编者按
保马今日推送王钦老师《“乡愁”与希望的政治学——重读鲁迅<故乡>》一文以纪念鲁迅先生诞辰一百四十周年。本文以“乡愁”为切入点对《故乡》进行重读，指出这部小说中的叙事主人公虽然破除了对乡土怀旧式的幻想，却纠缠于“对未来的‘乡愁’”，将大同社会其乐融融的想象投射到三十年前的夏夜。王钦老师认为，对“乌托邦”的乐观寄托和对“乡愁”的深醉沉湎，在线性的时间观下是一体两面的，前者意味着确定明晰的未来图景，后者隐含着知识分子/劳动人民既定的权力关系。这两者恰是鲁迅先生所发现“新文化运动”力有未逮之处，他在《故乡》之中对此进行更为复杂而深远的探索：怎样在不复“乡愁”亦不念“乌托邦”的时刻保持激进性，只能激活“现在”的所有潜能，将之敞开给不可预知的未来。
本文原载于《中国现代文学研究丛刊》2021年第2 期，感谢王钦老师对保马的大力支持！
“我冒了严寒，回到相隔二千余里，别了二十余年的故乡去。”（1） 叙事者间隔着时间和空间上的巨大距离，在恶劣的天气里回到自己的故乡：鲁迅发表于1921年的小说《故乡》的开头，让人期待这会是一个乡愁主题的叙事。不过，1921年似乎并不是一个适合叙述乡愁故事的年份：“新文化运动”的余热尚未消去，而在这次风起云涌的文化—政治运动中，无论是文学领域各个新兴社团的成立，还是思想领域关于社会主义和共产主义的热烈讨论，似乎都在宏大的意义层面上指向社会改革，指向“将来”而非“过去”。除非是社会学式的调查报告，不然，对于老旧陈腐的“故乡”采取一种“乡愁”态度的叙事，似乎显得与整个时代的气氛格格不入。
1923年8月初版，新潮社发行的《呐喊》，收《狂人日记》《孔乙己》《药》《明天》《一件小事》《头发的故事》《风波》《故乡》《阿Q正传》《端午节》等15篇作品
于是，鲁迅的同时代读者，往往将《故乡》读作对“封建”中国的批判，而破败的“故乡”在这一读法中便成为传统中国的象征式缩影。但是，小说中从一开始便弥漫着的“乡愁”气息，却始终无法被轻易抹去。事实上，无论是将这篇小说理解为对于传统文化和社会的批判，还是理解为对于知识分子和民众的隔阂的反思，似乎都不足以把握主人公对于其故乡所怀有的复杂情愫。不过，也恰恰是在这篇后来被认作中国“乡土小说”的现代出发点之一的小说这里，我们可以看到鲁迅自己对于“新文化运动”的某种激进政治意义的卓绝思考。本文以“乡愁”叙事作为阅读线索重新阅读《故乡》，试图说明：鲁迅对于所谓“新文化运动”之“新”所带有的独特理解在于，这一轰轰烈烈的文化运动，并不像当时其他“进步”知识分子广泛相信的那样，会遵循一种进步的线性历史进程，必然地在“未来”带来文学、思想、政治等各个领域的变革或完善；毋宁说，“新文化运动”的文化—政治的激进性在于，它必须让自己与任何可规定的、可计算的“未来”保持距离——也就是说，它必须否弃任何一种现成在手般的（present-at-hand）未来，必须否弃早已得到规划或安排的、“合理”的未来。因此，在某种意义上，新文化运动的位置，是一个没有位置的位置，一个不可能的位置：在这里，所有时间和空间的维度都被抛入一种偶然和不确定的状态之中，这个位置切断了所有以进步时间观为基础的对于特定未来的设想和憧憬。
鲁迅与希望的问题
