“仁”，二人偶，表示人与人的关系，把它作为一个社会问题来讨论，是从春秋中期稍后才开始的。为什么这时讨论这个问题呢?这是有其历史背景的。我们认为谈论“仁”的历史背景，基本上有两个方面：一方面是奴隶制的氏族制度的瓦解，所以社会上许多人开始讨论人和人的关系;另一方面是，当时在奴隶主阶级内部，在地主阶级和奴隶主之间发生了激烈的斗争。于是引起对“人”和“人”的关系问题的讨论——“人”是不包括“民”的，在奴隶制下“民”指奴隶，不被认为是“人”;“人”指奴隶主，而春秋中期以来有不少奴隶主已经转化为地主，当然仍属于“人”的范围。所以谈论“仁”，实质上就是谈论奴隶主之间与奴隶主和奴隶主及新出现的地主之间的关系问题。这是基本的。但在纷纷讲“仁”的刺激下，新出现的劳动者的代表人物也有个别讲“仁”，而和上述二者是截然对立的。
翻开《左传》、《国语》可以看到：在孔子以前和孔子的同时，有许多人讲“仁”，“仁”成了他们臧否人物的标准，评论是非的根据。这在春秋以前的政治史、思想史上是没有的，而孔子所处的时代却是一种十分流行的观念。这种观念，是在氏族制度下产生的“以族类辨物”的观点的直接对立物。同时我们又会看到：当时人们评论某人仁还是不仁的时候，争论得不可开交，同一个人、同一种行为，你说他(它)仁，他说不仁。原来，他们的仁的概念并不相同，甚或根本相反。流行的观念往往更直接地反映着一定阶级的政治动向。分析一下当时流行的关于仁的观念，会有助于我们窥见孔子的仁学究竟是和哪个阶级的要求相对立，和哪个阶级要求相适应的。
文献所提供的这方面的材料可分作以下几种类型。
先说第一种类型(是在奴隶主贵族中流行的观念)：
(1)“宋公疾。大子兹文固请曰：‘目夷长且仁，君其立之。’公命子鱼，子鱼辞曰：‘能以国让，仁孰大焉?臣不及也’。”(《左传》僖公八年)——这就是说，兄弟之间礼让就是仁，当然兄弟之间互相争夺君位就是不仁，至于他们的政治主张是什么，是不在考虑之内的。
(2)冀缺因为他父亲犯了罪，被从奴隶主贵族降为平民去耕田。有人见到，冀缺的妻子给冀缺送饭时，相敬如宾，就对文公说：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”(《左传》僖公三十三年)——孔子的仁学和这种观念就有直接的联系。例如：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”当然又和流行的观念有所不同，在这句话之后，孔夫子紧接着就说“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)。
(3)《国语·晋语》载：骊姬说：“爱亲之谓仁”(当然这话不是骊姬发明的，而是当时在一部分人中流行的观念)——孔子的“仁”和“爱亲之谓仁”这种流行观念有着直接的联系。宰予不赞成三年之丧，说丧期一年就可以了。孔子批判他说：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)
(4)晋献公听了骊姬的谗言，要杀太子申生，“人谓申生曰：‘非子之罪，何不去乎?’申生曰：‘不可。……吾闻之，仁不怨君，智不重困，勇不逃死。若罪不释，去而必重，去而罪重，不智。逃死而怨君，不仁。……’”(《国语·晋语》)——孔子的仁学和“仁不怨君”这种流行观念也是直接联系的，他在讲仁时，说了“己所不欲，勿施于人”就紧跟了一句：“在邦无怨，在家无怨”。
(5)“郤锜谓郤至曰：‘君不道于我，我欲以吾宗与吾党夹而攻之……。’郤至曰：‘不可。至闻之：武人不乱，智人不诈，仁人不党……’”(《国语·晋语》)——这就是说：仁人是绝不树党反对君的，否则，就不是“己欲立，而立人”，而是“小人比而不周”了。孔子的仁学，和这种流行观念也有直接联系，例如他说：“君子周而不比”(《为政》)，“君子矜而不争，群而不党”(《卫灵公》)
综观上面五则材料，在当时奴隶主统治阶级中流行着的仁的观念，就是针对“臣弑君”、“子弑父”、“弟弑兄”而来的，他企图调和统治阶级的内部矛盾。这种仁的流行观念恐怕就是孔子的仁学的萌芽，而孔子的仁学就是这种流行观念的集中和概括。
当时流行的仁的观念，还有另一种类型，即在新兴地主阶级中流行的观念：
