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译者前言：日本人写网文都带有一种AI总结式的文风，但这篇文章我个人认为是非常有意思的，可以和我们之前发布的“重申哲学基本问题”对照阅读。
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1.批判唯物论中的先验演绎与先验统觉，及对「唯」这一范畴的预备批判
本文旨在对以批判唯物论为知识对象的考察—— 即作为预备知识的逻辑学之术语用法进行梳理。我们径直作出如下假定：为使范畴整理不与「人拥有某种经验、且能够对其进行反思」这一颠扑不破的事实相矛盾，本文将对用于推定其必要条件的语词进行界定考察。
首先，「我思故我在」这一推论，法权上必然要求量的多数性、时间的纯粹概念与纯粹直观。当我们对某一表象进行表象时，作为表象对象的某一表象必然在时间上在后，且必须对前一表象与后一表象作出区分，因此法权上要求多数性。若要将「思维」敞开为伴随一切表象的可能性条件，多数性与时间便获得法权上的演绎;而多数性又进一步要求单一性与全体性。若假定空间并非某种概念，那么时间与空间作为运动的变状(即现象形式的纯粹形态)，无时间的空间与无空间的时间便都只是想象的理念，我们不得不推论二者均为直观形式。例如，若纯粹概念与纯粹直观的分水岭是同质性，我们便设定物自体。作为开启思维(即推论)之可能性的纯粹直观，时间是必然要求的;但空间充其量仅作为考察经验所必需的可能性条件而被要求，仅作为时间的从属纯粹直观而存在。因此，与其说从时间无法直观空间，不如说：若划分内感与外感，则必须赋予内感优先性。这是因为，从作为知性纯粹概念的多数性出发：若「多」是某种规则，则其若非内在、而非外在，便不会是先验的，而只会形式性地要求空间。在此阶段，空间尚非先验要求，而仅是形式上的潜在可能性。此外，量是导出对象时所要求的概念，亦即存在论最低限度必然条件的范畴。例如，非存在论的对象径直而言便是自相矛盾，抑或要求设定神学意义上的太一。由此，「我思故我在」获得法权上的可能性演绎。
既然由「思」演绎出「在」具有可能性，表象与表象便具有全体性，从而法权上要求「我」。这一「我」是使一切经验之批判成为可能的条件，因此「我」作为先验地统一表象的先验统觉之机能结果被导出;但它作为经验可能性的条件，既非概念对象，亦非直观对象，而仿佛是作为理智对象被假说性地演绎出来(由此排除了物的不可能性)。
本来，《纯粹理性批判》以经验为中介论证纯粹直观与纯粹概念，但其叙述却仿佛纯粹直观与纯粹概念是无中介地存在的。因此，若设定物自体，则真正纯粹且独立的直观是时间，纯粹概念是多数性。
现在，我们认为性质、关系和模态(“様相”)是从纯粹概念中从属演绎出来的。首先，多数性、单一性、全体性之中，单一性是某一实在性的可能性条件;多数性是实在性之否定性的可能性条件(通过「A≠B」的否定，从「A=A」的单一性中生成多数性);全体性若要非空间性地设立某种肯定规定，则要求限制性(因为空间可同质地再生产，具有无限可能性，如此则全体性将被消解)。
关系范畴与模态范畴互补：
实体与偶性—— 可能性与不可能性
原因性与依存性—— 现实性
协同性(交互作用)—— 偶然性与必然性，即可替换性
「熊≠虎」是偶然的、非交互的;而必然性要求「5+7=12」这样的交互性。出于互补性，从叙述的美感上看，先行论述关系范畴更为妥当。但是，必然性与偶然性若不假定世界(此处的世界是质与量的总体总和，因而是非空间的)之外的东西，便无法被思维。至此，空间的要求方才显现。因此，必然性与偶然性并非纯粹被设定的东西，而是审美概念、想象性的东西。故而，必然性与偶然性并非从经验中被要求，而仅从思辨中被要求。就此而言，形而上学可谓是：对可交互替换的必然性、及其作为否定项的偶然性(或反之)进行考察的、想象性的学问，抑或是关于想象之条件的知识。
至此，本文完成了对批判唯物论中「唯」这一语词之概念规定所必需的最低限度之批判性梳理。同时，唯物论中「物」这一形而上学术语的表述方式，也在一定程度上得以敞开。
2.对「物」的批判性探讨之预备考察
神的启示之实存，无法从本质中推演而出。那些无法从感性经验亦即时空经验中推演出来的形而上学存在(数学、自然科学的原则、社会学范畴)，究竟是如何从本质向实存完成跳跃的?
