《像马克思一样思考》
祝和军著
中国人民大学出版社，2025-07
01 荐书理由
当我们熟知社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑等马克思主义基本原理时，作者认为关键问题是如何把握这些原理。对这些原理的误用（如将理论视为套话指导现实）往往是对马克思主义的误解的根源。
为解决这个问题，作者在知识论的视域下审视马克思主义基本原理的性质。知识论的视域意味着，作者不是直接把这些原理（如社会存在决定社会意识）当作既定的“真理”来接受和使用，而是从一个更基础的哲学角度——即“我们人类是如何获得知识的？”——来审视这些原理本身的性质、来源、有效性和适用范围。也就是说，作者把这些基本原理作为一种知识体系，去追问这种知识从何而来，它的思想基础、方法、有效性等等。
这也是这本书的独到之处，它要求对马克思主义的阐释不仅仅涉及对其直接的思想资源（如德国古典哲学等）或是历史现实的介绍，而是回到西方哲学史上关于知识如何形成的根本性争论中，将马克思主义放置在这一脉络中，梳理马克思主义对西方思想资源的发展。
本书对西方哲学思想史的梳理构成我推荐的原因。作者以“基本原理与具体知识”这一关系为基本线索，系统性地介绍了一般和个别、普遍和特殊、抽象与具体、先验与经验、形式与内容等经典命题，具有以下四个亮点：
1）关键哲学术语的解析。针对“本体论”“先验范畴”“辩证法”“逻各斯中心主义”、“形而上学”等术语，作者不仅仅是简单地词源学上的介绍，还清晰地揭示了这些术语之间的内在逻辑关联。
2）基础概念的正本清源。对“知识”“科学”“哲学”“规律”等常见概念进行了细致辨析，读者将会对自然科学、社会科学、哲学等不同学科的发展路径和内涵有一定认识。
3）哲学史重大论争的系统梳理。围绕“基本原理与具体知识”这一线索，对西方哲学史思想史上几次大的论争进行系统性地梳理，如古希腊时期的本原与实质问题，中世纪体现为唯名论与实在论的争论，近代认识论与知识论争论（验论与唯理论）等等。
4）中西对照。将西方的哲学命题与中国的思想资源进行比照，或论其本土化影响，或论其相似之处。
本书虽然并非专门的西方哲学导论，但对西方思想史的一些关键命题和术语的阐释条理清晰、简明易懂，适合需要哲学入门的读者。
由于思想史是我的关注点，所概括的章节大意并不全面，具有选择性。
02 章节大意
导言
作者在导言中澄清了“原理知识”的内涵和作用。原理在实际工作中发挥指导原则的作用，提供思维方式，是理论思维的集中表达。原理无法直接应用，不能提供现成方案。由于马克思主义原理虽能提供原则性的指导和形式上的方向，但由于其无法提供现成的具体方案，引发了思维与现实之间的矛盾，这一对立关系也成为贯穿全书的写作线索，马克思主义如何调节思维与现实这一紧张关系成为重要的书写对象。全书致力于解决的问题是，马克思主义对理论与实践的综合何以可能？
第一章 马克思主义与西方的知识传统
一、思维着的头脑：西方知识论传统的特点
由于马克思主义是一种科学理论，作者首先将其放置在西方的知识传统中，沿着“知识—科学—自然科学”梳理“知识”样式的不同发展形态。19世纪后期人文科学发展起来，反对以实证主义为基础的自然科学范式对知识的单一理解，重建“新科学”。马克思主义处于这一知识传统，继承了通过思维把握世界的方式，但他认为人与外界物之间首要而决定性的关系不是理论关系而是实践关系，物质生活实践是理论和语言活动的奠基性基础。
二、得意而忘言：科学知识的内在性和外在性
对实践与理论关系的进一步梳理。从词源学的角度对“理论”一词进行界定。理论意味着看，旁观，理论的产生本身即意味着“一种主客观分离的‘解释世界’的姿态”。这个过程引入语言作为中介，抽象性的理论以语言的抽象为基础。马克思反对脱离实践、执着于理论、词语的逃避实践的倾向，在这个意义上主张“消灭词句”。
三、原理知识与具体知识：科学知识的内在逻辑类别
区分科学知识内在的逻辑类别：第一类是具体知识，第二类是指具体知识中具有普遍意义的原则、规律、方法以及它们相对应的原理。原理知识揭示的是某一学科或科学部门中具有普遍必然性的规定，带有抽象性、形式化和普遍性的特征。这三个特征又具有内在关联，原理知识依靠形式化获得普遍性，这种形式化又是依靠思维的抽象得到，一句话说，“原理知识仅仅是依靠思维把握住的形式上的规定”。