(1)公子絷要杀晋君，而以重耳代之，他说：“杀无道而立有道，仁也。”(《国语·晋语》)——按照这种说法，像鲁国的季氏把国君昭公驱逐出国是合乎仁的。这种仁学恐怕是为地主阶级辩护的。它同为季氏辩护的史墨的观点是完全一致的。《左传》昭公三十二年记载：“赵简子问于史墨曰：‘季氏出其君而民服焉。诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也。’(史墨)对曰：‘……天生季氏以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎!鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之?社稷无常奉，君臣无常位，自古以然……’。”孔子的仁学是和这种流行观念根本对立的，而这也和孔子在行动上拥护鲁君、反对季氏完全一致。
《论语》有一则材料是很有意思的：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如?’孔子对曰：‘子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”(《颜渊》)请看，季康子所说“杀无道以就有道”，不是和要杀晋君而以重耳代之的公子絷所说“杀无道而立有道，仁也”一样吗?把昭公赶出国去，逼得昭公死在国外的，就是季康子的父亲。季康子恐怕就是用在当时正夺取政权的地主阶级中流行的“杀无道而立有道”谓之仁这种观念，来试探孔子，看能不能争取孔子在公开推倒鲁公室这个问题上采取赞助或中立的态度。孔子的回答是“所答非所问”，恐怕孔子是故意“王顾左右而言他”(参阅《论语今译与解说》该章的“解说”)。可以肯定孔子是反对“杀无道而立有道，仁也”这种观点的。
(2)《左传》襄公二十五年载：“子产始知然明，问为政焉。对曰：‘视民如子，见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。’子产喜，以语子大叔，且曰：‘他日吾见蔑之面而已，今吾见其心矣’。”为子产所极其赞成的然明的观点，和“杀无道而立有道，仁也”完全一致，而且更有鲜明的阶级性。不用多说这是和孔子的仁学正相反对的。
(3)《国语·鲁语》上记载：有一海鸟“止于鲁东门之外三日”，臧文仲使国人祭之，展禽批评这种作法，除了说不合“国典”以外，还说：“夫仁者讲功。……无功而祀之，非仁也。”《左传》昭公二十年也记载着，伍员说：“度功而行，仁也。”——这种仁的流行观念是讲功利的。当时公开地讲功利主义，恐怕只有新兴的阶级才有可能。孔子的仁学和这种流行观念也是直接对立的。如孔子的学生概括孔子思想体系说：“子罕言利，与命、与仁”(《子罕》)。孔子的“仁”的观念是排斥功利的。当然，实际上孔子也不是不讲功利，他的功利，就是维护奴隶主统治;“反对功利”，就是他的功利主义的表现形式。
(4)还有白公胜的故事，也很有意思，从中可以透视出两种“仁”的观点的根本对立。《墨子·非儒》篇，假托晏婴之口指责孔子“劝下乱上，教臣杀君”，“入人之国而与人之贼”，其证据就是孔子到了楚国，知道白公胜要作乱，而推荐了石乞帮助他。郭沫若指出：“这个故事在年代上有些大漏洞。楚白公之乱见《左传》哀公十六年。这一年的四月孔子死。七月白公胜发难。齐景公呢，已经死去十二年了，晏婴比景公还要死得早。因此以前的人便都说这是墨子的‘诬罔之辞’，那自然是没有什么问题的。”这确是没有疑问的，但是，郭老又说：“我们从这儿可以看见：墨子是赞成‘入人之国，必务合其君臣之亲而弭其上下之怨’的，孔子呢，则和这相反，‘劝下乱上，教臣杀君’。更说质实一点吧，便是墨子反对乱党，而孔子是有点帮助乱党的嫌疑的。”(《十批判书》，人民出版社1954年版，第72～73页。)郭老肯定白公胜，我们是很赞成的。但既然肯定《非儒》篇所说的白公胜的故事是“诬罔之辞”，便不能说由此可以看出孔子是“劝下乱上，教臣杀君”，是“帮助乱党”的。而且，也不能从这儿看出墨子是反对“帮助乱党”即反对革命的。《非儒》篇是墨子后学所作。战国中叶以来，形势发生了巨大变化，各国确定了地主阶级的政权，也就是说国君已经不是奴隶主，而是地主阶级的代表了。在这种情况下，墨子后学主张“入人之国，必务合其君臣之亲而弭其上下之怨”，即帮助其君臣上下的团结，这怎么就能说墨子及其门徒是反对革命的呢?关于墨子和墨家这里不再论，继续谈孔子。
有趣的是，文献记载，反对白公胜的叶公子高的观点，和孔子的仁学是完全一致的。《左传》哀公十六年记载：子西称赞白公胜“信而勇”;叶公反对说：“周仁之谓信，率义之谓勇。吾闻胜也好复言而求死士，殆有私乎?”请看，所谓“周仁”不就是孔子所说的“君子周而不比”吗?而白公胜被批评为不“周仁”(不“周仁”，也就是对君上有“私”)，也就是孔子所说的“小人比而不周”了。
同《国语·楚语》下所记载的一则材料结合起来看，就更容易把问题看清楚了：
子西使人召王孙胜(即白公胜)，沈诸梁(即叶公子高)闻之，见子西曰：“闻子召王孙胜，信乎?”
