视为一小撮乌合之众。情况要到下个世纪才开始发生变化。在美国，19世纪头几十年里选举权的扩大，迫使政治家们愈发需要去寻求小农和城市工人的选票，一些人开始用起这个词来。引领这一潮流的是安德鲁·杰克逊，他在19世纪20年代开始自称为一个民主派。在随后二十年间，几乎所有政党都纷纷开始效仿，这不仅包括那些民粹主义者，连最保守的政党也如此。在法国，社会主义者在19世纪30年代开始提倡“民主”，并获得了类似的结果：10到15年内，即便是那些温和的以及保守的共和党人，由于被迫跟别人争夺民众选票，故而也开始用上了这个词（Dupuis-Deris 1999, 2004）。同一时期，人们对雅典的评价发生了一场急剧转变。同样是从19世纪20年代开始，雅典开始被视作“公众参与”这一崇高理想的象征，而不是一场群众暴力心理状态的噩梦（Saxonhouse 1993）。然而，这并非因为当时有谁赞同雅典式的直接民主，即使仅在地方层面上也没有（其实可以猜到，正是这一事实使得雅典的恢复名誉成为可能）。在大多数情况下，政治家们仅仅是开始用“民主”一词来代替了“共和”罢了，在指代含义上没有任何变化。我怀疑，雅典之所以开始获得好评，其实更多与当时在希腊发生的事件有关，尤其是发生在1821年至1829年间的希腊对奥斯曼帝国的独立战争。人们很难不把那看作是希罗多德笔下波斯帝国和希腊诸城邦之间冲突的现代重演，而这可说是“热爱自由的欧洲”和“专制的东方”间那种对立图示的原型文本；当然，把参照框架从修昔底德改为希罗多德，这只会对雅典的形象有利。
不久之后，小说家如维克多·雨果、诗人如沃尔特·惠特曼，纷纷开始将民主崇奉为一种高尚理想，然而当这些人这么做时，他们不是在陪那些精英们玩文字游戏，而是呼应了更广泛的大众情绪，这种情绪一早便使小农和城市工人对该词产生了好感，即便那些政治精英们基本还是在滥用着它。换句话说，“民主理想”不是从西方文学-哲学传统中产生的。相反，它是被人从外部强加给这个传统的。其实，把民主看作无疑是“西方”理想的那种想法，要到这之后很久才有。在19世纪的大部分时间里，当欧洲人在相对于“东方（the East）”或“东洋（the Orient）”进行自我定义时，他们不是把自己看成“西方人”，而是不多不少就自认作“欧洲人”。[8]撇开个别例外不谈，“西方”在当时指的是美洲。只有到了19世纪90年代，当欧洲人开始平等看待美国，将之视为与自身同一文明的一部分之后，许多人才开始在目前的意义上使用这个词（GoGwilt 1995; Martin & Wigan 1997: 49-62）。亨廷顿的“西方文明”则出现得更晚：这个概念最早是第一次世界大战随后几年在美国的大学里发展起来的（Federici 1995: 67），当时，德国知识分子已然陷入一种辩论，讨论他们自己到底能不能算西方的一部分。显然在二十世纪中，“西方文明”这个概念是为了殖民帝国逐渐解体的时代而量身定做的，旨在将前殖民宗主国与它们最富有、最强大的定居殖民地归在一起，坚称它们共享一种道德和智力上的优势，并且弃绝任何它们有责任“文明化”任何其他人的观念。在“西方科学”、“西方自由”或“西方消费品”等短语中明显存在着一种奇妙的紧张关系：这些短语是否反映了所有人类都应当认可的普遍真理？抑或它们不过是众多传统中的一支？正如前文所述，由此产生的表述形式充满了矛盾，以至于很难设想其究竟是如何形成的，除了这么一种可能性：为了满足某种极为特殊的历史需要。
然而，如果更仔细地检查这些术语你便会发现，所有这些“西方”之物事实上都是在不同社会间的交织缠绕中形成的。“西方科学”是由各大洲的发现拼接而成的，且现在有大量非西方人从事生产。“西方消费品”总是从世界各地汲取原料，它们中有不少明显是对亚洲产品的仿制，而且如今它们的产地都是中国。那么，“西方自由”是否一样也是如此？
想必读者已经能猜到我的答案了。
【注释】
原注
[1] 但不包括那些讲西班牙语或葡萄牙语的人。目前我们尚不清楚亨廷顿有没有评断布尔人。
[2] 就比如说，一个明代的朝臣年轻时可以信奉老庄之学，中年时遵从孔孟之道，隐退后则转投佛门，这是极其稀松平常的事情。然而即便是在今天，我们也很难在西方找到类似情况。
[3] 他的一些言论离谱地出奇（比如说他理所当然地声称，伊斯兰教、佛教和儒家等传统与西方不同，并不主张普遍性真理；而且他还说，西方传统是建立在对法律的迷恋之上，伊斯兰教则不是），人们不禁要问，任何严肃的学者怎么可能讲得出这种话来。
[4] 实际上，一些原本最为反对亨廷顿的作者们，到头来却比他走得更远。比如他们有人会认为“爱”是一个“西方概念”，在谈印度尼西亚人或巴西人情况的时候不宜使用。
[5] 或者一个法国人若去读波希多尼有关古代高卢的记录，他会代入的是古希腊人的视角（虽然这法国人要是真遇上古希腊人，他八成会以为那是某一类的阿拉伯人）。
[6] 顺带一提，这就是为什么古典的希腊哲学家都如此怀疑民主主义。他们的主张是，因为民主主义并不教导人“什么是善”。
[8] 这点之所以经常被忽略，一个原因在于黑格尔是最早在现代意义上使用“西方”的人之一，而马克思也经常沿袭他的做法。然而，在他们的时代里是很少有人那样使用该词的。
译注
[*1] democracy中的词根krato表示纯粹的“强大”或“力量”，而“archos”意指具有正当性的统治者。
第四部分：收编
在关于资本主义之起源的讨论中，争论的一个焦点问题在于，资本主义，或者说工业资本主义，是否首先在欧洲社会中出现？还是说，只有放在连接欧洲及其海外属地、市场以及海外劳动力来源的广域世界体系的背景下，这个过程才能得到理解？在我看来，之所以这个问题确实可以讨论，是因为如此众多的资本主义形式早早便已出现。自欧洲扩张的黎明期开始，它们中的很多便已经存在了，或者至少已经有了雏形。然而“民主”就很难说也是这样的。即使人们愿意遵从当前公认的惯例，用该词来指称共和制的政府形式，民主也仅仅出现在了英国、法国这样的帝国中心以及美国之类的殖民地，那时大西洋体系都已经存在近三百年了。
乔万尼·阿瑞吉（Giovanni Arfighi）、伊夫蒂哈尔·艾哈迈德（Iftikhar Ahmad）和施敏文（音译）（Miin-wen Shih）（1997）对亨廷顿提出了一个在我看来更加有趣的回应：他们以在亚洲的情况为重点，对欧洲在过去几个世纪中的扩张进行了世界体系论式的分析。他们的论述中一个最吸引人的内容是，当在19世纪30-50年代期间，欧洲大国开始自认很“民主”的年代里，他们也开始有意识地推行在海外扶植反动精英集团的政策，以此来反对在那些地方推动任何稍微接近于民主改革的人。英国在这方面尤其明目张胆：他们先是在1838年《巴尔塔李曼条约》签订后支持奥斯曼帝国镇压埃及总督穆罕默德·阿里的叛乱，后又在1842年的《南京条约》后支持清朝军队平定太平军起义。无论哪次情况中，英国都是先找点借口，好用枪炮来洞开庞大的亚洲旧制度，取得军事上的胜利后，他们便强加给后者一个商业上有利于自身的条约，与此同时，他们几乎立即开始转而支持同一政权以对抗政治叛乱，尽管这些反叛者明显比该政权本身更接近他们自己所谓的“西方”价值观：在第一个例子里，反叛者们致力于让埃及朝着现代国家的方向变革；第二个例子则是一次提倡天下皆为兄弟姐妹的平等主义基督教运动。1857年的印度民族起义后，英国开始在自己的殖民地采用同样的策略，有意识地扶植“其印度帝国中的大地主阶级和‘土邦’的小统治者们”（1997: 34）。在知识层面上，所有这些都得到同时期形成的东方主义理论的支持，这些理论认为，这种专制政权在亚洲是不可避免的，而民主化运动对于亚洲而言则是不自然的，或者断言亚洲不存在民主运动。[9]