《故乡》发表之后，有相当多的论者将它理解为一篇反思知识分子与民众之距离的小说，认为它揭示了中国封建传统所导致的社会分层和文化隔阂。在1920年代和1930年代的阐释者那里，批判封建文化、突出知识分子与民众的隔膜，往往被认为是《故乡》的核心主题，而这一理解视角也在一定程度上被以后的阐释者所继承。（2）而1990年代以降，越来越多的阐释者开始重读这篇小说，并把注意力放在以往被忽略的文本细节上。例如，有论者认为，主人公和闰土的紧张关系再现了新文化运动作为启蒙运动的失败（3）；也有论者认为，主人公的“回乡”与鲁迅参加新文化运动之前的个人生活经历有着密切联系（4），等等。因此，为了重新进入《故乡》的叙事，我们有必要再次简要地提及鲁迅创作这篇小说之前的经历。——不过，这不是为了重述已经被论者重述了太多次的鲁迅生平细节，而是为了澄清我们重读《故乡》的问题意识。因此，让我们直接跳回到人们早已熟悉、太过熟悉的细节之一，即鲁迅在《呐喊 自序》中描述的他与钱玄同（“金心异”）之间展开的对话：
我懂得他的意思了，他们正办《新青年》，然而那时仿佛不特没有人来赞同，并且也还没有人来反对，我想，他们许是感到寂寞了，但是说：
“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”
“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋子的希望。”
是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了，这便是最初的一篇《狂人日记》。（5）
由于这篇《自序》同样写于1922年，将这段对话（无论是否真的发生过）放在创作《故乡》的同一个语境下进行阅读，恐怕并不过分。众所周知，在发生这段对话之前，在1910年代末重新回到文学事业上之前，鲁迅已经经历了一次又一次的失败，其中有私人层面上的失败，也有公共层面上的失败：早年留日时期试图创办《新生》而告失败，和周作人一起翻译的《域外小说集》读者寥寥，标志着鲁迅当时的“文学事业”亦以失败告终——从个人婚姻生活上的挫折到对于辛亥革命的失望，年近四十的鲁迅比其他“新文化运动”的健将们更清楚，中国社会的问题无法通过引入某种现代的西方价值或理论而得到解决。而从某种意义上说，鲁迅所经历的这些失败，恰恰用自己的生活经验证实了他早年在《文化偏至论》、《破恶声论》等文章中做出的理论思考。
然而，在上述对话中，却有一个颇为令人困惑的时刻，即鲁迅被对话者说服，答应开始写文章的时刻。在鲁迅描述的“铁屋子”隐喻和对话者对它的反驳之间，事实上存在着一种奇特的不对称：鲁迅自己非常“确信”这个“铁屋子”无法被破坏（而这一点恰恰构成了“铁屋子”隐喻的基础），而他从对话者“金心异”那里得到的回应却仅仅是对这种“确信”的否认。与其说鲁迅被对话者说服，不如说这里呈现的是一种自我反思或自我说服：他对于“铁屋子”无法被破坏的“确信”，无法驳斥下述命题，即“铁屋子”是否最终会被破坏，是一件悬而未决的事情，而这恰恰是因为“希望”在于“将来”。希望在于将来，意味着一切以当下的筹划、安排、计算、合理性为基础的“希望”都不是真正的希望，而只是一种囿于当下的关于未来的表象。一切当下的关于未来的表象，说到底都是当下的表象。“希望”超越了期待和计算的视域，期待了在场的当下：它不是一个可预期的未来，而是一个不可预期的事件。
1926 年8 月初版，北京北新书局印行的《彷徨》，收《祝福》、《在酒楼上》、《幸福的家庭》、《肥皂》、《长明灯》、《示众》、《高老夫子》、《孤独者》、《伤逝》、《弟兄》等11 篇作品。
