长期以来，受教科书体系的影响，人们往往脱离马克思本人的文本，将其新唯物主义等同于与旧唯物主义并无二致的物质本体论教条。物质本体论的支持者反复强调“物质是客观实在”“物质具有第一性”“世界统一于物质”“物质决定意识”等表述——乍看之下，这些观点似乎是无懈可击的常识，但笔者需指出，这种理解本质上是用实证主义的自然科学哲学与日常常识，偷换了马克思主义的哲学内核，正如葛兰西所说：“哲学是智力体系，而宗教和常识都不能成为这样的东西。”1
马克思主义哲学绝非面向大众的常识科普，它不会纠缠于这些人尽皆知、却毫无哲学深度的内容;因为这类观点本就是旧唯物主义者早已嚼碎的“残羹剩饭”，本质上是退回到马克思之前的旧唯物主义立场。事实上，马克思在阐释自己的唯物主义时，首先实现了问题域的转换，进而在此基础上超越了旧唯物主义与一切唯心主义。
第一节、问题域和思维范式
要讨论“具体的马克思主义哲学”是什么，我们首先需要回答一个前置问题：哪些问题属于马克思主义哲学的讨论范畴?其独特的思维范式又是什么?这本质上是要求我们先划定其问题域、找准其思考哲学的基本进路——唯有立足这一范围与进路，才能真正讨论并理解马克思的哲学思想，否则所有解读都将沦为无的放矢。
遗憾的是，无论是“物质本体论”，还是所谓的“实践本体论”，都陷入了同一个误区：它们始终固守“本体论”的思维框架来解读马克思主义哲学。但这里必须开门见山：马克思主义哲学绝非一种妄图为世间万物提供终极解释的本体论哲学，它自诞生起就有明确的限定范围。传统本体论哲学隶属于“世界论思维范式”，其讨论对象是“整个世界”，惯于用“物质”或“精神”这类抽象范畴去回答世界的终极问题;而马克思主义哲学恰恰跳出了这一框架，它遵循的是完全不同的“人类学思维范式”。
这种范式差异的核心，在于马克思主义哲学的本质属性——它从来不是悬浮于现实之上的纯理论，而是阶级斗争的武器，是具有鲜明党性与阶级性的哲学，其根本使命是为无产阶级的革命斗争与解放事业服务。列宁曾一针见血地指出：“唯物主义和唯心主义按实质来说，是两个斗争着的党派。”2阿尔都塞也进一步阐释：“哲学无非是理论上的阶级斗争”3这意味着，脱离了阶级斗争的语境，就根本不存在真正的马克思主义哲学;而一旦锚定“阶级斗争”，我们的思考就必然要回到“社会中现实存在的人”，回到人的具体生活。
所谓“人类学思维范式”，正是以“人的生活”为核心反思对象，要求将抽象的理论问题还原于实践、还原于人类生活本身——“从人类生活本身引申出那些抽象的理论问题，从而说明之”4。马克思本人早已点明这一核心：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”5在《德意志意识形态》中，他更直接戳破了传统哲学的抽象性：“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们加以神化了的并与之作斗争的东西的现实基础。”
当我们回到哲学的基本问题时，恩格斯曾精准论断：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”6但在马克思主义哲学的人类学思维范式下，我们必须对这一问题进行全新解读——即把思维与存在的关系，转化为自由与必然的关系问题。因为这一关系，本就是“作为人类活动或人类存在的本源性结构的最抽象的表达”7
具体而言，人类世界之下的自然世界，是未被意识之光照亮的“黑暗王国”，这里不存在自由，只受自然必然性支配;而人类之上的理想世界，是完全被意识照亮的“光明王国”，是超越了一切必然性的自由王国。人类世界则始终处于二者之间：既超越自然世界却又受其限制，既向往理想世界的自由却尚未抵达——这正是“人类世界的独特的矛盾性结构或问题”8