(子西)曰：“然。”
子高曰：“将焉用之?”
(子西)曰：“吾闻之，胜直而刚，欲寘之境。”(韦昭注：“召之，使处吴境，为白公”)
子高曰：“不可。其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周(韦昭注：“周，审也”，“周，密也”)而不淑(韦昭注：“淑，善也”)。复言而不谋身，展也;爱而不谋长，不仁也;以谋盖人，诈也;强忍犯义，毅也;直而不顾，不衷也;周言弃德，不叔也：是六德者，皆有其华而不实者，将焉用之。……其心又狷而不絮。若其狷也，不忘旧怨，而不以絮悛德，思报怨而已。则其爱也足以得人，其展也足以复之，其诈也足以谋之，其直也足以帅之，其周也足以盖之，其不絜也足以行之……。若果用之，害可待也。”
请看，反对白公胜的叶公子高的观点，不是和孔子完全一致吗?“直而不顾”，据韦昭注，就是直而不隐讳。叶公子高反对“直而不顾”，这和孔子所说“子为父隐，父为子隐，直在其中矣”，不是完全一致吗?(《论语·子路》篇记载：‘叶公语孔子：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之’，这当然不等于叶公同意这个观点;也可能是听了孔子的议论而同意了孔子的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”)而“直而不顾”的白公胜，和孔子的观点不正相反对吗?叶公子高反对白公胜，“不忘旧怨”、“思报怨”，这不是和孔子完全一致吗?而“不忘旧怨”、“思报怨”的白公胜，不是和孔子正相反对吗?“爱而不仁”，据叶公子高解释白公胜的“爱而不谋长”。“不谋长”就是不帮助君上、不为君上谋，所以“则其爱也，足以得人”，“得人”就是“犯上作乱”的资本。这也就是所谓不“周仁”;而“周仁”，也就是以“家长”为前提了。叶公子高的仁的观点，就是“谋长”，而不能去爱人民，取得人民的拥护，以“犯上作乱”;这和孔子的主张“事君尽礼”，反对“犯上作乱”的观点、“克己复礼”的观点不是完全一致吗?而白公胜，以叶公子高看来，他“不周仁”，爱人民，而自己“得人”以为犯上作乱的本钱，就是“直而不隐”，就是不为君隐，不为君谋，就是公开讲功利主义，这不是和上述第二种类型的“仁”的观念一致，而和孔子的仁学相对立吗?
从对白公胜的故事的分析可以看出，孔子的仁学是有利于叶公子高之流，而反对白公胜之辈的，也可以看出：孔子的仁学是奴隶主阶级的仁学，而和地主阶级的仁的观点是对立的。
在劳动人民中，是否也有他们自己的仁的观念呢?材料不多，但却是有的，这算作“仁”的观点第三种类型。
阳虎曰：“为富不仁矣，为仁不富矣。”(《孟子·滕文公》)
这恐怕是当时劳动人民的仁的观念。“为富不仁矣，为仁不富矣”这两句话，正如郭沫若所说：“真不失为千古的名言。”对“为富不仁矣，为仁不富矣”，赵岐注曰：“富者好聚，仁者好施;施不得聚，道相反也。”很显然，孔子的仁学和阳虎的观点是根本对立的。阳虎的观点与奴隶主阶级代表人物的“仁”的观念是尖锐对立的，与新兴地主阶级的“仁”的观念也是尖锐对立的。阳虎的观点执着地认为凡是富者都是“不仁”的，这和旧社会——剥削阶级社会里劳动人民中流行的“马无夜草不肥，人无横财不富”，是完全一致的。“为富不仁”、“为仁不富”只能是阶级社会里被剥削的劳动人民的观点，不管这个反对季氏，也反对鲁公的阳虎最后的归宿如何。
根据以上材料的分析，可以作出三个结论：
(一)从春秋中叶以来，由于氏族制度的崩溃，大家纷纷讲“仁”。
(二)各个阶级的关于仁的观点是不同的。奴隶主统治者的仁的观念强调的是“礼让”，“爱亲之谓仁”，“尊君”(当时的君绝大多数还是奴隶主)，“仁不怨君”，“仁人不党”，“爱人而不谋长，不仁”，等等。地主阶级的仁的观念则强调“功利”，“杀无道而立有道，仁也”，这是为地主阶级瓜分公室、夺取政权作辩护的。劳动人民关于仁的观念则是“为富不仁，为仁不富”，这就等于说剥削阶级都是不仁的，它和上面两种仁的观念是根本对立的。在实际上存在着三个阶级之间的阶级斗争，所以也就有了三种“仁”的观念。
(三)孔子的仁学和后两种仁的观念根本对立，而和前一种仁的观念完全一致。