然而，与这位对话者和其他“进步”知识分子所持的乐观信念不同，鲁迅对于“希望”的理解，恰恰将它转变为某种无法被规定、无法被设置（posit）的东西。于是，上述对话呈现出一个极为吊诡的时间结构：在这里，“未来”（换言之即“希望”）并不是“现在”的延续，而是对于线性时间进程的打断——换句话说，通过彻底打断从“现在”发展到“未来”的单向链条，通过彻底摒弃站在“现在”的位置上所设想的“未来”，我们才能看到“未来”的可能性。“未来”之所以是“未来”，正因为它在于当下预期之外，无法被“现在”的视域所规定。这是一个“未来的希望”的时间：“希望”在这里不再是一个有待实现的目标；毋宁说，“希望”的作用是让人相信，仿佛存在着未来。“希望”告诉人们，不仅“现在”并不是一切，甚至“现在”所能想到的所有可能性，也并不是一切。而这意味着，让人向着未知、不可预期、偶然性、不确定性敞开，让人与作为事件的未来相遇。在这个意义上，恰恰因为（而不是尽管）鲁迅自己确信“铁屋子”无法被破坏，在当下时刻不存在任何条件足以破坏它，“毁坏这铁屋子的希望”才能够被保留下来。
我们记得，在《故乡》的结尾，有一段讨论“希望”的段落：
我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，不也是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。（第510页）
同样，在写于1925年的《希望》一文中，鲁迅借裴多菲的诗句——“绝望之虚妄，正与希望相同”——表达了一种以虚无反抗虚无的姿态。（6）不过，在《故乡》的上下文中，作为“偶像”的“希望”，更是对一种可规定的、现成在手般的“未来”的拒绝态度，而不是对“希望”本身的怀疑或拒绝态度：我在下文中试图说明，《故乡》的“乡愁”叙事所探讨的，正是这两种“希望”或两种“未来”的差别及其意义。
对于未来的“乡愁”
《故乡》的情节非常简单。第一人称主人公“我”是一个知识分子，回到离开了二十多年的故乡是为了将旧屋的东西处理掉，然后把母亲接到自己目前住的城市去。回到故乡后，“我”遇到了旧友闰土，但感到无法与他交流。故事在主人公离开故乡时的自我反思中结束。从一开始，我们就知道故乡对“我”来说是一个时空上颇为遥远的地点。当主人公看到故乡现实中的破败景象后，试图对于切身感到的落差进行自我解释：
阿！这不是我二十年来时时记得的故乡？
我所记得的故乡全不如此。我的故乡好得多了。但要我记起他的美丽，说出他的佳处来，却又没有影像，没有言辞了。仿佛也就如此。于是我自己解释说：故乡本也如此，——虽然没有进步，也未必有如我所感的悲凉，这只是我自己心情的改变罢了，因为我这次回乡，本没有什么好心绪。（第501页）
主人公记忆中的故乡无法再现，但同时，再现的不可能性也阻断了主人公的“乡愁”情绪——主人公试图说服自己：不存在一个可供对比的“美好过去”让“我”投射自己当下的感怀；相反，“我”倒是非常清楚，自己所感到的“悲凉”，本就和故乡的美丽或破败没有关系。叙事者断然拒绝了今昔对比和对于以往故乡的再现：“故乡”本来就是这样。
1909年2月和6月初版于日本东京的译作《域外小说集》
然而，文本的另一个细节却的确呈现了主人公对于故乡的再现。这是“我”的母亲提到闰土时出现的一幕：
这时候，我的脑里忽然闪出一幅奇异的图画来：深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月，下面是海边的沙地，都种着一望无际的碧绿的西瓜，其间有一个十一二岁的少年，项带银圈，手捏一柄钢叉，向一匹猹尽力的刺去，那猹却将身一扭，反从他的胯下逃走了。（第502页）
在这段关于少年闰土的描述中，故乡的记忆仿佛不再是无法再现的，仿佛有关故乡的记忆得到了清晰的表征。但根据后来主人公的叙述，我们知道，事实上，这里呈现的场景并不是记忆的再现，因为这一幕从未发生过：“我”小时候仅仅见过闰土一次，那是在冬天，而不是这个场景所描述的夏夜。尽管如此，这一再现场景却非常重要，因为它与“希望”的主题直接相关。我们不久会再回到这一关键场景上。