简单来说，必然王国是人类受任何不受自身控制的自然或者社会规律强制(如依赖自然馈赠才能生存、还有资本主义社会不以人的意志为转移的经济规律)、受社会压迫(如阶级剥削)的不自由状态;自由王国则是人类摆脱这些束缚，能自主掌控生产与生活，真正实现“人的自由全面发展”的理想状态。
由此可见，无论是生产力发展推动人对自然的改造与掌握，还是社会领域中阶级斗争促成社会制度的进步，其本质都是人类从必然王国走向自由王国的过程：是从一个不受人类控制、带给人痛苦的世界，逐步迈向一个被人类掌握、能为人类创造幸福的世界。
正是在人类学思维范式的根基之上，马克思的哲学本质上是一种非本体论哲学——它和那些试图讨论自然科学哲学的理论不同，它不奢求穷尽世间万物的所有问题，而是聚焦于人类社会的现实困境与出路。其核心讨论始终围绕两大维度展开：一是人与自然的否定性关系，二是人与人之间的阶级斗争。前者要求通过发展生产力，实现人对自然的支配，将“自在之物”转化为“为我之物”，进而丰富人的物质财富;后者则要求消灭剥削与压迫，推动无产阶级解放，最终实现人的自由全面发展。
也正因此，施密特明确指出：“马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”所以它并不带有“禁欲主义”的色彩，任何不能给人带来果腹之物、不能消灭剥削和压迫给人以幸福的哲学都谈不上是什么“科学的世界观”9
第二节、马克思的哲学唯物主义
由此可见，我们已然明确：马克思主义哲学是人类学思维范式的哲学，而非妄图解释世间万物的本体论哲学。因此，当我们讨论马克思的“唯物主义”概念时，绝不能将其范畴扩张到“世间万物”，否则必然会退回到旧唯物主义或唯心主义的错误立场。
1、自在自然与物质
既然马克思主义哲学归属于唯物主义范畴，那么“物质第一性”的基本立场无疑是成立的。但关键问题恰恰在于：何为“物质”?这一问题必须回归马克思主义哲学的问题域——即回到人类生活本身——来思考。
许多固守教科书体系的物质本体论者(本质上仍属旧唯物主义范畴)，指责马克思主义哲学是“离开人的实践，物质就不存在”的“主观唯心主义”。但这种指责完全站不住脚，本质上是典型的“稻草人谬误”：马克思主义哲学从未否认“不依赖人的自在自然”与“自然规律”先于人类而存在。
列宁在《唯物主义和经验批判主义》中指出：“物质的唯一“特性”就是：它存在于我们的意识之外。”这一定义与马克思的界定完全一致。在《神圣家族》中，马克思以社会劳动为出发点写道：“人没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质预先存在的条件下才能进行。”在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思亦明确写道：“一个在自身之外没有自己的自然界的存在物，就不是自然的存在物，就不参与自然界的生活。”
这种不依赖人、且先于人存在的物质，正是“自在自然”(即“第一自然”)——它处于人类活动范围之外，是尚未被人类实践把握或规定的原始自然形态。正如施密特所言：“自然作为与人对立的物质，仅仅是与人活动目的有关的而尚未经创造的物质。”10至于自在自然中不依赖人而存在的自然规律——物质正是依循这些规律运动的——施密特曾明确指出：“一般来说，唯物主义意味着认为自然规律并不依赖于人的意识与意志而独立存在着。”11正因如此，马克思进一步强调：“自然规律是根本不能取消的。”12
读到此处，或许有读者会产生疑问：“物质与规律不依赖精神而存在，这不恰好是教科书体系所秉持的旧唯物主义观点吗?”答案是否定的。这里必须提醒读者：切勿忘记我们此前反复强调的“问题域”——马克思主义哲学属于人类学思维范式，因此，我们上述讨论的这些常识性内容，实际上并不在马克思主义哲学的核心讨论范围内!