由于对形式化真理的追求是西方整个形而上学传统的主要内容，要理解马克思主义的原理知识必须要进入西方的形而上学传统。“所谓形而上学——从宽泛的意义上理解——就是要把普遍、一般在特殊、个别中经由思维抽象出来。无论是西方的哲学家还是科学家，都对超越个别经验、特殊事物的形式化知识有着一种执着的追求和探索，他们不但要探究具体的科学知识，而且要追问隐藏在其背后并作为其根基的普遍原则。这既是西方哲学的研究取向，也是研究方法。”（p. 31）作者接着指出，这种在多中求一，在变化中求不变，在存在者中追问存在的传统倾向被后人定性为“逻各斯中心主义”，即思想、存在和语言的三位一体，意思是真正的存在唯有依靠思想才能捕捉到，而思想只有依靠概念化的语言才能表达。
四、观察渗透理论：科学知识的发生机制
围绕时间和逻辑这一对关系，作者对具体知识和原理知识、科学和哲学、具体与一般、经验与先验等几对相关联的范畴进行辨析。具体知识和原理知识对应个别与一般，特殊与普遍。前者起作用的是科学，科学从细节开始，处理个别问题，后者起作用的是哲学，按照时间顺序先出来具体知识，才在哲学意义上去反思，即“密涅瓦的猫头鹰要在黄昏才会起飞”。
虽然科学对哲学有时间这一维度上的优先性，但作者指出从逻辑意义上看则相反。这是因为，任何理论建构都有本体论意义上的逻辑预设（“本体论承诺”）。简单来说，科学家的具体研究总是带有逻辑预设，历史学家选用历史材料时总有一个“先验”依据，建筑师在建筑过程中总有一个建筑图。作者因此认为，人类观察世界不可能没有观念和理论的渗透，他借用美国科技哲学家N.R.汉森的“观察渗透理论”来强化自己的观点。
总之，逻辑关系与时间关系不可混淆。科学与哲学密不可分，不可相互替代。从不同的假设（原理）出发，对事实和经验的理解就不同，对具体科学工作的哲学反思也会带来研究范式的变革。二者不是单纯地谁在先谁在后的问题（时间性），比如经验才能得出知识或理论先验地指导实践，作者在逻辑意义上的辨析解释了二者螺旋上升的过程。
五、反对“醉醺醺的思辨”：科学知识中的个别与一般
作者在“实在论”与“唯名论”这一层面进一步对具体知识和原理知识、具体与一般进行进一步辨析。“实在论实际上是古希腊柏拉图主义和基督教神学混合在一起的哲学主张，认为普遍概念、共相是实际存在的，作为殊相的个别、特殊事物是由共相派生的。与之相反，唯名论认为，实在论中作为本质和形式的共相并不存在，它们仅仅是名称而已，真正实在的是个体和特殊事物。”（p. 51）在这个意义上，作者指出16、17世纪的科学革命是唯名论对实在论的胜利，突破了物理学上的形而上学。后者以亚里士多德为代表，亚里士多德宣称有一个终极的必然的形式和目的（小树苗的形式和目的就是一棵参天大树），这对理解和揭示事物实际的运动变化发展毫无帮助。科学革命通过实证主义对此进行拒绝。
第二章 马克思主义基本原理的知识论分析
一、马克思主义基本原理的发生机制：马克思的研究方法与叙述方式
上章将马克思主义放在西方的形而上学传统中进行理解，这章进入马克思主义基本原理，解决如何把握其基本原理的问题，这不是背几条诸如“理论指导实践”的原理内容那么简单。对此，作者探究这些原理的发生机制和作用。
首先，作者揭示了马克思的历史分析的原理——历史唯物主义原理的发生机制。马克思同时继承德国古典哲学和英国经验主义两大传统，他从现实出发，即从资本主义生产方式出发探究资本主义生产的自然规律，是对资产阶级社会的经验的研究，但马克思并未停留在实证的科学层面。在《政治经济学批判大纲》中，马克思分析了资本主义生产之前的各种社会形式，每个历史发展阶段有特定的生产和交换形式，这些历史阶段又有一些共同的普遍的规律。
作者在此对马克思的叙述方法与研究方法两种关系进行辨析，接续上一章时间关系与逻辑关系，以回应对马克思《资本论》的误读。研究方法对应时间关系，需要先对具体现实、事实进行科学研究，叙述方法对应逻辑关系，原理的叙述就是观念叙述，看似先验，但它来源于具体的科学研究，并不存在一个先验的结构。也就是说，从具体得到抽象知识，但不能停留在这里，否则就陷入形而上学，成为永恒的知识形式和教条，还需要再回到具体，历史地进行分析。简单来说，从实践中来，再回到实践中去。
二、马克思基本原理的功能作用：普遍规律与特殊规律的争论