从谢林《论人类自由的本质》到黑格尔《逻辑学》，二者以安瑟伦与笛卡尔式的上帝存在论证明为路径，将本质与实存的联结赋予绝对理念，由此使黑格尔《逻辑学》成为客观唯心论。但按后期谢林的说法，神的实存以信仰为核心;若无信仰，一切实存都与梦幻无异，其存在论地位不会发生任何改变。
马克思主义存在论试图回应这一后期谢林式的问题，却仅停留在纲要阶段。费尔巴哈《基督教的本质》提出：神是作为社会意识之自我意识的、人类学— 神学意义上的存在;马克思主义存在论的基石，正是剥离神身上这层“神学光环”。进而，它将人作为类存在(社会)与作为种差存在(即理性)的意识、自我意识为核心，展开人类学唯物论考察，这终究是作为反神学的青年黑格尔派立场。马克思主义的哲学内涵常被等同于无神论=唯物论，此间存在唯心论 / 实在论、观念论 / 唯物论四重对立轴线;作为实体即主体辩证运转的唯物主义辩证法，并非以 “神=范型” 的方式存在(这其中亦有海德格尔《存在与时间》的面向：在被抛 / 筹划的内在存在中，通过先行的决心敞开本真时间)。
因此，历史唯物主义先行于唯物主义辩证法。换言之，为使历史规律作为历史唯物主义得到贯彻，人类的意识形态建构会将作为虚辞的物(拉康意义上的实在界)当作剩余物展开，由此构成某种形而上学的论证方法，此即唯物主义辩证法。这一唯物主义辩证法正是价值形式论：对被回溯性建构的价值关系之排布的统摄，构成唯物主义辩证法的先验情境。它在历史唯物主义层面看似如自动人偶一般被预先排布，但这一表象一旦消失，排布关系本身便随之消散。因此，意识形态即是对其在历史唯物主义层面被自动排布的痕迹进行论证，这便是唯物主义辩证法。
由此，从价值形式论中可推导出：货币作为商品价值形态关系的外部，是回溯性出现的价值关系之统摄性存在节点。尽管这种权力关系的排布在历史唯物主义层面显现，但必须首先通过唯物主义辩证法加以论述，历史唯物主义才得以完成。换言之：价值与无意识，在结构上等同于货币与梦。由此亦可得出：意识形态的外部一旦被纳入意识形态内部，便会丧失其机能，因此意识形态并无外部可言。不是“无存在”，而是 “存在之无”。
从这一立场出发，唯物论之中不可能存在这样一种在世之在：它将自然=神从网络中抽离，以总体视角俯瞰世界。神=自然固然否定了俯瞰自然的神，但自然作为混沌的原书写，被设定为谢林意义上的根源之恶，这正是黑格尔式神学— 哲学论调下的虚无存在论。
德里达《书写与差异》所收〈弗洛伊德与书写的舞台〉一文认为：如同对作为量之现实(文字书写)的象形文字进行解读一般，通过对神经元的解读，可以阐释作为创伤这一冲击性事件之神经元崩坏痕迹的梦。尽管无意识与梦经过了初级过程的转译，但这种转译“词典” 的不可能性，最终仍会回溯性地回归为原书写。
德勒兹《褶子》所描绘的，是在永恒轮回式的存在与痕迹之间(近似肉体与外部世界之间的皮肤关系)，以螺旋包裹螺旋、层层嵌套的存在状态。所谓褶子，是由有机体这一机器将快乐原则及其彼岸联结而成的网络之网络，亦可称之为一种回溯性建构意义作用的原书写理论。由此或许可以说，拉康派与德里达派的差异在于：德里达派将外部视作延异，并追寻其痕迹;而拉康派则将外部视为整体的表面，以斜向视角加以审视。
2.1终点的幻想
由此可以认为，德里达在《海德格尔讲座》中，援引黑格尔作为哲学的终点，对海德格尔的先行决心与辩证法的结构进行了分析。黑格尔将历史视为从起点到终点的运动，而海德格尔则以被抛 / 筹划的决断与决心实现切断，因此其否定并非为引出辩证的否定之否定，而是作为源始否定性展开存在论。
关于精神分析与书写舞台的解读，精神分裂分析即是处在褶子舞台某处的思想。但德勒兹并未“深挖” 黑格尔这位哲学家 —— 并非黑格尔完美无缺，而是黑格尔以自指性不断挖掘自身，以致无从再挖。就特定哲学家与德勒兹所生成的 “怪物般的子嗣” 而言，正因黑格尔本就是怪物性的，即便作为 “怪才” 的德勒兹试图深挖，也只会陷入怪物再生产怪物的贫瘠。按齐泽克的解读，对黑格尔保持批判性沉默，正是贯穿德勒兹哲学的底色。换言之，在德勒兹的莱布尼茨研究中，褶子≠符号，这是从巴洛克符号学、普遍数学构想中诞生的怪物性子嗣。
齐泽克对德勒兹的肯定评价、对加塔利的否定评价，根源在于对“皮肤哲学”的分歧：也即褶子≠皮肤(= 表面)的差异 —— 一方是相互流入的机械论世界，一方是由皮肤割裂的生物世界。电影即便作为博物学，也不能被称作机械论;而德勒兹偏向加塔利式的机械论，走向褶子哲学，最终不再是混沌宇宙，而沦为混沌本身。换言之，对褶子的肯定，如同恩培多克勒眼中漂浮的眼球在世界中感受美一般的倒错。面对这一崇高世界，人类摆出 “符号即是皮肤、一切事物皆是幻想” 的姿态，这一姿态仿佛预设了无幻想的外部作为虚无存在;其中甚至包含分裂的斯大林主义式现象，德勒兹却对此毫无自觉。
2.2外部的形而上学
当德里达写下“文本之外无物”时，他仿佛陷入一种错觉：仿佛这条注释本身处于文本之外。齐泽克对后结构主义批判的核心便在于：如果文本之外真的无物，那么在文本中写下 “文本之外无物” 这一行为本身便毫无意义。也就是说，德里达在《海德格尔讲座》中将黑格尔判定为哲学的先验终点时，他已然直白地说出了 “谎言”—— 仿佛自己是凌驾于黑格尔最终统摄之上的德里达。而一旦越过这一 “谎言”(当德里达以自指性对待自身时)，分析便宣告终结，成为拉康意义上有终结的分析。
有终结的分析是承担梦中之现实的分析，无终结的分析是承担现实中之梦的分析。这一议题或许在于，即便颠倒正负，正是否仍为正、负是否仍为负?