值得注意的是，叙事者告诉我们，他回到自己的故乡仅仅是为了告别——小说中用了一个非常奇特的表述：“我这次是专为了别他而来的”（第501页）。为了告别故乡，叙事者必须回到故乡；他回来是为了离开，或许是永别——换句话说，如果他不首先回来，他没有办法真正离开故乡。第一次离开故乡不是真正的离开，第一次离开恰恰在主人公的记忆中刻下了一个挥之不去的、关于故乡的踪迹，甚至可以是一条长长的、没有具体形象、无法再现的踪迹。无法再现，却也无法消除。因此，“我”必须回来，为的是消除这条踪迹，从而可以真正离开故乡，真正与它无关。在这个意义上，“我”的回乡构成了一个圈环，它不仅是“我”的行动的圈环（离开—返回—离开），同时也是“我”的身份同一性的圈环：如果不回乡，如果不消除记忆中对于故乡的虚假印象，“我”就无法离开、无法超越故乡的边界、无法去往别处：“我”将被永远困在一个乡愁般的过去之中。
回到故乡的行为，构成了“我”与一个特定的世界（及其分裂）发生关系、与其中的他者发生关系、与“我”自身发生关系的前提条件。同时这也是“我”摆脱这些关系的前提条件。于是，“我”所离开的故乡，便不是一个地理意义上确定的、始终不变的场所，因为只有通过回归，只有通过再次离开，故乡才被“我”建构为故乡。从这一角度进入文本，我们可以很容易发现，主人公并没有和故事中的任何其他人共享同一个世界，尽管他们都处在同一个世界中。但事实上，小说中的所有人——包括闰土、主人公的母亲、杨二嫂，或许宏儿和水生除外——都彼此孤立：我们面对的是一个分裂的世界，或者说，是一个不存在统一世界的分裂状态。这一分裂状态，成为叙事者回到“故乡”后与人交流（或难以交流）的前提。在这个意义上，可以说叙事者的知识分子背景，只是更强烈地凸显了世界的分裂状态，而不是构成这一状态的根本原因。
不过，主人公的回乡并不是小说中唯一的“圈环”。如果我们将当下的分裂状态与三十年前的情境相比（也就是主人公第一次遇到闰土的时候），就会发现另一个圈环——一个关于时间和仪式的圈环：
这少年便是闰土。我认识他时，也不过十多岁，离现在将有三十年了；那时我的父亲还在世，家景也好，我正是一个少爷。那一年，我家是一件大祭祀的值年。这祭祀，说是三十多年才能轮到一回，所以很郑重。（第502页）
三十年前，闰土和他的父亲被雇来看管祭器。三十年后，像一个圈环一样，当另一轮祭祀要“回归”的时候，主人公却没有再提到任何的祭祀仪式——小说中的任何一个人物都没有提及这本该进行的祭祀——而祭祀用的物品也都将被邻居们拿走或偷走。如果说三十年前的祭祀是一个将所有人——无论是地主还是长工——有机地集合在一起的仪式性安排，如果说这些仪式产生了一个不同社会阶层的人们所共享的“世界”，那么在当下，一切都已经碎裂、破毁、彼此无关了。当“我”与闰土重逢的时候，“我”非常清楚自己与他不再能够像以前那样交流：
我这时很兴奋，但不知道怎么说才好，只是说：
“阿！闰土哥，——你来了？……”
我接着便有许多话，想要连珠一般涌出：角鸡，跳鱼儿，贝壳，猹，……但又总觉得被什么挡着似的，单在脑里面回旋，吐不出口外去。
他站住了，脸上现出欢喜和凄凉的神情；动着嘴唇，却没有作声。他的态度终于恭敬起来了，分明的叫道：
“老爷！……”
我似乎打了一个寒噤；我就知道，我们之间已经隔了一层可悲的厚障壁了。我也说不出话。（第507页）