亨廷顿声称西方文明承载了自由主义、宪政、人权、平等、自由、法治、民主、自由市场等等诱人的理念，且在其他文明里，所有这些都仅仅得到了肤浅的接受。只要一个人熟悉在所谓“民族国家时代”里西方在亚洲的行径，便会知道这是错误的。无论是在与他们直接统治着的殖民地人民，还是他们尝试确立宗主地位的殖民地政府打交道的过程中，当时的主要西方国家可说是否认了全部这一长串的理想，几乎无一幸免。反过来，在反对西方列强的民族解放运动中，我们也很难找到这些理想中有哪个未曾得到人们的推崇。然而在拥护这些理想的过程中，非西方国家的人民和政府总是会将这些理想与他们自身文明中的理想结合起来，在这些领域他们没什么可以跟西方学的（Arrighi, Ahmad, and Shih 1997: 25）。
其实我觉得，我们甚至可以主张比这更多的东西。从很早开始，世界上大部分地区似乎正是以所谓“西方价值观”的名义来反对欧洲扩张的，而在当时这些欧洲人甚至还不保有这些观念。例如，何英成（Engseng Ho, 2004: 222-24）提请我们注意在印度洋社会中“对欧洲人的圣战”这一观念首次出现时的情形：它出自一本名为《有关葡萄牙人问题之圣战勇士的礼物》（Gift of the Jihad Warriors in Matters Regarding the Portuguese）的书，由一位名叫宰恩·丁·迈利巴里（Zayn al-Dīn al-Malībārī）的阿拉伯法学家写于1574年，并被寄给了位于德干邦比贾布尔的穆斯林苏丹。在该书中，作者认为之所以有理由对葡萄牙人发动战争，主要是因为后者破坏了穆斯林、印度教徒、基督徒和犹太人之间实现了长久共存的宽容、多元的社会。
在印度洋社会的穆斯林贸易活动区域中，亨廷顿的一些价值观长期以来始终得到人们的珍视——这包括某种自由观念，某种平等观念，一些非常明确的有关贸易自由和法治的想法。其他的比如宗教宽容等等之所以成立为一种价值，很有可能是因为欧洲人出现的缘故——没错，就是在跟不宽容的欧洲人的对比中形成的。我真正想说的是，我们根本不能把这些价值中的任何一个归结为某一特定的道德、知识或文化传统。它们的产生，无论是好是坏，正是这种互动作用的结果。
不过我还想指出另外一点。我们所在谈论的，是一位穆斯林法学家写给一位南印度国王的书。他希望捍卫的包括宽容、相互适应在内的价值观——这些其实都是我们用的术语，他自己在谈的则是“仁慈”——可能是从一个复杂的跨文化空间中产生的，这一空间位于任何支配性国家权力的影响范围之外，只有在面对着那些希望破坏这一空间的人们的时刻，它们才得以具象化为一种价值。然而，为了将它们写下来并为之辩护，他被迫与国家打交道，且在形成自己的主张时，他不得不援用某个单一的文学-哲学传统中的概念，在此处也即逊尼派伊斯兰教的法律传统中的概念。此处存在着一种重新编入（reincorporation）的行为。一旦人们重新踏入国家权力和文本权威的世界，他便难免会做出这种事情。接着，当后来的作者再写到这些思想时，他们往往重构过去，将其描述成仿佛这些理想就是从该传统中诞生的一样，而不是出现于那些中间地带（spaces in between）。
历史学家同样如此。考虑到其资料来源的性质，他们会这么做在一定程度上几乎是无法避免的。毕竟他们主要是接受的来自文本传统的教育，而想要获取关于中间地带的信息往往极其困难。更重要的是，至少在“西方传统”这一问题上，他们很大程度上是在与其资料源头相一致的文学传统中写作。这就是为什么民主理想的真正起源如此难以重构——在一个对自由和人民主权思想的普遍热情迫使政治家开始采用这一术语的时代中，情况尤其如此。这里请再回想一下刚才我讲到的“西方式视线的含混性”。这个传统有一种倾向，即把异族社会描述为有待理性观察者进行破译的谜题。因而在这个时期，人们经常以描述异族社会的方式来表达自己的政治观点：他们不是把欧洲社会与相对自由的美洲原住民比，就是与相对有序的中国比。但他们往往不会承认自身社会在很大程度上与这些社会交织勾连，且其自身的机构在极大程度上受到了这些社会的影响。事实上，正如任何研究早期人类学的学生所知道的那样，当时的人们大多是这样写东西的，即便那些作者自己就有部分美国原住民或中国人血统也好，或者从未踏足过欧洲也好，他们还是会那样写作。作为行动着的男女，他/她们要在异质的世界之间展开谈判。一旦写到涉及他们所经历的情况时，他们就会变成没有特征的抽象存在。当要写机构历史的时候，他们总会毫无例外地把它回溯到古典世界。
“影响论争”
在1977年，一位研究易洛魁联盟（Iroquois confederacy）的历史学家（他本人也是位美洲原住民，同时也是美洲印第安人运动(AIM)的成员）发表了一篇评论，主张美国宪法——特别是其联邦制结构——部分受到了易洛魁六族同盟的影响。在1980年代，他与另一位历史学家大卫·约翰森一起扩展了这项主张，认为在更宽泛的意义上，我们如今看成是美国民主精神的东西部分受到了美国原住民蓝本的启迪。
他们所收集的一些具体证据非常有说服力。建构一个殖民地邦联的想法实际上是由一位名叫卡纳萨托加（Canassatego）的奥内达加族族长提出的，起因是在1744年的兰开斯特谈判时，他受够了要分别跟那么多个州进行谈判。他当时用六支弓箭扎成一束的形象来说明联盟的好处，而直到后来，这个仍在联邦（Union of the United States）印章上有所出现（箭的数量后来增加到了13支）。本·富兰克林也参加了那场谈判，他把这个想法挪作己用，并且在此后的十年里，通过自己的印刷厂大肆传播它。然后在1754年，他的种种努力促成了在纽约奥尔巴尼举行的一场会议，而六族同盟的代表也有参与。所谓的“奥尔巴尼联邦方案”（Albany Plan of Union）便是在当时制定的。该方案最终同时被英国政府和殖民地议会所否决，然而它显然跨出了重要的第一步。更重要的或许在于，这种后来被叫作“影响论”（influence theory）的支持者们主张，像平等主义、个人自由这些东部林地社会（Eastern Woodlands societies）标志性的价值，成为了殖民地起义所倡导的平等自由理念的广泛的灵感来源。当波士顿的爱国者们装扮成莫霍克人（Mohawks）的模样向港湾中倾倒英国茶叶，以此引发革命时，他们是在自觉地申明自己所崇尚的究竟是以谁为榜样的个人自由。