作者认为对马克思的误读归根结底还是对基本原理与具体知识二者关系的混淆。在第二小节，作者通过揭示马克思主义原理的作用进一步回应了这种混淆。马克思主义基本原理虽然解释人类历史发展的普遍规律，但这仅仅是形式的指引，没有具体的实质性的内涵，不能提供可操作性的指导。在这个意义上，马克思主义与唯心主义有区别。
同时，作者辨析了普遍规律与特殊规律。“前者对应的是形式化的一般原理，后者则是面向特定时代、具有实体性内容的具体知识。”（p. 78）马克思主义基本原理的作用就在于引导我们进入特定时代的具体科学及其所揭示的特殊规律中去。
三、科学与哲学之争：世界观能否终结哲学
通过分析恩格斯“哲学终结论”中的潜在矛盾，说明马克思与恩格斯针对哲学的内在性与超越性问题的思想差异。基于马克思主义基本原理有限的指导功能，恩格斯将马克思的哲学视为“世界观”，一种“特殊的科学的科学”，而非哲学，以此区别于传统形而上学的形式化的哲学。恩格斯认为哲学的终结依赖于实证科学的发展，实证知识的发展使得具体科学可以把握世界联系，而哲学如果还有剩余的话，就是一种辩证的思维方法，不过也内化在实证科学中。作者肯定了恩格斯对形而上学旧哲学的扬弃，这里的旧体现在，用思辨的联系代替真实的联系。然而，作者指出这带来的问题是，恩格斯将哲学仅仅视为实证科学之后的一种抽象，只能跟在实证科学之后，亦步亦趋，失去了独立性。潜在影响是之后的研究（如第二国际）强调马克思主义是实证科学，而不强调其革命性与批判性。
对此，作者重新回到原理知识与具体知识之间的时间关系与逻辑关系这一对线索，对恩格斯的“哲学终结论”进行批评，他认为恩格斯虽然肯定了具体知识在时间上优先于原理知识，以此肯定实证科学并反对囿于抽象思辨的传统形而上学哲学，但他忽视了哲学的原理知识在逻辑上的优先性。反驳的根据是哲学与科学的思维活动不同，哲学的活动方式是反思，区别于实证科学的“归纳”，反思性的哲学活动才能在经验材料之间建立起辩证关系。混淆时间关系与逻辑关系导致了恩格斯观点中的内在矛盾：一方面哲学从科学中抽象出来，一方面哲学具有独立性。作者认为马克思主义对哲学的内在性与超越性两方面进行了辩证统一。
四、哲学终结论的中国回响：再谈问题与主义
这一小节将中国近代史上“问题与主义之争”放置在哲学“内在性”和“超越性”这一框架下进行理解。“问题”的代表是求学于英美、伸手经验主义和实证主义影响的胡适，关注具体的社会问题，反对空谈抽象的“主义”。局限在于，“实证主义在学术主张上的经验主义和政治观点上的改良主义和保守主义可以说是相互关联的”（p. 93)，恐怕不能完成社会转型的重任。“主义”的代表是留学德国、受德国古典哲学影响的蓝公武，德国古典哲学重思辨理论轻经验。他认为近代中国要掀起根本性的社会革命需要依靠“主义”的理想规范作用，先有主义引导，后落实为具体现实。作者指出李大钊是最早做出对“主义”和“问题”进行综合的尝试，他所依据的便是马克思的唯物史观。
五、人们为什么误解马克思：马克思主义的“验证”问题
这一小节旨在回应马克思主义的科学性不能被证实的矛盾。作者首先介绍了科学所赖以发展的实证主义信条，即证实原则。随后，面对实证主义与经验主义的挑战，作者总结了捍卫马克思主义的几个点。
第三章 马克思主义的语言学问题
一、走出“语言的牢笼”：语言与思想的关系
作者认为对马克思主义的误解表面看是思维、方法论问题，但深层看是语言问题，语言、思维、方法密不可分。作者受到“语言学转向”的影响，通过澄清语言本质以通达意义世界的真理的努力上。对此，作者详细解释了语言与思维的关系。
二、如何理解“科学”“规律”和“必然性”：马克思主义关键属于的语言学分析
第二小节中，作者澄清了“科学”的具体内涵。通过梳理了西方学术思想概念的发展史，说明现代性知识霸权如何影响我们对这些词汇的理解。例如“科学”往往是自然科学意义上的，“规律”也是因果意义上的。科学在19世纪的内涵很宽泛，指一切探求知识的事业，包括自然科学与人文科学。英美国家的科学与实证主义、经验主义密切关联，但在德国它意味着用系统的方法来进行任何一种研究。