在这里，论者们似乎找到了关键的文本依据以支撑下述结论：闰土的反应表明，正是传统或封建的社会机制造成了不同阶层的隔阂，导致了知识分子和民众的脱离，现在是时候动员劳动者联合起来推翻现有社会等级、建立新的社会秩序了。可以说，无论新文化运动作为启蒙运动的使命有否实现，1920年代引入中国的社会主义思潮恰当地构成了推动文化、思想、社会等领域进行进一步改革的重要历史基础。不过，最近的一些阐释者注意到，闰土和“我”之间的这一惊人场景、这一无法交流的瞬间，事实上包含着另一个悖论，即在闰土说出“老爷”之前，“我”已经无法找到恰当的措辞来和眼前的这位旧友对话了。（7）所谓的“厚障壁”早已经在那里。“我”脑海中闪出的那个夏夜的美好场景，不过是一个乡愁般的投射。但是，这一乡愁的对象不是故乡本身（它已经在三十年间破败了，或者，它本来就是这样），也不是一件的的确确发生在过去某个时间的事情，而是一个自我炮制的表象，一个在现实中找不到对应、从未存在却十分鲜明的表象。与针对被记忆美化了的“美好过去”的乡愁不同，这种针对从未存在的事物的不可思议的“乡愁”，这种将对于特定未来的想象投射到过去、并将它再现为“过去”的“怀旧”，我将称之为“对于未来的‘乡愁’”。
我们记得，在叙事者靠近小说结尾的自我反思中，这种“对于未来的‘乡愁’”被称作“偶像”：“闰土要香炉和烛台的时候，我还暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，不也是我自己手制的偶像么？”（第510页）与闰土所执着的“偶像”一样，“我”所设想的美好场景，事实上恰恰阻碍了真正的“未来”的到来。于是，“我”的回乡，不仅需要消除对于故乡的虚假印象（这一点“我”一开始就做到了），而且需要消除这种“对于未来的‘乡愁’”：
老屋离我愈远了；故乡的山水也都渐渐远离了我，但我却并不感到怎样的留恋。我只觉得我四面有看不见的高墙，将我隔成孤身，使我非常气闷；那西瓜地上的银项圈的小英雄的影像，我本来十分清楚，现在却忽地模糊了，又使我非常的悲哀。（第510页）
消除“对于未来的‘乡愁’”并不是轻而易举的事情，也不如乐观的“进步主义”知识分子对于未来的规划那样令人兴奋；毋宁说，一旦失去乌托邦式的理想投射，剩下的或许是保持着向不可知的未来敞开姿势的“现在”。令人感到“非常悲哀”的是，恰恰因为“我”和他者并不共享一个世界，恰恰因为在这个分裂的世界中人们彼此孤立隔绝，在现成的条件下看不到实现社会变革的条件——恰恰因为这样，向未来敞开的姿势才是有可能的；不然的话，一个可能的、可预期的、可规定的，甚至是可再现的未来设想——无论它属于启蒙或革命，属于文学、思想、历史、政治或其他领域，无论它承诺的是“黄金世界”还是“大同社会”——就会将我们困在这种“对于未来的‘乡愁’”的结构之中，同时也就封闭了未来的可能性和偶然性。如果我们只是程序般地展开和实现一个关于未来的规划，我们就没有未来。
陈烟桥木刻，《善射者鲁迅》，1948年作
如果我们将《故乡》中关于叙事者回乡的“圈环”——关于他的行动、他的身份同一性——依照另一个关于祭祀的时间圈环来理解，那么可以说：正如三十年前的祭祀仪式在三十年后的今天已荡然无存，一切曾经组织起一个统一世界的因素如今已分崩离析，人们彼此之间的联系不复存在，这个破损的圈环正对应着主人公在离开故乡时经历的二重醒悟：不仅无法再现的、记忆中的故乡“本也如此”，而且现实中的闰土与自己的隔阂，打破了自己脑海中对于闰土的表象。在这里，如果祭祀仪式无法在固定的时间中轮回，无法在三十年后回到它本来的位置上，这不是因为传统社会结构的崩毁，不是因为“进步知识分子”和政治改革者的行为导致了传统乡村共同体伦理秩序的瓦解，而是因为从一开始就不存在这样一个确定的、“本来”的位置；这就好像，如果“我”发现自己和闰土已经无法交流，这不是因为社会或阶级的异化，而是因为从一开始“我”所设想的、自己与闰土的关系就已经被奠定在一种“对于未来的‘乡愁’”的结构之中。如果不打破这个结构，那么任何看似激进的变革终究是对既有状态的再确认、对于既定权力关系的再生产。