易洛魁联邦的机构设置可能影响了美国宪法——当这个想法在19世纪被偶然提出时，它完全没有引发任何关注。而当20世纪80年代被再次提出时，它引发了一场政治漩涡。这个想法获得了许多美国原住民的强烈支持，也得到了国会所批准的一项法案的支持，各种右翼评论员则立即将其作为政治正确的最糟糕案例之一而加以大肆抨击。然而与此同时，这一论点也立刻遭到学者们的激烈反对，其中既有被公认为宪法权威的专业历史学家，也有研究易洛魁人的人类学专家。
在实际的争论中，人们最后几乎完全转到了是否能论证易洛魁机构与宪法制定者思想之间存在直接关系的问题上。比如佩恩（Payne, 1999）就指出，新英格兰的殖民者们早就开始讨论联邦方案了，而那时他们甚至还没有意识到易洛魁联盟的存在。大体上说，他们认为支持“影响论”的人们基本上就是在做假账，后者在殖民地政治家的著作中挑出了赞扬易洛魁制度的所有文字，却忽略了同样是这些政治家们也曾连篇累牍地谴责易洛魁人乃至所有印第安人，将他们斥为无知而嗜杀的野蛮人。这些学者认为，他们的对手让读者以为似乎真有什么明确的文字证据显示了伊洛魁人对宪法的影响，而这根本就是子虚乌有。一些印第安人出席了制宪会议，然而即便他们似乎也不是为了去提供建议，而是为了去那里表达不满。当殖民地政治家们讨论自身思想的来源时，他们总是把目光投向《士师记》、亚该亚同盟、瑞士联邦、尼德兰联省共和国等的，源于古典时代、圣经或是欧洲的案例。“影响论”的支持者则回答说，这种线性思维过分简单了：没有人在主张伊洛魁六族联盟是美国联邦制的唯一或者关键样板，只是在讲那是众多元素中的一个罢了。况且，殖民者们唯一直接接触到的联邦制度实例就是伊洛魁联盟了，如果要坚称他们根本没造成任何影响，那才真是奇了怪了。其实，由人类学家提出的一些反对意见看起来真就是很奇怪——举个例子，伊丽莎白·图克（Elisabeth Tooker）的反对意见（1998年）是这样的：联盟是以一致同意方式运作的，且明显为女性预留了参与渠道；而美国宪法则采用少数服从多数，投票者仅限男性，所以前者不可能成为后者的灵感来源。而迪恩·斯诺（Dean Snow, 1994: 154）则评论道，“影响论”“混淆和贬低了易洛魁政府的细致与精妙”——从中人们只能看出，美国原住民活动家维恩·德洛里亚（Vine Deloria）的下述主张确实有点道理：在他看来这是个有关知识山头的事情，这些学者的言论，大多只是为了保护他们认定为属于自己的地盘罢了（见Johansen 1998: 82）。
在一些地方，维护自身地盘式的反应就看得更明显了。“这一迷思不仅愚蠢，而且极富破坏性”，《新共和国》的一位撰稿人写道，“跟这种因素比起来，从希腊开始的西方文明显然提供了更接近开国元勋的政府模式。向新世界寻求灵感没有任何好处”（Newman 1998: 18）。如果说的是许多美国“开国元勋”们的直接看法，这可能的确没错，但如果我们试图理解易洛魁人对美国民主的影响，那么事情看起来就完全不同了。如前所述，宪法的制定者确实认同古典传统，但正是因为这个原因，他们对民主充满敌意。他们把民主理解为毫无制约的自由与平等，而且，只要他们了解印第安人的习俗，他们就可能出于相同的原因而讨厌它们。
如果重新去考察一些成为议论对象的章节，我们将恰恰会发现这类看法。别忘了，约翰·亚当斯在其《为宪法辩护》中主张：不存在什么平等主义的社会，无论在哪个社会里，政治权力总是分割成君主制、贵族制和民主制原则。亚当斯认为印第安人与古代的日耳曼人很像，因为“他们民主制的部分起到了关键作用，真正的主权由人民所掌握。”在他看来，只要人口散居在广阔的领土上，没有发生财富集中的情况时，这种体制就能运转良好；但正如哥特人在征服罗马帝国时发现的那样，一旦这些人口更多定居下来，并拥有了大量可管理的资源时，那便只会导致混乱、不稳定和冲突（Adams: 296；见Levy 1999: 598；Payne 1999: 618）。亚当斯的这一看法是很有代表性的。包括麦迪逊乃至杰斐逊，人们大都倾向于像约翰·洛克那样描述印第安人，将其看成是个人自由的范本。在这些人看来，之所以印第安人不受到任何形式的国家或系统性胁迫的约束，是因为其所处的社会不具有明确的财产划分。但这些人自己的社会却有，所以对其而言，印第安人的制度显然是不合适的。
然而无论启蒙主义如何给出相反的理论，国家并非真的由明智的立法者们的行为所创造。同样的，民主也不是在文本中发明出来的；尽管我们只能是依靠文本来推测民主的历史。事实上，那些修订了宪法的人们，不仅大多都是有钱的地主，而且几乎没人有与一群平等的人共席的大量经验——至少在他们参与殖民地议会之前是如此。民主实践往往首先在远离这些人职权范围的地方成型，而且，如果去查查看他们的同时代人里面哪些人在这些问题上有最多的实践经验，结果有时会让人大吃一惊。约翰·马科夫（John Markoff）是研究当代欧洲民主的最重要的历史学家之一，他在一篇名为《民主是在哪里和什么时候发明的？》的文章中，曾多少是在有意无意间提到过如下情况：
在现代早期的大西洋世界中，海盗船上的船员们很有可能有这样的经历：一个集体中的领导权，并非什么更高的权威授予的，而是来自于被领导者的同意。海盗船员不仅选举他们的船长，而且非常熟悉反制性的力量（以军需官、船舶委员会这样的形式体现出来），也很熟悉个人与集体之间的契约关系（表现为书面的船舶条款的形式，其中会规定战利品的分配额，以及发生工伤时的赔偿比率）（Markoff 1999: 673n62）。
其实正如历史学家马库斯·雷迪克（Marcus Rediker, 2004: 60-82）所展现的那样，典型的十八世纪海盗船的组织模式似乎是非常民主的。船长不仅通过选举产生，而且其职能很像美洲原住民的战斗酋长：他们在狩猎或战斗中被授予全部权力，而在其他时候则被当成普通船员来对待。一些船上的船长被授予了更多的权力，但这些地方仍会坚持船员有权在任何时候以懦弱、残忍或任何其他理由将他们赶走。无论在哪种情形下，最终权力都为一个大会所掌握。哪怕是最鸡毛蒜皮的事情，往往都会经由大会裁决，显然，那总是通过举手表决，少数服从多数的方式。
如果考虑一下海盗的起源，我们或许便不会对这一切太过意外了。海盗一般都是些反叛者，他们起初往往作为水手，在大西洋另一侧的港口城市中被强迫服役；随后他们叛变了其暴虐的船长，决意“向全世界宣战”。他们往往成为典型的“绿林好汉”[*2]，对虐待船员的船长施加报复，并且释放甚至奖赏那些他们认为无可挑剔的船长。这些船员往往来自五湖四海。“在1717年时，黑山姆（塞缪尔·贝拉米）的船员是‘各国人的大杂烩’，有英国人、法国人、荷兰人、西班牙人、瑞典人、美洲原住民、非裔美国人，还有两打从奴隶船上解放出来的非洲人”（Rediker 2004: 53）。换句话说，我们所在讨论的这样一群人，非常有可能对各类直接民主机构多多少少有些第一手的了解，这些机构不一而足，从瑞典的庭（tings）到非洲的乡村集会，再到美洲原住民的评议会——六族联盟自身便是由这些评议会发展而来的。这些人突然发现，自己不得不在没有任何国家存在的环境之中，即兴创造一些自治的模式。这是一个完美的、存在于不同文化间的实验空间。事实上，在当时的大西洋世界，或许没有任何其他地方能比这里更有利于发展一种全新的民主制度了。