我们刚刚谈及的“自在自然”，虽是人类活动的前提，对人类而言却“就是一混沌的、不可言说的存在”。正因这种自在性，我们对它只能“设定它的存在，而不能对它有任何进一步的规定”;因为“一当我们能够对它进行规定时，它也就失去了其自在性，而成了我们活动的现实对象”13。正如列宁所言：“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点，你们就会看到……千百次从科学技术史中以及从所有人和每个人的日常生活中得来的观察，都在像人们表明‘自在之物’转化为‘为我之物’。”14
正如前文所强调的，作为人类学思维范式的马克思主义，始终以推动人类从必然王国走向自由王国为核心目标，除此之外，不再关注其他无关议题。至于“自然界究竟是物质的还是精神的”这类问题，不过是旧唯物主义者与科学家们早已咀嚼过的“残羹剩饭”，属于常识范畴。用这类庸俗的常识问题偷换马克思主义哲学的核心议题，对于实现无产阶级解放与人类自由全面发展而言，毫无价值。恰如葛兰西所说：“广大公众甚至不认为能够提出诸如外部世界是否客观地存在的问题。人们只要提出这个问题就会引起一阵压制不住的大笑的爆发。”15
2、人化自然与唯物主义
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中，便开宗明义地划定了唯物主义的根本分野：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要特点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”正是在此，马克思清晰划分出两种唯物主义——“直观的唯物主义”(即“旧唯物主义”)与他所创立的“新唯物主义”。
旧唯物主义的局限，在费尔巴哈身上体现得尤为明显：在他看来，唯有自然界是唯一的客观存在，人和社会都不过是自然界的附属部分。他只执着于“独立于人而存在的自在自然”，便认定物质与人的活动毫无关联;在他的认知里，人只能以“直观”的方式与物质、自然发生联系，却无法通过实践去改造它们。简言之，他们既不懂得“人化自然”，也未意识到被人的实践所中介的物质的存在——而这，恰恰是传统教科书体系支持者们所持有的核心观点。
与旧唯物主义截然不同，马克思的新唯物主义始终以“人的实践”为核心坐标。在《德意志意识形态》中，马克思首先点明感性世界的本质：“甚至连最简单的可靠的感性对象也只是由于社会发展、由于工业和商业往来才提供给他的。这种活动、这种连续不断的感性劳动与创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”他进一步强调，感性世界绝非“开天辟地以来就存在着的，始终如一的东西”，而是“工业和社会状况的产物”16
在此基础上，马克思又从价值维度深化对物质的理解。在1857-1858年《政治经济学批判》中，他明确指出：“单纯的自然物质，只要没有人类的劳动物化在其中，也就是说，只要它是不依赖于人类劳动而存在的单纯物质，它就没有价值，因为价值不过是物化劳动。”17随后，在《资本论》中，他更直接批判了旧唯物主义的抽象性：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中显露出来。”
用马克思自己写入《1844年经济学哲学手稿》的话来说，“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”可见，在马克思的人类学思维范式哲学中，只有“被人类的劳动和实践所中介的物质”，才具有哲学讨论的意义。也正是在这一范畴内，马克思将一切进入人类视野的自然存在，都视为被人的实践加工、过滤过的产物，本质上是社会劳动的结果。正如施密特所精准概括的：“马克思把自然—人的活动的材料—规定为并非主观所固有的、并非依赖人的占有方式出现的、并非和人直接同一的东西”17。葛兰西也指出：“对于“物质”既不应当从它在自然科学中获得的意义上来理解(物理、化学、力学等—要从其历史发展中来注意和研究的意义)，也不应当从人们在各种唯物主义形而上学中发现的任何意义上来理解。应当考虑到一起构成为物质本身的各种物理(化学、机械的等等)特性(除非人们求助于康德的本体概念)，但只是在它们变成一种生产的“经济要素”的范围内。所以，物质本身并不是我们的主题，成为主题的是如何为了生产而把它社会地历史地组织起来，而自然科学则应当相应地被看作是一个历史范畴，一种人类关系。”18事实上，列宁也曾指出在认识论之外把主客体对立起来的观点是错误的：“如果在这些界限(笔者注：即认识论)之外，把物质和精神即物理的东西和心理的东西的对立当作绝对的对立，那是极大的错误。”19此外，毛泽东在《辩证法唯物论教程》的批注中也批评了费尔巴哈和普列汉诺夫那种认为主客体统一带有与实践活动无关的直观性的观点。20