希望的政治，或“无关系的关系”
因此，认为“我”曾经和闰土共享同一个世界，认为只要引入一套新的社会制度或法则就能实现一个新社会，认为依靠“德先生”和“赛先生”就能启蒙和解放民众——所有这些都不过是“自制的偶像”，它们都指向一个可再现的、确定的未来。在这个意义上，一般意义上的“乌托邦”和“乡愁”，正构成了同一枚硬币的两面。
与此同时，也正因为不存在统一的世界，正因为当下的世界已经分崩离析，这一分裂状态可以为未来、为无法预期也无法经历的新世界让出空间。我们必须从“我”和闰土之间无法弥合的裂隙出发，我们必须从虚无出发，而不是从启蒙和进步的献身（commitment）出发，不是从知识分子和民众的可能的结合点出发，来理解鲁迅对于“新文化运动”所承诺和启发的社会变革的深刻认识。为此，让我们仔细考察《故乡》最后几个以“希望”为主题的段落：
我躺着，听船底潺潺的水声，知道我在走我的路。我想：我竟与闰土隔绝到这地步了，但我们的后辈还是一气，宏儿不是正在想念水生么。我希望他们不再像我，又大家隔膜起来……然而我又不愿意他们因为要一气，都如我的辛苦辗转而生活，也不愿意他们都如闰土的辛苦麻木而生活，也不愿意都如别人的辛苦恣睢而生活。他们应该有新的生活，为我们所未经历过的。（第510页）
未来的新的生活、新的生命——不是对于主人公而言的生活和生命，而是对于未来世代而言的生活和生命——无法预期、不可再现、不可计算。在这个语境下，重要的是宏儿和水生的关系，两者的“一气”：这种独特的关系无法建立在任何既有的生活方式之上，无法以任何现成的身份或社会规定性为基础。在这里，叙事者用了纯粹的否定性语法：既不是“我”的生活，也不是闰土的生活，也不是其他人的生活。“新的生活”是“我们所未经历过的”，是任何人都未经历过的——因为它是“新的生活”。这种看似无意义的同语反复，恰恰对应于鲁迅在面对“金心异”时关于“铁屋子”所说的话：他有他的“确信”，但正因如此，“希望在于将来”。“新的生活”，是一种向“另一种生活”、向作为他者的生活而敞开的生活。这是一种没有人经历过的生活，不带有过去的踪迹，不带有线性展开的时间基础；没有规划，没有伦理或政治的“应当”可以被用来描述这种属于未来的生活，一切当下的条件都只能是否定的、被动的、消极的条件。“现在”（也就是世界的分裂状态）和“未来”（也就是不可预期的另一种生活）之间的鸿沟太过巨大，以至于任何知识或理性都无法填补。但为了这种“未来”的到来，当下能做的只能是否定和破坏，在一个已然成为废墟的、四分五裂的世界里，消除最后一丝“过去”的痕迹，为不可预知的偶然性、为未来的事件创造空间。可以说，“新文化运动”对传统文化的彻底否定，其政治激进性便体现于此。而对鲁迅来说，比起规划任何具体的“未来”，拆除阻挡“未来”到来的、位于“现在”的障碍物，才是知识人的当务之急。
不过，另一方面，这种激进性也并不停留于对一切“传统”的否定。为了说明这一点，让我们仔细重审一下小说的结尾。当主人公最终离开故乡，将自己的旧屋抛在身后之时，他的屋子完完全全空了：那里什么都不剩，几乎成了空无本身：“待到傍晚我们上船的时候，这老屋里的所有破旧大小粗细东西，已经一扫而空了”（第509页）。如果说在三十年前，人们彼此共享的“世界”在将人们联合起来的同时，也造成了经济、政治、文化等领域的分化和等级制，通过一种貌似有机和具有统一性的祭祀仪式掩盖了不平等的社会关系，那么与此不同的一个“新世界”必须从社会关系的零度开始；通过揭示旧世界的社会关系背后的空无，它拆除了这些关系建基其上的意义赋予方式——这仿佛是要从没有路的地方踏出路来：