随后作者阐明了科学与哲学之间的关联。作者指出从特殊过渡到一般是实证主义无法做到的，可以通过哲学来完成。这里的哲学对应的是德语的科学Wissenschaft的内涵，这种“科学”体现在在康德《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》这一标题所使用的“科学”上，黑格尔《精神现象学》序言中所他的写作目的是通过辩证法“促使哲学接近科学的形式”式所用的“科学”，以及维科（人文科学之父）的“新科学”都是哲学意义上的科学。
因而，马克思的历史科学不同于以实证主义为基础的自然科学，虽然二者共享“规律”“必然性”，但是在不同意义上使用的。作者认为，如果说自然科学是研究自然现象之间的因果逻辑关系，探寻可重复、可预测的规律，马克思主义的历史科学则是揭示历史事实之间经由矛盾意义上的对立统一而形成的发展关系，是一种矛盾分析法。根源在于，人必须实践性地参与历史，创造历史，无法作为一名旁观的实证主义者。“历史唯物主义的‘历史’是以人类社会实践为基础、以辩证法为展现方式的，其强调的是社会矛盾在社会变迁中的作用”（p. 139）。
第四章 马克思主义的问题域
这章回答的问题是马克思主义是在什么的时代背景下，面对什么样的问题域（problematic）而出现的，以及它是如何解决这些时代问题的。作者从唯心和唯物的对立这一矛盾入手，探寻这一矛盾背后的焦点问题是什么。唯心唯物的对立起源于对思维存在何为第一性这一基本问题的回应。”
作者回到古希腊时代哲学家们争论的本原与实质问题，从语法结构入手对这个问题进行还原，得出焦点问题是一和多的问题。作者指出，西方语言的句式表达以判断为基本形式，这种判断是以being为核心词的主谓结构，涉及具体事物和抽象的语言符号的指称关系。这意味许多具体的事物可以由一个抽象的语言符号统一指代，如不同的手机都可以由“手机”这一符号代称。一和多谁优先在唯心和唯物派那里有不同答案。唯心主义的代表柏拉图的“理念论”显然将一（共相）置于优先地位，它是完满的，真实的，具体事物是不完整的（现实中永远找不到一个完美的三角形）。亚里士多德在语言学的意义上反转了这种一优于多的形式，论证了具体的感性事物的基础性地位，抽象的属性只有依附于实体才有意义。
这一争论在中世纪体现为唯名论与实在论的争论，在近代则转向了认识论与知识论领域，表现为经验论与唯理论之争。这些争论自康德始得到了一定程度的解决，体现为先验范畴与感性经验的综合，彰显了人的主体。这种综合在德国古典哲学中得到延续，但作者指出，虽然“心”与“物”的重要性和必要性得到正视，但基本走的是“以心统物”的唯心主义道路。不同的是，黑格尔试图通过辩证法来达到对现实性的研究，这成为马克思主义的思想来源之一。
在随后几个小节中，作者对唯心和唯物的具体争论历史进行梳理，详细介绍了一些代表性哲学家的论点。
第五章 马克思主义与人的解放
本章作者试图回应的是，马克思主义如何回应人的解放问题，从而达到“无蔽”与“澄明”的状态。这涉及个人和社会的关系问题（如自我和集体的对立），国家和社会的关系问题（如国家与市民社会的对立），人和自然的关系问题，有限和无限的关系问题，作者分几个小节对这几个问题进行一一回应，最终落在共产主义这一命题上。
第六章 马克思主义的内在张力
一、科学性与革命性：马克思主义的双重品格
作者指出马克思主义的科学性与革命性之间存在张力：如果说马克思主义是科学的，那么科学的必然性意味着资本主义的灭亡、社会主义的胜利是人类社会发展的必然规律；如果说马克思主义的革命性的，革命意味着需要人为干预、革命推翻。本章所致力于解决的正是马克思主义理论如何综合这种张力。
作者借用伯尔基的观点，认为马克思主义在理论构建过程中内化综合了两条欧洲文化传统的逻辑线索，超越行视角和理解性视角。前者关乎理想、价值设定与终极目标，后者强调关于世界的知识和理解。马克思主义将革命的人本主义和科学的自然主义同时视为批判的视野和评价的尺度，兼具科学的“是然”层面以及价值的“应然”层面，从而区别于空想社会主义。
二、道义上的制高点：马克思主义与人本主义
第二小节解释了马克思主义在社会批判理论的建构过程中为什么保留了人本主义的应然的价值维度。这是由人的存在方式决定的，人的生命发展过程就是不断追问生命意义、表达价值诉求的过程。他指出，社会变革的两个方面：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简而言之，意识形态的形式。后者只能来自人本立场。