因此，马克思的唯物主义既非主观唯心主义，更非旧唯物主义，而是一种跳出本体论框架、将“实践活动”视作现实客观存在的“实践论唯物主义”——或是用施密特的表述，即“经济唯物主义”。
然而，“一旦把人类活动或人类生活自身作为哲学对象，则以往哲学所谓物质实体与精神实体，在此也只能从人类活动的意义上去理解。所谓物质实体便只能理解为人的物质性活动，而所谓精神实体也只能理解为人的精神性活动。”21，立足人类学思维范式来理解，哲学的基本问题便从传统的“思维与存在的关系问题”，清晰转化为“人类精神性活动与物质性活动的关系问题”。
3、历史唯物主义和哲学唯物主义
既然马克思主义哲学归属于唯物主义范畴，那么“人类的物质性活动具有第一性”这一立场是明确的。但必须厘清：精神性活动与物质性活动之间，并不存在、也绝不可能存在“本源与派生”的从属关系。面对这一关系的界定，马克思早已给出核心答案：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”22对此的关键解读在于，马克思“并不是把其中一方归结为虚幻，而是在确认双方都存在且不能相互归结的前提下对双方之间关系的规定。”23由此，一个核心议题便自然浮现——历史唯物主义与哲学唯物主义之间的内在关联。
事实上，在马克思主义哲学的视域中，不存在未被人的实践所中介的物质。正是这一前提，让马克思的哲学唯物主义与旧唯物主义、以及唯心主义的经院思辨哲学形成了根本性区别：它不再纠缠于抽象的“物质”或“精神”本体，而是聚焦于“社会存在与社会意识的关系问题”。而“社会存在决定社会意识”这一科学论断，显然无法脱离“人类精神性活动与物质性活动的关系”这一核心语境——前者正是后者在社会历史领域的具体展开：“社会存在”的核心是物质性活动所形成的生产方式、经济关系等实在形态，“社会存在决定社会意识”本质上就是“物质性活动第一性”在社会精神领域的延伸与体现。正如施密特所精准指出的：“认为决定社会历史前进的根本因素乃是人类直接生活的生产与再生产的方式这理论，是以哲学唯物主义为前提的。”24
4、社会与自然
A、社会与自然的相互中介
如前文所述，人化自然即是经人的实践改造、中介过的自然——而正是这种实践赋予的属性，决定了自然本质上是一个社会范畴。对此卢卡奇曾明确指出：“自然是一个社会的范畴，即在社会发展的一定阶段上，什么可以看成是自然呢?自然对人的关系究竟是怎样的?人和自然的分离又是在怎样的形式上展开的呢?从而，从自然的形式与内容、范围与对象性来看，自然应意味着什么呢?这一切总是受到社会制约的。”25
反之亦然，人的社会并非脱离自然的空中楼阁，它始终存在于自然界的客观框架之内;人的实践无论如何发展，也始终受限于自然界的固有存在及其客观规律。这意味着社会本身同样是一个自然范畴——社会与自然自始至终处于相互中介、不可分割的辩证关系之中。
不过在马克思的视域中，自然绝不可能被完全消融到对其进行占有的社会历史过程里。一方面，自然及其规律不依赖人的意识而独立存在;另一方面，若脱离了人对支配、改造自然的实践探索，人们便无从形成对自然及自然规律的认知。施密特就曾批评卢卡奇将自然完全消融于社会历史的唯心主义倾向：“在这一过程中，主体并不具备卢卡奇所赋予的那种‘创造’性作用。被人类劳动‘过滤’的物质世界，并非被凭空创造，而始终是马克思反复强调的上述‘不借人力……存在的……基质。’”26正如吉克弗列德·马尔克所质问的：“难道自然的存在能丝毫不剩地完全作为社会的产物来把握?”27
B、自然界的优先地位
尽管马克思主义哲学所讨论的自然，是经人的实践中介的人化自然，但在这种中介关系中，物质(或曰自然)始终具有优先地位。