我提及海盗有两个原因。其中一个显而易见。不存在什么证据可以表明十八世纪初在大西洋海盗船上发展起来的民主实践对六、七十年后的民主宪法的制定有任何直接或间接的影响。我们也不可能获得这样的证据。虽然当时关于海盗和他们的冒险经历的故事流传甚广，其对当时大众的吸引力丝毫不逊色于今日（且那时候的故事可能要比当代好莱坞的版本稍微靠谱一点儿）。然而，法国、英国或殖民地的绅士们打死也不会愿意承认受到过他们的影响。我这并不是想说海盗的做法可能对民主宪法有过影响，而只是说，就算有过那种影响，我们也无从得知了。至于通常被这些绅士唤作“美洲野蛮人”的人们，想来情况也不会好到哪儿去。
另一个原因在于，南北美的拓荒地区社会（frontier societies）可能比我们所想象的更接近海盗船。它们可能不像海盗船那样人口稠密，也不像海盗船那样急需不断的合作，但它们是跨文化的即兴空间，在很大程度上不属于国家的管辖范围。科林·卡洛维的记录（Colin Calloway, 1997；cf. Axtell 1985）展现了开拓者和原住民的社会如何总是相互缠绕。移民者采用印第安人的作物、衣服、药品、习俗和战争风格，与他们做生意，常常比邻而居，时有通婚，且最重要的，让殖民社区及军队领导人恐惧万分的是，他们的下属正在逐渐吸收印第安人那种平等和自由的作风。与此同时，新英格兰清教徒牧师科顿·马瑟（Cotton Mather）一边猛烈抨击海盗，将其斥为亵渎神灵的灾厄之辈，一边同时也在抱怨其他殖民者开始模仿起了印第安人的育儿习俗（比如不再体罚小孩了）。无论是在主仆、男女还是在长幼关系上，越来越多的人忘了治家要“从严”，要家有家规，转而采纳了印第安人那种典型的“愚蠢的放纵”（Calloway 1997: 192)。[10]最能观察到这一变化的社区，通常是由逃亡奴隶和“印第安人化了”的仆人构成的，因而完全不受殖民政府的控制（Sakolsky & Koehnline 1993），或者就是那些莱恩伯和雷迪克（Linebaugh and Rediker 1991）称为“大西洋无产阶级”的岛屿飞地。当现代种族主义尚未形成之时，在北大西洋世界的港口城市里，逐渐形成了一个由自由民、水手、船妓、叛教者、反律法主义者和反叛者们所组成的大杂烩。在美国等地的革命中迸发出许多民主冲动，似乎便是在他们那里最初涌现出来的。不过，民主同样也涌现于普通的开拓者们那里。具有讽刺意味的是，这便是布鲁斯·约翰森（Bruce Johansen）那本《被遗忘的奠基人》（Forgotten Founders , 1982）一书的真正论点，正是此书掀起了“影响论争”。然而在种种关于宪法的喧嚣和愤怒过后，人们到头来把这个论点弄丢了：要到开始自认更接近于印第安人的时候，殖民地的普通英国人、法国人方才开始自视为“美国人”，一种热爱自由的新民族。而且激发这种感觉的，主要不是杰斐逊或亚当·斯密的文章里常能见到的那种源于距离的浪漫化；相反，那是由生活在拓荒地区社会的实际经验所激发的。正如卡洛维所言，这些社会基本上都是些“混合体”。事实上，来到美国的殖民者发现自己处于一个独特的境地：在很大程度上逃离了欧洲的森严等级和因循守旧之后，他们发现自己面对的那些本地居民致力于实现平等和个人主义的原则，其程度远远超出了他们当时想象力的边界；然后他们便把这些本地居民给屠杀到所剩无几，尽管与此同时，他们还采纳了许多后者的风俗、习惯和生活态度。
我想补充的一点是，在这一时期，伊洛魁的五族联盟也同样是一个混合体。起初，他们通过某种契约协议的方式，在不同的群体之间创造了一种调解争端和实现和平的方式；然而到了17世纪的扩张时代，他们变成了一个不同寻常的民族大杂烩：大量战争俘虏被易洛魁人的家庭收养以代替死去的家庭成员，这些人构成了人口中的很大一部分。当时的传教士常常抱怨的事情是，他们难以向塞尼卡人（Seneca）用后者自己的语言传教，因为这些塞尼卡人大多都讲不利索这种语言（Quain 1937）。比如说即便在18世纪，虽然卡纳萨托加是奥农达加族（Onondaga）的酋长，但另一位主要与殖民者进行交涉的人物斯瓦塔内（Swatane，被人称为Schickallemy）实际上是法国人，或至少说来，他是由今天属于加拿大领地的法国人父母所生。因而当时无论在什么方面，边界都是十分模糊的。我们正在谈的是一系列不同程度上的民主主义即兴区，从新英格兰的清教徒社区及其镇议会，到拓荒地社区，再到易洛魁人本身。
传统是永无止境地重新建构
现在让我试着把一些碎片整合在一起。
我在这篇文章中一直在主张的是，所谓民主实践，无论是该理解为一种平等主义的决策程序，还是一种基于公共讨论而成立的政府，都更容易在这样一种情形中出现——某种形式的共同体在国家职权没有覆盖的地方管理自身事务。国家权力的阙如意味着不存在任何系统性强制机制来迫使人们执行决策；这往往会导向某类共识过程，或者在古希腊重装步兵或海盗船这些本质上是军事组织的情形中，这会导向一种少数服从多数的投票制度（因为在这种情况下，如果真要诉诸武力解决问题，结果将会一清二楚）。民主制度的创新，以及所谓的民主主义价值观的出现，往往来自于我称之为文化即兴区，而通常那也是未受国家控制的地方。在那里，具有不同传统和经验的人们不得不想点法子来处理彼此的关系。各地的拓荒地区社会都是这里的例子，无论那是在马达加斯加还是中世纪的冰岛、海盗船、抑或是印度洋贸易社区、以及处于欧洲扩张边缘的美洲原住民联盟。
所有这些都跟往往被人们视作各伟大文明支柱的伟大文学-哲学传统没什么关系。事实上除了少数例外情况，这些传统总的来说都旗帜鲜明地敌视民主程序，也敌视采用这些程序的人们。[11]统治精英们则往往无视这些形式，或者试图将其扼杀。[12]
然而在某个时间点上，这一情况开始有了变化。这最先发生在大西洋体系的核心国家，特别是在英法这两个在北美拥有最大殖民地的国家里。该体系的创造过程之序曲是一场史无前例的破坏，它为新兴的“大西洋无产阶级”提供了无尽的全新即兴区。在社会运动的压力之下，各个国家开始推动改革；到最后，那些濡染于精英文学传统的人们开始为它们寻找先例。其结果是，以罗马共和国为蓝本的代议制度建立起来，而在民众的压力下，那随后又改称为“民主国家”，并被追溯到了雅典。
其实我想主张的是，收编和重构民主的过程是一个更为广泛进程中的典型。这一进程虽然可能在任何文明传统中都有所体现，但当时它正愈发如火如荼地上演。随着欧洲国家的扩张和大西洋体系对全世界的笼罩，似乎源于全球各地的种种影响都在欧洲各国首都彼此接合，并被重新吸收到最终被称作“西方”的传统中。种种元素在现代国家中汇聚，想要再现它们的谱系或许是不可能的，这是因为收编的过程要么本身便倾向于在书面描述中清除更多的异国元素，要么便是将其纳入我们熟悉的那种发明和发现的套路。历史学家往往全然依赖文本证据，且总是以恪守严格的实证标准为荣，因而正如在面对伊洛魁人“影响论”时的反应那样，他们到头来往往会说得好像新思想真的会从文本传统中出现，并把坚持这一认识当成他们自己的职业责任。让我抛出两个例子：