三、大历史的趋势：马克思主义作为科学理论
第三小节解释了马克思主义在社会批判理论的建构过程中为什么保留了科学的是然维度。这是因为脱离具体的现实的社会历史条件，任何超越历史的道德想象和价值诉求所发起的变革都会陷入乌托邦。科学意味着对历史现实的关注。
同时，关于资本主义，马克思是辩证看待的。从否定角度来看，资本主义产生贫困与压迫；但从肯定来看，资本主义也为消灭资本主义自身提供物质条件。消除坏的保留好的这种思维切断了辩证法。因此，作者提出，对历史中的“恶”保持有限度的容忍，这是将马克思主义与道德理想主义严格地区别开来。
四、人的澄明：人道主义与自然主义的双向扬弃
马克思主义内在蕴含着人本和科学两个评价尺度，二者同时互为批判尺度。作者认为马克思主义所携带的这种内在张力，体现了辩证法的“自否定”。马克思主义是作为历史实际进程的理论反思形态出现的，它揭示对立的物质根源，通过历史实践运动，消除这种对立存在的物质条件。
第七章 马克思主义的理论品格
一、形而上学的幽灵：马克思主义与古典本质主义
本章回应的问题是学界对于马克思主义是否是一种本质主义的论争。作者首先澄清了何为本质主义，在词源学的基础上，解释了本质主义与形而上学的关联。形而上学、本质主义、唯心主义三者是内在沟通的，都是一种“离开实践的思维”。作者指出古典的本质主义一种预成式的解释理论，只有在超越经验的意义上凭借“理论态度”才能成立。形而上学的错误并不在于超验性追求本身，而在于其脱离实践态度和历史原则抽象思辨地超验性，表现为一种典型的解释世界的知识论形态。与此相反，马克思主义对唯心主义的批判就是对本质主义的清算，通过“实践态度”和“历史原则”的结合实现。
二、形而上学的历史化：马克思主义与历史学派的区别
第二小节，作者从历史的角度阐明了马克思对古典本质主义的超越，以及其如何区别于一般的历史哲学流派。作者指出，为批判古典主义脱离现实、执着于思辨地追问超验这一取向，西方19世纪出现了“哲学的历史转向”，这也成为马克思主义兴起的思想背景之一。但不同于历史学派将现存的一切归于传统和历史，维护现存制度，否定变革，作者指出马克思主义的“历史”是辩证法意义的一种原则或方法。
三、批判而非论证：马克思与实证科学的距离
第三小节从科学的角度阐明马克思对古典本质主义的超越，以及其如何如何区别于实证主义。
作者指出，马克思主义虽然强调了实证经验的重要性，但绝不是自然科学意义上的实证科学。在孔德、穆勒那里，实证科学的任务是通过因果关系把握自然规律，是经验的、非批判的，保守的。相反，马克思的“历史科学”是在辩证法中把握历史发展联系的科学。
第八章中国化视域下的马克思主义
略。
03 节选试读
当我们试图科学把握马克思主义得以建构的理论基础和方法论原则时，哲学的视野就无法回避了。如果说一切哲学都是时代精神的精华，问题总是时代的声音，那么，马克思主义的出场就不是偶然的，而是承担着解决时代理论问题的重大历史任务的。因此，我们要理解马克思主义的出场背景，就需要进入其出场时所在的“问题域”，即它是在什么样的时代背景下，面对什么样的时代问题而出场的，它又是如何解决这些时代问题的。马克思曾说：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”[1]那么，马克思这种审视时代问题的思路是否适合其自身呢？
答案无疑是肯定的。那么，马克思主义出场的时代背景是什么？它的出场又是要解决什么样的时代理论问题？对此，恩格斯在《英国状况十八世纪》中的一句话可以给我们一些启示：
因此，18世纪没有解决巨大的对立，即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立，这种对立是历史从一开始就具有的，而且这种对立的发展贯穿于整个历史之中；但是，18世纪使对立的双方在针锋相对中得到充分发展，从而使消灭这种对立成为必不可免的事。[2]