正如马克思在《德意志意识形态》中明确指出的：人创造“物质的这种或那种生产能力”，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行”。更进一步，自然界固有的客观规律，也无时无刻不在制约着人的实践活动——人的实践无论如何发展，都无法脱离自然的客观基底与规律约束。
因此，与其说马克思借“社会对自然的中介”抛弃了自然界的优先地位，不如说恰恰通过这种中介，更牢固地确证了它。
C、人与自然的关系和人与人的关系
如前文所论，自然与社会本就处于相互中介的辩证关系中;若将这一论题进一步延伸，则需明确：人与自然之间的主客体关系，与人在改造自然过程中形成的生产关系，同样是相互中介的——二者本质上是统一实践活动里不可分割的两个方面。
人与自然的关系，核心是一种否定性的实践关系：人类通过实践改造自然，将自在自然转化为人化自然、把自在之物转变为为我之物，而这一过程本身正是物质生产的核心环节。在这一生产过程中，人无法孤立展开活动，必然要结成特定的社会关系;当生产成果被创造出来后，又会衍生出“成果归谁所有”“如何交换”“怎样分配”等现实问题——由此可见，人与自然的关系，实实在在构成了人与人之间社会关系的现实基础。
反过来，人与人之间的社会关系，又会反向中介人与自然的关系：人的物质性生产活动，从来都不是孤立的个体行为，必须依托特定的社会交往形式(如生产协作、分工体系等)才能展开。换句话说，社会关系的性质(如原始部落的协作关系、资本主义的雇佣关系)，直接决定了人与自然互动的方式、范围与效率，成为连接人与物的关键纽带。
第三节、被“颠倒”的辩证法
1、被颠倒的辩证法
阿尔都塞曾明确指出28：马克思的辩证法与黑格尔的辩证法存在根本差异。在黑格尔那里，历史发展的各类矛盾看似呈现“多元决定”的形态，但在逻辑深处，终究不过是“绝对精神”这一单一本源的自我异化与展开——其本质仍是一元论与均衡论。而马克思与毛泽东的辩证法则截然不同，它是真正意义上的多元决定辩证法：在这一框架下，矛盾不仅分为主要矛盾与次要矛盾，矛盾自身还包含主次两个方面;对立统一的双方既互为存在条件29，又各自拥有独特的“本质”与“效能”。正因如此，这些矛盾既无法被化约为某一个“单一本源”，也不能被视作该“本源”的简单派生或现象形态，每一个矛盾都具备不可替代的特殊性。
但核心问题随之而来：马克思究竟如何将黑格尔的一元论辩证法，改造为多元决定的辩证法?马克思在《资本论》第二版跋中曾提及，他不过是将黑格尔那里“神秘化了”“倒立着的”辩证法“倒过来”，并保留了其中的“合理内核”。然而，他并未具体阐明这一“颠倒”的操作路径。
若我们依从传统教科书的解释——即马克思只是用抽象的“物质”替代了黑格尔的“绝对精神”——那么马克思的唯物主义辩证法，就沦为去除“绝对精神”的黑格尔辩证法，与费尔巴哈旧唯物主义的奇怪“缝合体”。如此一来，马克思对黑格尔辩证法的改造，根本算不上一场“哲学革命”，反倒成了稍有科学常识的普通人都能完成的“过家家”。
更进一步说，这一解释完全无法回应核心问题：为何黑格尔的唯心主义一元论辩证法，经马克思唯物主义改造后，会必然转变为多元决定的辩证法?因此，用“物质与意识的简单颠倒”来解释马克思的哲学革命，本质上是站不住脚的。正如施密特所精准指出的：“马克思并不只想用物质的‘世界实体’这样属于形而上学的东西，来置换黑格尔的‘世界精神’。”30
2.实践的历史辩证法
这里必须强调一个关键要点：阿尔都塞虽正确指出马克思与黑格尔辩证法在内容上的本质差异，也洞察到马克思对黑格尔辩证法的双重改造——唯物主义改造与多元决定改造，但他始终未能把握这两者的内在关联，根源正在于他将“人”这一主体排除在理论视野之外。事实上，这双重改造密不可分：多元决定改造，正是唯物主义改造的必然逻辑结果。
如前文所述，马克思的唯物主义是实践的唯物主义，其唯物主义辩证法自然也必然是实践论的辩证法。它并非将辩证运动的主体从“精神”替换为“物质”，而是将这一主体从抽象的“天国”拉回现实，锚定于人类的具体生活。由此不难理解，辩证法的核心是主体与客体、主体与主体之间的矛盾关系;换言之，实践论的辩证法本质是历史辩证法——它始终离不开人，脱离了人与现实自然，辩证法便失去了存在的根基。对于唯物辩证法来说，只有一条规律，也就是矛盾的规律，正如毛泽东所说：“最基本的是一个对立统一。质量互变就是质和量的对立统一。没有什么否定之否定，肯定、否定、肯定、否定⋯事物发展，每一个环节，即是肯定，又是否定。”31因此，唯物辩证法本身就具有社会性质，它不是自然的规律，而是人类社会的规律，但正如恩格斯自己所意识到那样的，这种规律并不具有客观性，它不过是人的“自身的社会行动”的规律32，意识在起支配作用。