【非洲拜物教与社会契约观念】毫无疑问的是，大西洋体系甚至在哥伦布航行到美洲之前便已开始在西非形成了。威廉·皮茨（William Pietz）在其一系列引人入胜的文章（1985, 1987, 1988）中描述了由此而出现的沿海飞地中的生活——商人和冒险家们从威尼斯、荷兰、葡萄牙和欧洲其他地方以及非洲来到这里，在这些地方共处，他们操着几十种不同的语言，信仰着穆斯林、天主教、新教和各类祖灵崇拜。在这些飞地里，贸易由欧洲人称为“物神（fetishes）”的事物来管理。皮茨花了很大力气，尝试重现出这一物神观念如何最终促成了欧洲商人关于价值和物质问题的相关理论的形成。或许更有趣的是非洲人的观点。从其得到重构的那些部分看来，它似乎与托马斯·霍布斯等人在同一时期的欧洲发展出的那种社会契约理论惊人地相似（MacGaffey 1994; Graeber 2005）。从本质上讲，物神是由一系列希望与彼此建立持续经济关系的签约方创造的，且附带有产权和交换规则的协定；那些违反协定的人将会遭到物之力的摧毁。换句话说，与在霍布斯那里的情况相同，当一群人同意建立一种自主性力量，一旦他们不尊重财产权和合同义务，该力量便会以暴力相威胁，那么这样一来，一种社会关系便成立了。后来的非洲文献还盛赞物神，认为它可以防止所有人对所有人的战争。不幸的是，我们完全不可能找到证据来证明霍布斯知道这些。霍氏大半辈子都活在港口城市，极有可能遇到过熟悉这种习俗的商人；然而他的政治作品中没有任何关于非洲大陆的内容。
【中国和欧洲的民族国家】在现代早期，欧洲的精英们逐渐构想出这样一个理想：政府要采取统一的法律和管理制度，统治一群操相同语言的、均一的人口；最后，这个制度也应该由有能力的精英来管理，对这些人的培养内容应该主要包括学习该国本地语言中的文学经典。奇怪的是，在此前的欧洲历史上，不存在任何先例接近这种国家模式，尽管它几乎完全吻合了欧洲人对主导了中华帝国的那种体制的理解（且这一体制确实在很大程度上占据了主导地位）。[13]有没有可以支持某种中国“影响论”的证据？跟非洲的情况不一样，这次是有一点的。在欧洲哲学家眼中，中国政府的威望显然高于非洲商人，这种影响不会遭到全然地忽略。
从莱布尼茨著名的“欧洲人不该向中国派遣传教士，中国人才该向欧洲派遣传教士”，到孟德斯鸠和伏尔泰的著作，我们可以看到一连串的政治哲学家都在盛赞中国的制度，且对中国艺术、园林、流行式样和道德哲学都有着普遍的迷恋（Lovejoy 1955），而这正发生在绝对主义君主制（absolutism）形成的时候；要到19世纪，当中国成为欧洲帝国扩张的对象之时，对中国的迷恋才逐渐消失。显然，这些都无法证明现代民族国家在任何方面受到了中国的启发。然而考虑到我们正在讨论的诸文学传统的性质，即使真有这种影响，我们能期待得到的证据充其量也只有这些了。
那么，现代民族国家是否真是一种中国式的管理模式？它是否被利用来引导和控制主要受美洲原住民社会影响和大西洋无产阶级压力下形成的民主驱动力，并最终从源自于非洲的社会契约理论那里得到了正当性？也许并非如此。至少这么说无疑是严重夸大了实情。但是话说回来，为什么只有当大西洋诸国处于庞大的全球帝国的中心，无数知识和影响在那里汇聚时，民主的治国理念才第一次得以出现？又为什么他们最后发展出来的学说会认为这些理念完全来自他们自己的“西方”文明——尽管在他们尚未成为全球帝国中心的时期里并没有发展出这样的东西？所以说我同样也不认为这仅仅只是个巧合。
最后，我认为需要强调的一点在于，这种收编的过程决不仅仅发生在欧洲。其实在世界各地，几乎所有人都很快便开始玩起了同一款游戏。如同迈利巴里的例子所表明的那样，早在欧洲之前，这个进程可能某种程度上已经在别处发生了。当然了，只有到了很久以后，海外的运动才开始用上“民主”这个字眼——然而即便是在大西洋世界，这个词也要到19世纪中期左右才普及开来。同样是在19世纪中期——当欧洲列强开始把民主概念收编为自身传统的时候——英国带头推行了有着充分自觉的政策，于是那些哪怕只是貌似会成为海外民主、民众运动苗头的东西，都会遭到其镇压。对此，大部分殖民地国家最后的反应往往都是开始玩起一模一样的游戏。殖民统治的反对者们会在自己的文学-哲学传统中寻找与古代雅典的相似之处，并研究他们自身社会的腹地中传统的社群决策形式。正如比方说斯蒂夫·米伦伯格和菲尔·佩恩（Steve Muhlenberger, Phil Payne 1993; Baechler 1985）所记录的那样，如果我们直截了当地把“民主”定义为通过公共讨论进行决策，那它便是一种极为普遍的现象；即使在国家或帝国之中，只要是在其统治者不感兴趣的地方，或是他们不感兴趣的人类活动领域，我们也可以发现民主的存在。比如在撰写关于印度的文章时，希腊历史学家便认为其中许多政体可以称得上是民主的。1911年至1918年间，不少印度历史学家（K.P. Jayaswal, D.R. Bhandarkar, R.C. Majumdar）[14]开始研究相关的一些资料，其范围不仅限于希腊人所描述的亚历山大远征，还包括了早期巴利语的佛教文献以及早期印度教中关于政治理论的相关语汇及著作。这些研究者于是在南亚的土地上发现了几十个相当于前五世纪雅典的地方：在这些城市和政治联盟里，所有获得正式战士资格的男子们——在一些情况里，这就是成年男子中的很大一部分了——都要通过社群集会的公开讨论来集体做出重要决定。与希腊的情况一样，当时的文献资料几乎都是敌视民众自治的，[15]然而至少在公元400年前后，这样的政体肯定一度存在过，而且它们采用的审议机制一直得到沿用，至今依然能明明白白地在从佛教寺院到手工业行会的管理方式中看出来。于是我们可以说，印度人乃至印度教的传统天生便是民主的；对于那些寻求独立的人们而言，这也成为了一项强有力的论据。
这些早期的历史学家显然对他们的例子有所夸大。在获得独立之后，反动不可避免地发生了。历史学家们开始指出，这些“氏族共和国”充其量只是非常有限的民主国家，包括妇女、奴隶以及被认定为“外人”者在内，绝大多数人的权利其实都遭到了剥夺。当然了，雅典的情况也是一样的，而且历史学家们已经详细讨论过了。但是在我看来，是真是假充其量也只是次要的问题。大多数此类传统都是编出来的。某种程度上说，所谓传统，就是一个不断把自己编造出来的过程。问题在于，无论在哪个情况里，我们看到的都是这样一个进程：政治精英——或者说是其候选人——通过认可一种民主的传统，来使得本质上是共和制的政府获得正当性。此外，不仅民主不是“西方”的独特发明，这种收编和重构的进程也不是。诚然，印度精英比英、法精英晚了60年才开始玩这个游戏；然而从历史上看，这个时间也没有很长。印度、马达加斯加、波茨瓦纳或玛雅人都曾声称自身的传统天生就很民主，在我看来，我们与其把这看成是企图模仿西方，还不如将这些看成是同一个寰宇进程的不同方面：原本历史悠久的民主实践，逐渐在一个全球系统的形成过程中结晶化，在这一系统中，各种想法在各个方向上来回穿梭，并逐渐地、通常是极为勉强地为一些统治精英所采用。