我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。（第510页）
在破弃记忆中故乡的踪迹、同时也破弃关于闰土的乌托邦式想象之后，“我”仿佛仍然向自己再现出同样的场景；不过这一次，画面中只有沙地、天空、圆月，没有西瓜，没有闰土也没有猹，一切现有的生命——不，应该说是一切在“当下”可以想象的生命形式——都消失了，只剩下一片空荡荡的天地，为尚未到来的、新的生命和新的生活腾出空间，就像那个已经被掏空殆尽的旧屋一样。旧屋必须被掏空，旧的生命必须被抹去，才能够迎接新的生命。这种新的生命未必是好的、“黄金世界”般的东西；但无论好坏，它必定是为当下的人们所未曾经验过的。
钱玄同（1887~1939），“新文化运动”代表人物。1917年初，钱玄同担任《新青年》编辑，常常到宣武门外绍兴会馆，劝说居于此处的周树人、周作人两兄弟投稿
在这个意义上，激进的反传统、反封建，同时也包含了对于被认为是“解决方案”、被认为是未来规划的一切启蒙和变革的承诺；也正是在这个意义上，鲁迅谈到了希望：
我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。（第510页）
与《希望》中那个试图“一掷我身中的迟暮”的反抗虚无者一样，鲁迅在这里对于希望的描述，其归结点在于行动——然而，正如在《希望》中那个以“希望”之盾反抗空虚者，不得不意识到盾的背后也仍然是空虚（8），在《故乡》这里，我们见到的是一个非常奇特的、关于希望的行动的隐喻。虽然多数论者的确将这里的“希望”与“路”的类比与“民众”、“实践”等议题联系起来，却很少有人认真思考这个类比的特殊性。前面提到，鲁迅在与钱玄同的对话中以“铁屋子”隐喻为例，表示他有着自己的“确信”，即一切现成在手的条件都无法促成这个屋子的破坏；类似地，就《故乡》主人公的处境而言，不存在任何建立“新世界”的可能性。不过，《故乡》恰恰为“铁屋子”的困境带来了一个细微的偏转：它表明世界的分裂状态本身、失去一切基础的状态本身，正是一种新生活、一种新生命的“无根基的根基”。主人公“知道我在走我的路”，可事实上他置身于船上，脚下并没有“道路”，只有流动的河水。在没有道路的地方行路——这一关于没有道路的道路的悖论，正对应于结尾处“路”的隐喻。同样，这里也正是“路”的隐喻的关键所在：尽管很多阐释者注意到了“走的人多了”一语中包含的“集体性”诉求，却没有一个阐释者注意到一个再明显不过的事实，即一条道路是由彼此分隔的路人踏出来的。换句话说，道路作为一条许多人经过之后留下的踪迹，回溯性地将原本并不相关的路人联系起来。只有当道路形成之后，过去那些由此经过的人们（的轨迹）才得以联系起来。这些路人彼此从来就不构成一个实质性的、自觉的、具有共同信仰、阶级意识或共同利益的集团。毋宁说，这条踪迹在他们之间串连起一种“无关系的关系”，一条他们任何一个人都不知道、也无法预知的道路。对每个经过的路人来说，尚未形成的道路不是道路，他的经过也不会在身后形成道路。尽管如此，也只有在没有路的地方，人们才能踩出一条路：“希望”的激进命题在于，让人相信仿佛前方会有希望，仿佛在一无所有的地方最终会有一条道路——不是为了以此为标准或愿景来规定当下，而是从当下出发，尝试不同的可能性，尝试寻找不同的他者。因此，每个人必须以自身的政治主动性投身到各种实践之中，而不是遵从任何一种既有的规则或安排。