孔子的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立，而立人;己欲达，而达人”，正是奴隶主关于仁的观念的抽象概括。这在上章第二节已经详细地说过了。
这里我们还要简略分析一下《论语》中的“人”和“民”的概念。
《论语》中在使用“人”和“民”这两个名词上，是有严格区别的。我们同意赵纪彬在《论语新探》一书中所作的科学分析，他认为《论语》的“民”指奴隶;“人”指奴隶主和已经转化为地主的原奴隶主，不包括“民”。需要补充的是《论语》中所说的人不仅指奴隶主，还包括着地主阶级以及自由民;而“民”指奴隶——包括已经解放了的奴隶和正在争取解放的奴隶，但也有个别的例外。金文中的“民”字象人被刺瞎了一只眼睛。肯定西周是奴隶制度的历史学家都认为“民”是指的奴隶。春秋是名物制度发生着重大变化的时代，这时，人们使用“民”字不一定都是指奴隶，但是在《论语》中的“民”字却大都是指的奴隶，这和孔子以“正名”为第一要义是相联系的，他在使用名词上也是保守的。在别的书上使用“民”字不必都跟《论语》一样。这不仅因为在使用名词上有是否保守的区别，还因为有地域的不同和时代的不同。例如，《尚书·尧典》中的“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，显然“百姓”是指的奴隶主贵族，“黎民”是指的奴隶;但是，《尚书》的周书各篇的“民”字就未必都是指的奴隶，这是地域不同的关系。程树德说：《尚书》“多用方言”，“昔人谓商盘、周诰，佶屈聱牙。盖商都毫，所用多河南土音;周都丰镐，多用陕西俚语。”(程著《国故谈苑》)这是很对的。到了春秋，不同地域的人们，在使用名词上还是会有若干不同的。特别是春秋中期以来，当时，先进的诸侯国开始解放奴隶，也有若干奴隶尚没有解放，因此在称谓上发生了错综现象：《论语》中的“民”有些是指已经解放了的原奴隶——即个体劳动者，如农民或手工业者;这是用旧词称呼新事物;有些是兼指没有解放的奴隶和已经解放了的奴隶;个别别的地方，指除了当官的以外的一切人，主要的是地主和个体劳动者。这在《论语今译和解说》一书中已随文做了解释，并在该书的《论语释义方法论》中作了概括性的分析，并评论了六十年代初中国哲学史界关于《论语》中“人”和“民”的争论。可以参看。到了战国，儒家也不在奴隶的意义上使用“民”这个字了，《孟子》一书就有“人民”这个合成名词，那里的“人民”当然不是指的奴隶。即是《论语》在使用“民”或“人”字上有个别的例外，也没有什么奇怪，孔子也不能不受着时代的影响，在个别地方没有严格区分“人”“民”，这是可以理解的。不能用此来否定赵纪彬所作《论语》中“人”和“民”实质是表示阶级分野的结论。
有人说：“孔子说过野人，难道还有野贵族吗?”这种反驳倒是很有意思的，说野贵族好像是笑谈，按诸历史考察一下，恐怕还有点科学性。
在西周，周人住在城里，叫作君子或国人，那时候所谓国就是城里。殷人(除宋国外)都住在野外的远郊(叫作“遂”或“鄙”)，叫做野人。当然周人信得过的殷人，也有住在城里的，但大多数是住在野外。到了春秋，华夏诸侯已经融合，这时候，人们主张“内诸夏而外夷狄”，殷周两族的界限也就不大分了;这时，城寨也筑得很多了。周人和殷人住城里还是住郊外也已经混了。到了战国，孟子就说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，所谓野人就是劳动者了。而在西周住在野外的所谓野人，却是指的殷族的奴隶主贵族，他们的任务是所谓“率尔类丑”的，即管辖殷族的奴隶，他们也就是所谓“野贵族”吧!在西周，殷族的奴隶主大都住在野外，这是历史事实，而不是笑话。“子曰：‘先进于礼乐，野人也;后进于礼乐，君子也’。”(《先进》)朱熹注：先进后进犹言前辈后辈，野人谓住在郊外的人。“先进于礼乐，野人也”，难道是说劳动人民是君子的先辈，比君子先进于礼乐吗?或者是一般地说住在野外的人比住在城里的人先进于礼乐吗?在奴隶社会里，制礼作乐是奴隶主阶级的事。这里所谓的“野人”即殷族的奴隶主。孔子这里所讲的是历史。历史确实也是殷人先进于礼乐的，周人却落后得多，周人灭殷之后，基本上采用了殷人的礼制，用孔子的话说就是：“周因于殷礼，所损益可知也。”(《论语·为政》)
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