黑格尔曾言，哲学就是“被把握在思想中的它的时代”。[3]马克思也说：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”。[4]马克思主义哲学之所以是其所诞生的那个时代的精神上的精华，正是因为那个时代是一个产生了“巨大的对立”的时代。而这种“巨大的对立”又为这种“对立”的“消灭”提供了历史条件。正是在这一意义上，恩格斯才说“消灭这种对立成为必不可免的事”，可谓 “物极必反”“反者道之动”。在这一背景下，马克思、恩格斯显然也将解决这一“巨大的对立”视为自己的理论任务。这一“对立”，说到底，就是唯心和唯物的对立。因此，揭示唯心和唯物得以对立的问题域及其根源，就成为我们接触马克思主义的前提性和基础性工作。
恩格斯在总结和概括哲学发展特别是近代哲学发展历史事实的基础上，第一次明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[5]于是，围绕存在和思维谁为本原，即何者为第一性问题的回答，形成了唯物主义和唯心主义两个根本对立的哲学派别。唯物主义坚持存在先于思维、存在决定思维，唯心主义则坚持思维优先于存在、思维决定存在。按照我们的日常思维和生活观点，唯心主义必然是荒谬的，唯物主义才符合我们的常识。实际上，事情远没有这么简单。否则，在西方思想史上，唯物主义和唯心主义也不会争吵几千年而没有结论。因此，面对这个争论，我们首先应该进入它们的问题域，即认识到它们争论的焦点问题是什么。在这个基础上，我们才能深刻认识到马克思主义是如何超越和消解唯心主义和旧唯物主义的对立的。
在西方思想史上，唯心和唯物的第一次交锋出现在古希腊时期。古希腊时期，哲学家们关心的是世界的“本原”或“本质”问题。实际上，他们是从语言的句法结构入手分析这个问题的。西方语言的句式表达以判断为基本形式，而判断又是以“being”为核心词的主谓结构，其涉及的是具体事物和抽象的语言符号之间的指称关系。由此，很多具体事物就可以用同一个语言符号来表达，或者说，一个抽象的概念符号能够同时指称现实生活中的多个具体事物。比如在今天，我们人人都拥有一部手机，这些手机从物质结构来看肯定各不相同，但这丝毫不影响我们用“手机”这一共同的语言符号来指称和表达它们。这就引发了唯心主义和唯物主义争论的焦点问题，即“一”和“多”的关系。
对于这个问题，唯心主义强调的是“一”相对于“多”的优先地位，进而主张“心”的根本性和主导性，以柏拉图主义为代表。柏拉图主义全部理论的逻辑基础就是“分离学说”。在柏拉图看来，人具有理智和感性两种不同的认识能力，而这两种认识能力对应着不同的认识对象：理智认识的对象是理念或者共相，其形成的是知识；感性认识的对象是可感的个别事物，其形成的则是意见。共相和理念是“一”，可感事物是“多”，前者与后者相分离并且是后者的本质，后者依据前者才能成为具有一定性质的存在物。反映在语言判断中，作为共相的概念就能够充当具体个别事物的谓词。比如，“苏格拉底是人”“柏拉图是人”，“苏格拉底”和“柏拉图”之所以都能够用“人”这一概念来表述，正是因为“人”是二者的共相，“是”在这里的意思是“分有”或者“分享”，即“具有一部分”。“分有”使得感性的个别事物具有了共相的一些特征，因此，共相是感性事物的原因。但是，具有一部分而不是全部，则表明感性事物永远也不可能达到共相所代表的理念的完满性。因此，知识不仅是理智的对象，还具有真实性和完满性。与之相反，作为感性认识的意见则具有虚假性和片面性。这就确立了理智对于感性、共相概念对于感性事物、“一”对于“多”的优先地位。柏拉图主义在西方哲学史上影响深远，进而奠定了形而上学所代表的唯心主义的历史地位，因为“形而上”是感官永远也无法捕捉到的，唯有依靠“心”的抽象才有可能。
以亚里士多德主义为代表的唯物主义却表达了与柏拉图主义相反的观点。在亚里士多德看来，柏拉图所谓的共相或理念脱离开具体的感性事物根本就无法独立存在，而且，这种理念论无法解释现实感性世界的运动变化。亚里士多德就批评过柏拉图主义之前的毕达哥拉斯学派数本原说，认为这一世界观混淆了抽象的数学单元和有体积的物理质点。确实如此，无论是毕达哥拉斯学派对世界的几何构造还是柏拉图主义对理念世界的形而上构造，都无法解释可感事物的物理属性和自然运动。亚里士多德重视经验考察，也就自然带有鲜明的唯物主义倾向。因此，他的形而上学的逻辑结构就和柏拉图明显不同，这同样表现在对语言语法逻辑关系的“谓词理论”上。他对主词和谓词的关系作出了不同于他的老师柏拉图的理解。他认为，主词才是最重要的，是谓词描述的对象。有些谓词既能够作主词又能够作谓词。比如：“苏格拉底是人”，“人”作谓词。