马克思主义唯物辩证法始终立足于人类学思维范式，其关注焦点是人类社会本身。因此，探究“自在自然是否具有辩证发展属性”，本质上是把人类社会创造的规律运用于自然科学，这是毫无意义的议题：物质有其自身的运动发展规律，不同自然科学也各有其专属的研究对象与规律，试图从中抽象出所有自然科学的“共同规律”，无论从何种意义上说，都是毫无价值的。
历史上从不缺乏混淆规律的荒唐观点：或是将仅适用于社会领域的历史辩证法，强行套用于自然界;或是把自然规律生搬硬套到人类社会，用机械的自然逻辑曲解复杂的社会运行。
后者的典型就是考茨基对马克思主义的歪曲，考茨基因此遭到科尔施的尖锐痛斥。科尔施明确指出：“对他们(马克思恩格斯)来说，唯物主义地理解以往一切历史的社会形态，其现实的基础是现代的‘资产阶级社会’，而不是自然界或有机自然界及其一般发展史，甚至也不是一般历史发展中的人类史。”33苏联的李森科主义正是将辩证法思辨化、并强行用于指导具体科学研究的典型反面案例。在这一错误实践中，辩证唯物主义被异化为凌驾于所有具体科学之上的“科学的科学”——它脱离任何社会实践语境，从外部主观裁定科学领域的真伪对错。这种被思辨化的辩证法，本质上就是脱离社会实践的唯心主义辩证法——它彻底丧失了辩证法本应有的革命性与批判性，沦为僵化的教条，转而成为为一切现存事物辩护的工具。
正因如此，生物学家李森科的理论被强行宣布为“真理”，理由仅仅是它们被贴上了“符合辩证唯物主义”的标签;更荒唐的是，后来还酿成了以“辩证唯物主义”名义拒绝爱因斯坦相对论的闹剧，成为科学史上的一段笑话。
回到前文未竟的核心问题：为何辩证法一旦从“天国”(抽象的精神或物质本体)回到“人间”(人类现实生活)，便从一元论转向了多元决定?答案其实藏在人类社会交往的复杂性与多样性之中。
人类的物质性活动(核心是物质生产)虽具有第一性，但这并非人类活动的全部。除此之外，人类还存在政治交往、精神交往、经济交往、艺术文学创作等多种活动形式——这些活动并非物质生产活动的派生物，各自拥有独立的运行逻辑与不可化约的独特价值。而辩证法作为扎根于人类实践的理论工具，恰恰就存在于这些诸多活动的互动与矛盾中：物质生产制约着其他活动的展开，政治交往可能反作用于生产关系，精神文化又会影响人的实践认知……多领域活动的相互交织、彼此作用，决定了辩证法必然呈现“矛盾多元决定”的形态。
若如传统教科书体系那般，仅用“物质”替换黑格尔的“绝对精神”，辩证法的本质依旧是一元论：黑格尔那里，辩证法是“绝对精神”的自我异化与发展;旧唯物主义那里，则沦为“物质”的自我运动与演化——二者除了核心范畴的用语差异，在“单一本源决定论”的逻辑上并无本质区别，自然也无法真正理解马克思和毛泽东让辩证法回归“人间”后的多元性。
注释
1.葛兰西《实践哲学》
2.列宁《唯物主义与经验批判主义》
3.阿尔都塞《亚眠答辩》
4.陈晏清、王南湜、李淑梅《现代唯物主义导论：马克思哲学的实践论研究》
5.马克思《关于费尔巴哈的提纲》
6.恩格斯《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》
7.同4
8.同上
9. A.施密特《马克思的自然概念》
10.同上
11.同上
12.马克思《致路·库格曼的信》
13.同4
14.同2
15.同1
16.马克思、恩格斯《德意志意识形态》
17.同9
18.同1
19.同2
20.参见《毛泽东哲学批注》
21.同4
22.马克思《政治经济学批判》序言(1859年)
23.同4
24.同9
25.卢卡奇《历史与阶级意识》
26.同9
27.吉克弗列德·马尔克《现代哲学中的辩证法》
28.参见阿尔都塞《保卫马克思》
29.参见毛泽东《矛盾论》
30.同9
31.毛泽东《关于哲学问题的讲话》(1962)
32.参见恩格斯《反杜林论》
33.卡尔·科尔施《唯物史观》
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