从另一个层面说，这也意味着，“新文化运动”中包含的所有复杂而微妙的思想取向和价值诉求，都值得去尝试和实践，也只有在实践中才有开辟出新的“道路”的可能性；只不过，何种实践会真正地形成新的生活，永远无法预期、无法规划，永远充满了偶然性。站在历史的后设视角，我们固然可以评判某种方案成功了，另一种则失败了，但这种回溯性的评价和证成恰恰剔除了处于过程中的所有偶然性，因而将“现在”的给定事实作为某种“实现”而投射到过去：这种关于“希望”的“偶像”，从而强化了当下事实中的社会结构、价值体系和文化秩序。与此相反，道路形成过程中的不确定性、行路者之间“没有关系的关系”，要求人们打开自己既有的身份认同，去遭遇各种社会联合的方式，同时也不让这些关系被任何实质性的、自我僵化的身份认同所限定和捆绑——因为重要的是，在动摇了所有既有的政治—文化方案的确定性之后（无论它们是保守的、封建的还是启蒙的甚或革命的），在一个四分五裂的大地上，给未来的生命腾出空间：“走异路，逃异地，去寻求别样的人们。”
1932年冬天，鲁迅应邀在北京师范大学演讲
在这个意义上，《故乡》以结晶般的方式体现了“新文化运动”的文化政治意义上的激进性：重要的不是用一套新的价值体系取代旧的价值体系，甚至不是用白话文代替文言文，而是通过打破既有的一切文化、政治、意义系统，打破既有的传统和习俗，来为将来的新的生命做准备；在打破旧世界旧传统的一切的同时，敢于尝试一切新的社会关系——至于这样的社会联系究竟是好是坏、有没有可能实现自由和平等，这些都没有办法预料，也不必预料，因为一切能够想象得到的未来、一切可表征的未来都不是未来。“未来”的偶然性在使之成为“未来”的同时，也让“现在”的根基发生动摇，将看似绝对的、确定的社会关系，重新投入变化的河流之中。最终，《故乡》向我们展示的，既不是对于“未来”的规划，也不是对于规划的单纯拒斥和否定——恰恰相反，它向我们展示的是一种将“现在”敞开给偶然性、敞开给所有可能的社会关联和社会建构的激进姿态。而这恐怕也是“新文化运动”之“新”的题中应有之义。
注释
（1）鲁迅：《故乡》，《鲁迅全集》第一卷（北京：人民文学出版社2005年），第501页。以下引述此文处，皆随文标注页码，不另作注。
（2）例如，茅盾在同年的《评四五六月的创作》中写道：“我觉得这篇《故乡》的中心思想是悲哀那人与人中间的不了解，隔膜。造成这不了解的原因是历史遗传的阶级观念”（《小说月报》1921年8期）。从“反封建制度”角度阅读《故乡》的论述，可见钱杏邨：《现代中国文学论》，《拓荒者》1930年2月10日。另一个值得注意的事实是，《故乡》发表不久后便被选入高中语文课本，并在数十年内一直保持着这一“文学经典”地位。关于《故乡》的阐释史及其被“经典化”的过程，参见藤井省三：《鲁迅<故乡>阅读史》，董炳月译，新世界出版社2002年。
（3）参见何平：《<故乡>细读》，《鲁迅研究月刊》2004年9期。
（4）参见张慧瑜：《异乡人与“少年故乡”的位置——对鲁迅<故乡>的重读》，《粤海风》2009年5期。
（5）参见《鲁迅全集》第一卷，第437页。
（6）参见《鲁迅全集》第二卷，第182页。
例如，参见张慧瑜：《异乡人与“少年故乡”的位置》。
（7）参见《鲁迅全集》第二卷，第182页。
（8）参见《鲁迅全集》第一卷，第437页。
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