“人是动物”，“人”又作主词。但有些词，只能作主词，不能作谓词。这些词是什么词？那就是专名。主词的意义不在于表述，而在于指称。更确切地说，直接指称一个对象，这个对象必须是独立的，与其他对象明显有别，我们只能用一个专名来指称它。可见，主词指称的对象正是可感的个别事物。于是，亚里士多德论证了感性事物的基础性地位，称之为“实体”，抽象的“属性”只有依附于“实体”才有意义。这就强调了感性物质的第一性、思维抽象的第二性地位。然而，虽然亚里士多德指出柏拉图的共相不能独立存在，可是他眼中的“实体”离开了共相所代表的“属性”也无法独立存在。这就意味着，“实体”仍然是一个形而上学意义上的抽象物。所以，亚里士多德在一些论述中又不得不向唯心主义妥协。
到了中世纪，唯物主义和唯心主义的较量表现为唯名论和实在论的争论。唯名论以法兰西经院哲学家罗瑟林为代表。他认为，只有个别的东西具有实在性和真实性。个别优先于普遍，普遍只不过是一个语言上的名称，表现为空腔发出来的物理上的声音，没有脱离个别事物的实在性和独立性。由此出发，他认为，所有的词都是表示客观事物的，个别概念表示单个事物，普遍概念表示一类单个事物。实在论以基督教哲学家安瑟尔谟为代表。他认为，真实的实在是“共相”，而不是具体的个别事物。实际上，有一个“无始无终的真理”存在于一切事物之先。他说，罗瑟林的根本错误在于把感觉印象当作理解的出发点，缺乏把握抽象观念的能力，甚至不能将颜色与它所属的事物区别开来。比如，红色的东西并不是“红”本身，不具有把握“红”的抽象能力，也就无法认识红色的东西。因此，有形的世界并不是个别事物的总和，个别事物需要通过普遍原则的组织才能被联系在一起。这些普遍原则就是实在的。可见，唯名论和实在论的争论实际上是柏拉图主义和亚里士多德主义争论的延伸，也为后来经验论和唯理论的争论开了先声。
到了近代，唯心主义和唯物主义的争论开始聚焦在认识论和知识论领域，表现为经验论和唯理论的对立。随着科学技术的迅猛发展，近代西方的理论界围绕着“知识的来源”这一问题划分成了两个阵营：一个阵营是发源于英国的经验论，另一个阵营则是发源于德、法的唯理论。经验论者认为，知识起源于感性认识，我们所有的知识都是先从个别事物的感性认识开始，逐渐上升到对一般、普遍的理性认识的。经验论推崇经验归纳法，认为归纳是获得科学知识的唯一方法，认识的真假最终应该付诸经验的证明。但是，归纳法无法解释科学知识的普遍必然性，最终导向不可知论。比如，“所有的天鹅都是白色的”这一科学命题，就不能依靠归纳法得出。你可以说这一只天鹅是白色的，那一只天鹅是白色的，但你就是不能说所有的天鹅都是白色的，因为你根本不可能把世界上所有的天鹅都抓过来加以验证。也许，在世界的某一个角落，有一只天鹅就是黑色的。这就是著名的“休谟悖论”。相反，唯理论者是不相信感觉的。他们相信的是理性直觉和演绎推理，认为真理的标准即在于真理本身而无须外求。比如，“平行线不能相交”“两点之间直线最短”这些确定的知识，根本就不需要外在经验加以验证，但它们却是普遍必然的，不会因谁而改变，也不会因时空的改变而改变。相反，感觉都是骗人的，根本得不出普遍必然的知识。但是，唯理论无法解释科学知识赖以存在的因果关系。因果的观念是从哪里来的？难道也是天赋观念吗？既然是天赋观念，为什么很多因果关系那么混乱，不进行细致的考察就无法理顺？
唯理论和经验论的争论，在康德那里得到了解决，尽管这种解决是唯心主义的。康德毕其一生都在研究“普遍必然性的知识如何可能”的问题。他认为，人类普遍必然性的知识并不是来自感性经验，却离不开感性经验。没有感性经验，我们就无法得到任何知识。在这里，感性经验是前提。人除了接受外在的感性经验外，还会用自己头脑中的“悟性范畴”去统摄这些感性材料。如果没有这类产生于主体“自我”的范畴，我们面对的只能是一堆乱七八糟的表象，而不是有条理的知识。相反，这类“悟性范畴”虽然是科学知识形成的内在原因，但如果没有感性材料，它就是空的，根本就没有存在的意义。正如一个人的肉体消亡了，其灵魂也就灰飞烟灭了。但是，人之为人的内在根据却是灵魂。肉体虽然是前提，却不是内在的根据。康德也是在这个意义上处理感性材料和知性范畴、感性认识和理性认识之间的关系的。正如他所说：“此二种能力实无优劣。无感性则无对象能授与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观则成为盲目。”[6]这种认识，在西方哲学史上被称作“人为自然立法”，具有不可跨越的思想史地位。以前是人围绕着地球转动，而自康德以后，人们才发现，正是人在向这个世界颁布法则。人的主体性由此得到了前所未有的高扬。正因如此，康德的哲学被称为哲学界的“哥白尼革命”。