然而，人们总想将民主追溯至某些特定的文化“起源”，这种诱惑几乎是不可抗拒的。甚至就连严肃的学者也继续沉溺于此。让我最后转向哈佛大学，提供一个在我看来特别具有讽刺意味的例子：一本由美国重要的符号考古学家所编纂的名为《突破：文明的起源》（Breakout: The Origins of Civilization）的论文集。[16]论证的思路来自于考古学家张光直（K.C. Chang），在他看来，早期中国文明所基于的意识形态类型完全不同于埃及或美索不达米亚的那种。这种意识形态基本上是早期狩猎社会宇宙观的延续，其中君主取代了萨满，维持着与神的力量之间排他性的个人联系。这便导致了绝对权威的确立。张光直十分着迷于早期中国和古典玛雅之间的相似。通过晚近翻译的铭文我们获知，两者中都存在着“分层的宇宙，且有鸟栖的巨树或是宗教人员来把上、中、下层的世界相互连接起来”，还都有动物信使、政治和祭祀专用的文字以及祖先崇拜等等（1988, 2000: 7）。相较之下，中东地区在公元前三千年时出现的国家代表了另外一种向更为多元主义模式的突破，当神和他们的祭司被视作独立于国家之外的存在时，这种突破就开始了。这本书的大部分内容都是对这一突破具体内容的猜测。在兰伯格·卡洛夫斯基（C. C. Lamberg-Karlovsky）看来，自由、平等的概念在古代美索不达米亚皇室学说中的初次登场是关键所在，在其中，各个城邦的统治者和他们的臣民之间存在着一个社会契约——他将之称为“突破”，且论文集作者大都认为应该认为这“指明了朝向西方民主的道路”（122）。很快，争辩的主要议题就变成了民主的诞生究竟归功于谁或什么。梅森·哈蒙德（Mason Hammond）赞成“民主社会概念的印欧起源”，他认为民主概念“传到希腊并不是通过与近东或美索不达米亚的接触（那里的公平和正义是统治者恩赐的），而是源于印欧人的社会组织概念，在其中，主权并非是由首领，而是由长老会和携带武器的男性大会所掌握"（59）。而戈登·威尔利（Gordon Willey）则认为推动民主的力量来源于自由市场，他认为自由市场在美索不达米亚比中国更发达，而在玛雅王国基本没有，在后者那里，统治者靠神权进行统治，并且“没有证据表明领地或国家内部存在任何可以制约他的平衡力量”（29）。[17] 对此，古典玛雅最重要的权威琳达·席勒（Linda Schele）同意并补充道，这种萨满教的宇宙观在“现代玛雅社区”中“今天仍然存在并发挥作用”（54）。其他学者，无论是研究埃及、以色列还是哈拉帕文明，都试图为他们自己研究的那部分古代世界说些好话。
在一些情况中，这些论点似乎是对我一直在批评的那种历史学家逻辑的滑稽模仿：其中最能体现这点的推理思路，是觉得如果一个事情没有直接证据，那就可以把它当成并不实际存在。在处理早期的古代问题时，这样做似乎尤其不合适，因为对于这样一片广袤无垠的景观，考古学和语言学充其量只能在上面洞开几扇小窗罢了。例如：“原始凯尔特人和日耳曼人”确实会进行社群集会，但这一事实本身并不能证明社群集会起源于印欧语系——除非人们能够证明当时不讲印欧语言的无国籍社会没有这样做。事实上，这个论点似乎是循环的，因为当他们说“原始”的时候，那似乎指的是“无国家”或“相对平等”，而这样的社会，无论使用的是何种语言，都几乎根据定义便是不可能被专制统治的。同样，当把古典玛雅描述为缺乏任何形式的“对抗性机构”时（威尔利甚至说嗜血的阿兹特克人反倒没那么专制，因为他们有着更发达的市场），似乎没有一个作者想到，如果必须完全按照废墟建筑和刻在石头上的官方声明来重建，那么古罗马和中世纪英格兰看起来将是什么样子？
事实上，如果我没弄错的话，这些作者在寻找民主之起源的时候，跑去了最没可能找得到的地方：正是他们所参考的那些国家公告在很大程度上压制了地方上的种种自主管理和集体讨论，而他们参考的文学-哲学传统则正当化了这样的压制。（这至少有助于解释为什么在意大利、希腊和印度，自主的议会从文字历史的开端便有出现，并在之后迅速消失）。此处，玛雅人的命运对我们有所启发。古典玛雅文明崩溃于公元第一个千年晚期的某个时候。考古学家们对其原因争论不休，而且估计还要一直吵下去；不过大多数理论认为民众起义至少起到一些作用。当西班牙人在六百年后到达时，玛雅社会已然四分五裂，成为了无数的小城邦，其中一些显然存在着选举产生的领导人。相比秘鲁和墨西哥，征服玛雅所花费的时间要漫长得多，而且此后玛雅社群持续叛乱，在过去五百年里，始终至少有部分社区处于武装叛乱的状态。最讽刺的事情是，目前全球正义运动的浪潮主要是由萨帕塔民族解放军（EZLN）掀起的，其成员主要是一群恰帕斯州讲玛雅语的反叛者，他们多是一些农民，现已移居到了拉坎敦雨林地带的新社区。萨帕塔在1994年所掀起的叛乱明确地追求民主作为目标，而他们所说的民主更接近于雅典式的直接民主，而不是后来挪用这一名称的共和制政府形式。萨帕塔发展出一套精妙的组织系统，其中有着基于共识机制运作的社群集会，并辅之以妇女和青年核心小组，以此来平衡成年男性在传统上具有的主导地位，另外还有一个代表可以撤换的理事会来把前述机构编织在一起。萨帕塔成员声称，这套机制数千年来始终根植于玛雅语社区的自我管理方式，也是对其的一种激进化。我们确实知道，自有记载以来，也就是说在至少500年间，大多数高地玛雅社区都是基于某种共识系统来管理的。虽然在一千多年前的古典玛雅全盛时期里，这类制度或许并不存在于农村社区，但是这种可能性是微乎其微的。
当然，现代的反叛者们已经把他们对古典玛雅的看法表达得够清楚了。就比如最近，一位讲乔尔语的萨帕塔人就一边指着帕伦克的废墟，一边跟我的一个朋友说：“我们连那些家伙都想办法摆平了。跟那比起来，搞定墨西哥政府能有多难？”
第五部分：国家的危机
于是，我们就回到了本文的起点，也就是正在崛起的这场呼吁新形式民主的全球运动。从某种程度上说，这篇文章的主要论点，是想要表明其实萨帕塔人也没有那么的与众不同。他们来自传统上允许一定程度自治的社区（主要是为了使他们能成为别处牧场、种植园的原住民储备劳动力），操着泽塔尔语、托霍拉巴尔语、乔尔语、索西语、马姆语等各类玛雅语言，如今在拉坎敦新开放的土地上形成了多族群杂居的新社区（Collier 1999; Ross 2000; Rus, Hernandez & Mattiace 2003）。换句话说，他们居住在一个我称为民主即兴区的典型例子中，构成了一个各色人群的大杂烩，其中至少部分具备一些关于社区自治模式的初步经验，并发现自己身处国家直接监督之外的新社区中。对它们形成影响的元素来自全球各地，这点同样不是什么新鲜事。他们从天南海北的经验中吸收思想，而他们自己的事例也对全球的社会运动产生了巨大影响。例如，1996年的第一次萨帕塔会议（The first Zapatista encuentro）最终促成了一个国际性网络的形成（人民全球行动，People’s Global Action，简称为PGA），该网络基于自治、扁平化（horizontality）和直接民主的原则而成立，涵盖了诸如巴西的无土地农民运动（MST）、卡纳塔克邦农民协会（KRSS，一个印度的甘地社会主义直接行动团体）、加拿大邮政工人工会，以及欧洲和美洲的一大批无政府主义集体，还有各大洲的原住民组织。正是PGA最早发出了行动倡议，反对1999年11月在西雅图举行的世贸组织会议。更重要的是，萨帕塔主义拒绝先锋主义思想（vanguardism），提倡在本地社区创造可行的替代方案，以此来颠覆全球资本主义的逻辑，这些对各类社会运动的参与者们都产生了巨大影响，即便在许多情况下，他们对萨帕塔本身最多只是略知一二，且肯定完全没听说过PGA。毫无疑问，互联网和全球通信的发展使这一进程比从前任何时代都要快了很多，并使得更加正式、明确的联盟成为了可能；但这并不意味着我们正在面对的是一个全然前所未有的现象。