总的来说，以康德肇始，其后的费希特、谢林、黑格尔所代表的德国古典哲学虽然都正视了“物”和“心”的重要性和必要性，但归根到底赋予“心”的主导地位，走的是以“心”统“物”的唯心主义路线。在他们那里，“物”是必需的，但“物”仅仅是“心”的外化或者验证。只不过，德国古典哲学的“心”具有以往唯心主义不曾具有的能动性。费希特就认为，外在的事物之所以是这副模样，不是因为它们外在于我而独立存在，而是因为我让它们变成这样；事物存在的形式取决于我如何对待它们，我需要它们做什么。“我们不是因为了解才行动”，相反，“我们需要行动起来才了解”。[7]虽然费希特也强调行动，但是，他这里的“行动”说到底是没有感性限制的“心”的能动性，仅仅是对思辨性 “自我”的诠释，即“自我”是创造性的，它赋予物质形式，而外在的自然在某种程度上是一种死气沉沉的质料。这种将人类意志的能动性与外在物质世界对立起来的“行动”和马克思所谓的“感性实践”是有着相当大的距离的。如果说费希特的观点是一种主观唯心主义，那么，谢林的观点则是一种客观唯心主义，因为他不像费希特那样将意识归于“自我”，而是持一种神秘主义的活力论。对他而言，自然本身就是有生命的，是一种精神性的自我展开。人和自然的区别在于，自然是一种无意识的精神，人则拥有自我意识的精神：“自然在为某些东西奋斗，却未意识到自己的奋斗。人类开始奋斗，并逐渐意识到他的奋斗所在。通过一再奋斗，得到它为之奋斗的东西，他使整个世界也获得了更高级的关于自我的意识。”[8] 没有人的自我意识，自然中所蕴含的精神就无法认知。这种观点虽然可称为“客观精神”论，却是一种隐蔽的“主观精神”论。而后的黑格尔将费希特的“客观精神”和“主观精神”融合为“绝对精神”，但仍强调“实体即主体”这一原则。但黑格尔的伟大之处在于，他试图以通过辩证法所构建的历史原则来消弭“心”和“物”之间的鸿沟。在他看来，主观精神与客观精神的和解，不能仅仅停留于主观主义和形式主义，而必须置入实体性的内容。主观精神“真正值得骄傲的是努力放弃这种自由，不要成为任意调动内容的原则，而把这种自由沉入于内容，让内容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行运动，并从而考察这种运动”。[9]因此，“哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是事实如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性”。[10]也正是这一点，启发了后来的马克思。只不过，心与物的和解，在黑格尔那里是通过“精神现象学”把握住的，而对马克思而言，这种和解是通过社会历史的“实践现象学”把握住的。
[1] 马克思恩格斯文集：第1卷. 北京：人民出版社，2009：528.
[2] 马克思恩格斯文集：第1卷. 北京：人民出版社，2009：89.
[3] 黑格尔. 黑格尔著作集：第7卷法哲学原理. 邓安庆，译. 北京：人民出版社，2016：13.
[4] 马克思恩格斯全集：第1卷. 北京：人民出版社，1995：220.
[5] 马克思恩格斯文集：第4卷. 北京：人民出版社，2009：277.
[6] 康德. 纯粹理性批判. 蓝公武，译. 北京：商务印书馆，1997：73.
[7] 伯林. 浪漫主义的根源. 吕梁，等译. 南京：译林出版社，2008：92.
[8] 同上，100-101.
[9] 黑格尔. 精神现象学：上卷. 贺麟，王玖兴，译. 北京：商务印书馆，1979：40.
[10] 黑格尔. 小逻辑. 贺麟，译. 北京：商务印书馆，1980：43.
节选自第四章第一小节《马克思主义出场的时代背景：思维与存在的“巨大对立”》
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