如果想要估量某个事情到底有多重要，我们就可以常常在脑海中考虑一下，如果它并未出现的话，将会发生怎样一种情况。这里我想谈谈一位立场其实跟我很接近的作者。在一本名为《世界主义》（2002）的书中，文学理论家瓦尔特·米尼奥罗（Walter Mignolo）非常精彩地总结了康德的世界主义或者联合国关于人权的论述是如何在征服和帝国主义的语境下发展起来的；他随后引用萨帕塔对民主主义的呼吁来反驳斯拉沃热·齐泽克的论点，后者认为左派需要缓和他们对欧洲中心主义的批评，以便接受民主主义这份“可上溯至古希腊的真正的欧洲遗产”（1998：1009）。米尼奥罗写道：
尽管对萨帕塔而言，民主的意思不同于墨西哥政府对其的用法，但他们仍然使用了这个词。对他们来说，民主并非以欧洲政治哲学来定义，而是基于玛雅社会组织的那种互惠性、社群（而不是个体）价值、是基于智慧的而非基于认识论的价值，等等等等。萨帕塔没得选，只能是使用政治霸权所强加给他们的词汇，尽管这并不意味着他们便就此屈从于它那单一逻辑的诠释。“民主”一词一旦被萨帕塔选中，它便成为了一个连接器，通过它的作用，自由主义的民主概念与本土的互惠性以及为公共利益服务的共同体组织理念之间，便务必需要达成一种协定（Mignolo 2002: 180）。
这种思路非常好。米尼奥罗把它称为“边界思维”，他提议将其作为一种模式，以用于提出一种健康的、“批判性的世界主义”，而不是康德或齐泽克所代表的那种欧洲中心主义式的世界主义。但在我看来，问题在于当米尼奥罗这样主张的时候，虽然是在试图避免本质主义话语，其实却陷入了一种更加温和版本的本质主义。
首先，说“萨帕塔没得选，只能使用’民主’这个词”是完全不符合实情的。他们当然有得选。其他原住民团体就选了其他选项。随便举一个例子，比如玻利维亚的艾马拉运动（Aymara movement），就选择了完全拒绝“民主”这个词，理由是在他们的历史经验中，该词所指称的不是别的，而仅仅是那种以暴力方式强加给他们的体制。[18]所以他们认为自己那种平等主义的决策传统与民主无关。在我看来，萨帕塔决定接受这个词，仅仅只是为了拒绝任何带有身份政治色彩的东西，并且在墨西哥以及其他地方那些对自组织形式的广泛对话感兴趣的人们中间寻求盟友——正如若有人对重新审视“革命”等词的意义感兴趣，他们也同样希望与之展开对话。第二，虽说与列维-布留尔的情形并不完全一样，但米尼奥罗到头来还是又作了一次苹果和橘子之间的比较。他还是在将西方理论和本土实践进行对比。事实上，萨帕塔主义并不只是传统玛雅实践的产物：它的来源必须在这些实践与当地玛雅知识分子（他们中不少人可能对康德的作品并非完全陌生）、解放神学家（他们从古巴勒斯坦的预言文本中获得灵感）和混血革命者（他们从毛主席的作品中得到灵感，后者生活在中国）思想之间的长期对峙之中寻找。在此处，民主也同样不是从任何人的话语之中产生的。看起来正是由于人们仅仅把西方文学传统作为其考察的出发点——哪怕是为了批评的目的，导致像米尼奥罗这样的作者最终总会以这样或那样的方式落入其圈套之中。
其实在这种情况下，所谓“被政治霸权所强加的词”，本身就是一种断裂性的妥协。要不是这样，一个造出来描述某种社区自治形式的希腊词，会被用来指称代议制共和国？这种事情打从最初就不可能发生了。萨帕塔正是抓住了这一矛盾。其实，会发生这种情况看起来根本就是在所难免。自由主义理论家（如Sartori 1987: 279）偶尔会产生一种冲动，想要干脆把雅典民主打入冷宫，声称那根本无关紧要，还谈它干嘛；但出于意识形态的目的，他们根本接受不了这样的做法。毕竟如果不谈雅典，就没有办法主张“西方传统”在天性上有任何民主的东西。那样一来，我们将不得不把我们的政治理念追溯到柏拉图式的极权主义沉思，不然的话，可能就真要承认根本没有过什么“西方”这回事。实际上，自由主义的理论家们已经把自己逼入了死角。萨帕塔明显不是头一回抓住这一矛盾的革命者们；但这一次，当他们这样做时，巨大的共鸣声围绕着他们响彻四方——部分原因在于，我们正处在一个国家面临着深刻危机的时刻。
不可能的联姻
在我看来，这种矛盾就其本质而言并不仅仅是语言上的矛盾，而是反映了更深层次的东西。在过去的两百年里，民主人士一直试图将民众自治的理想嫁接到国家的强制机器上。说到底，这个计划根本行不通。国家从其性质上说，便是不可能真正实现民主化的。毕竟所谓的国家，基本上就是组织暴力的种种方式。当美国的联邦党人主张民主制度与一个基于财富不平等的社会并不相称时，他们其实是相当现实的。这是因为要想保护好财富，人们便需要一个强制机器，以此来压制“暴民”，而民主制却会想要给这些人赋权。雅典在这方面是一个特例，因为它表现出一种过渡性：财富的不平等自然是存在的，甚至我们可以主张有着一个统治阶级；然而，那里几乎不存在正式的强制机器。因此，雅典到头来能不能算是个国家？对于这点，学者之间存在着分歧。
一旦我们开始思考现代国家如何垄断了强制暴力，整个民主的伪装便会融化成为一团矛盾。举个例子，虽然现代的精英阶层们已经基本不再像以前那样说“暴民”们是些杀人的“巨兽”了，但只要有人提议将强制机器的某些方面民主化，同一形象便会倏地重现，其形式几乎与16世纪时候分毫不差。比如，一些美国人推动了“充分知情的陪审团运动”，指出宪法允许陪审团决定的问题不仅仅限于证据，而且还应包括法律本身。然而媒体却常常斥责这些人，说他们是想要回到滥用私刑和“暴民统治”的时代。此事绝非巧合——想想看美国这个国家，虽然仍自豪于它自己的民主精神，却也在神话化乃至神格化它的警察系统方面走在了世界前列。
弗朗西·杜比-德希（2002）曾提出过“政治广场恐惧症”这个术语，用来指称那种对公共讨论、决策的怀疑态度。这种怀疑贯穿整个西方传统，在康斯坦、西耶斯那里并不比在柏拉图、亚里士多德那里体现得更少。我想补充的是，即使是自由主义国家最令人印象深刻的成就，其最为真实的民主元素——比如对言论和集会自由的保障——也同样是以这种广场恐惧症为前提的。只有当公众言论和集会不再是政治决策的方式本身，而只不过是一种批评、影响或者向政治决策者提出建议的尝试时，它们才能被视为是神圣不可侵犯的。重点在于，患有这种广场恐惧症的不仅是那些政治家和专业记者，而且在很大程度上是社会大众他们自己。造成这一情况的原因在我看来是很清楚的。虽说自由民主主义国家缺少类似于雅典广场的设施，但在那里肯定不缺对应于罗马竞技场的事物。于是，那种统治精英鼓励一些形式的民众参与，以不断提醒他们如何不适合参与统治的情况，也即“丑恶之镜”的现象，似乎在许多现代国家已经达到了史无前例的完美状态。此处我们可以考虑看看，当一个人是开车而不是坐公交车去上班的时候，他从这种经验中所归纳出的对人性的看法会有什么不同？然而，美国人或德国人对汽车的热爱，其实是1930年代起政治和企业精英们有意识的政策决定的结果。而下面这些东西其实也可以写出与那相似的历史：电视、消费主义以及，正如波兰尼很早就指出过的那样，“市场”。
与此同时，法学家们很早便已意识到，国家所具有的强制本性，使民主宪法的基础中必然会存在一个基本矛盾。瓦尔特·本雅明（1978年）便很好地总结了这一点，他曾经指出，任何要求对暴力之垄断使用的法律秩序都必须由自身之外的某种力量来得以确立，而这不可避免地意味着，确立它们的那种行为在此前存在的法律体系之中其实是非法的。因此，一个法律体系的合法性必然建立在某种犯罪性的暴行之上。毕竟说起来，如果以美国和法国的那些革命者们成长时代的法律来判断的话，这些家伙全都犯下了叛国罪。当然了，从非洲到尼泊尔，各地的神圣国王们都已通过将自己像神灵那样置于制度之外，从而设法解决了这一逻辑难题。
[……]
民主国家始终是一个矛盾体。全球化只是暴露了其溃烂的根基，因为全球化要求一种在全球范围内进行决策的结构，而这么一来，若还想维持人民主权这面幌子就会体现出明显的荒谬性，更别提人民参与的幌子了。当然了，新自由主义式的解决方案会主张说，市场是我们唯一需要的公共商议形式，有市场就够了，而国家的功能应该仅限于使用强制力。在这种情况下，萨帕塔的如下回应就非常有意义了：所谓革命，并非是指夺取对国家强制机器的控制权，而应该是去在自治社区的自组织中重建民主。这便是为什么墨西哥南部一场本来毫不起眼的叛乱，竟会在激进派的社群之中引发巨大轰动。这么说来，民主正在回归到它的发源地：那些中间地带。至于民主是否能够继续倾吞世界，或许并不取决于我们对它提出什么样的理论，而是取决于我们能否真诚地相信：在议事机构里共聚一堂的普通人，有能力管理自己的事务，就跟精英分子们一样。而精英分子的决策则有枪炮作背书，用于决定如何将这种暴力为自身利益服务，或者即便他们没有，他们至少是被允许这么做的。在历史上大多数时间里，专业的知识分子在面对这样的问题时几乎都站在了精英的一边。在我的印象中，一旦事情发展成这样，绝大多数人便仍被各种“丑恶之镜”所迷惑，从而无法真的对人民民主抱有什么信心。但说不定这也是有可能改变的。
【注释】
原注
[9] 此处或许该举出一个小小的但书：凭借东方主义，殖民国家在敌对文明和“野蛮人”之间作出了区别，前者被看成是堕落、腐败到了无药可救的地步，而后者，只要不是“有着无药可救的种族劣根性”，就会被当成“开化使命（civilizing mission）”可能的对象。因此，英国或许在19世纪60年代便基本放弃了在印度推行体制改革，后来却在非洲采取了完全相同的一套说辞。因此，非洲在一定程度上被降格到了西方自己也曾经历过的“野蛮人阶段”，也就是说，那是在欧洲人把自己认定为是”西方人“之前的阶段。
[10] “虽然这个国家的第一批英国耕作者通常在家里有组织，有纪律，也能够从严治家，然而，如同这里的气候让我们印第安化了一样，如今他们对家庭的管理已经完全松弛下来，对儿童的愚蠢放纵现已成为这个国家的流行病，且看来将会造成诸多恶果"（同上）。
[11] 一般情况下，人们可以从字里行间挑出些支持民主的声音，然而它们往往属于少数。比如在古希腊，已知的作者之中似乎只有三位自认为是民主派，分别是希波达莫斯、普罗泰戈拉和德谟克利特。然而，他们的作品都没有流传下来，所以我们只能从反民主性质文献的引用中了解他们的观点。
[12] 在这方面，雅典自己的情况就很有意思。雅典是所有希腊城市中最国际化的一个（尽管外国人没有投票权），这个情况造成了很大的麻烦，对于是否该把雅典视为一个国家，历史学家之间尚未达成共识。在该问题上的态度很大程度上取决于一个人采纳的是马克思主义还是韦伯主义的观点：雅典显然存在着一个统治阶级，即便其规模很庞大；然而那里却几乎没有任何行政机构。
[13] 当然了，中国的国家制度在某些方面也存在着深刻的不同，这首先便在于中国是一个普遍主义的帝国。但是不同于图克的看法，人们在借用一种想法的时候，不用把它的所有元素全都学过来。
[14] 我不想假装是二十世纪早期印度学术的专家，所以就把Muhlenberger的脚注贴在这里好了：“K.P. Jayaswal, Hindu Polity: A Constitutional History of India in Hindu Times 2nd and enl. edn. (Bangalore, 1943), published first in article form in 1911-13; D.R. Bhandarkar, Lectures on the Ancient History of India on the Period from 650 to 325 B. C., The Carmichael Lectures, 1918 (Calcutta, 1919); R.C. Majumdar. Corporate Life in Ancient India, (orig. written in 1918; cited here from the 3rd ed., Calcutta, 1969, as Corporate Life).”
[15] 注意我是说“几乎”。早期的佛教对于自治表现得相当同情，尤其是佛陀他本人。然而正如人们会料到的那样，婆罗门教的传统则是一致地对其报以敌视。
[16] 事实上，这些文章大都发表在一个名为《符号》的杂志上。
[17] 人们会想说，这就留给我们可供选择的两种理论，来说明亨廷顿那种“西方文明”的源头究竟是什么，一种是新自由主义式的，一种则是隐性法西斯主义式的。但这么说或许并不公平。至少这些作者的确把包括后来的伊斯兰世界在内的广泛区域作为“西方”的一部分，并把西方自由思想的起源归因于该地区。不过他们也很难不这样做，因为对于同一时期的欧洲究竟发生了什么，我们其实一无所知。Gregory Possehl关于哈拉帕（Harappan）文明的文章可能是最吸引人的，这是印度的第一个城市文明，就我们目前知道的情况来看，那里似乎不存在王权和任何形式的中央集权国家。一个自然会有的问题是，这对早先存在于印度的“民主国”或“共和国”意味着什么？比如说这是否意味着，南亚历史的头两千年，真的就是一个平等主义政治形态逐渐消亡的故事？
[18] 我在这里借鉴了2004年欧洲社会论坛期间在伦敦与Nolasco Mamani的对话，Mamani的一个身份是艾马拉人在联合国的代表。
译注
[*2] 此处英文原词为social bandit，是历史学家霍布斯鲍姆所使用的术语，用于指称反抗权威和劫富济贫的侠盗。
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