因此，齐泽克对黑格尔的拉康式解读是：辩证法中的否定之否定并非否定了否定本身，否定会如同排泄物一般，残留在世界的某个角落;即便认出排泄物就是排泄物，它也依然是排泄物—— 齐泽克以此将精神分析与辩证法联结起来。他同时指出，即便解构海德格尔的存在论差异，也只会陷入原地循环，这是齐泽克的核心命题之一。也就是说，先验哲学的困境在于，一方面考察作为无法抹去的污渍之源始否定性，另一方面却无法对其加以定式化。康德假定先验想象力，将这一问题悬置;而从康德直至海德格尔、德里达的后世哲学，在某种意义上都可被视作围绕先验想象力展开的注解。
2.3斜线「/」这一符号
在这个意义上可以说：货币作为对象 a的隐喻/转喻而具有意指作用，它是对代码与代码之间偏差的解读，并作为元代码在商品世界的体系中浮游。但这一如同梦的解析，是追寻代码之间原书写的解读。亦即：能指(货币、梦、符号)/所指(价值、无意识、物) 之中的【/】，是元文本的剩余痕迹。
作为被想象的空白的【/】，即先验想象，其作用与巴迪欧的「∈」相同：是将非整一多元规整为整一多元的巨大诱惑，并由算子以书写的方式加以替补。在书写体系 E 的集合中存在元素 d，但作为解构算子的痕迹本身也必须被解读为书写，于是便得出 E∈E，这使其在存在论层面机能失效。对事件的忠诚，不过是单纯再生产现状的同一性;为要求一种一般事件论或一般情境论，它便成为如同想象先验想象力那般、对忠诚于事件的忠诚这一空转的书写。由此，元方法论直接倒退为朴素符号学，它作为对象方法论的书写，使得代码间的解读得以可能。
德勒兹与加塔利提出向逃逸线逃逸，这种看似某种破罐破摔的态度，是对“哲学家从根源上必须生产大学话语” 这一悲剧的回应之一。他们主张，并非精神分析成为学问，而是学问成为精神分析，这正是精神分析的非哲学。拉康的四种话语揭示了真理/知识是不可建构的(因此从根本上解构亦不可能—— 毕竟无法解构从未被建构之物)。也就是说，解构是对幻想之幻想性的暴露(揭示)，但 “捕捉幽灵”(可谓是流行文化式的幻想)这一幻想仍作为剩余持续存在。中介真理与知识、既非真理亦非知识的剩余(神之排泄物=世界)，作为向真理与知识分裂的生成，它是逃离真理分析(事件论)与知识分析(存在论)的黏膜(既非褶子亦非皮肤、居间性的比喻)的剩余分析。更准确地说，用概念言说概念，这只是分析判断而非思辨;但它又并非创造经验、形成概念的综合判断。因此，它只是被标记为先验想象力的书写之剩余。换言之，论述“想象” 的德勒兹与加塔利，既不关乎真理也不关乎知识，仅关乎姿态，可称之为必须持续接受批判的、世界观哲学式的理念。这正是康德式的问题群：先验范畴的演绎，与前康德式的设问。在这个意义上，德勒兹与加塔利在某种程度上正确地将其文学化，而作为其批判者的互补性精神分析师，则必然要求分裂。
德勒兹与加塔利的书写，与其说是加塔利化的德勒兹，不如说是德勒兹化的加塔利;是德勒兹深挖加塔利。所谓怪物论，或许正是这样一种论述：阅读这一行为本身，只能作为先验而被阅读。
将前时间的创伤加以拉长的重复强迫，不具有作为时间概念的合目的性，它是向沉眠于世界深处的对象 a回归的重复概念之拉长行为(即生命向胚种回溯：有机体=褶子=机械态)，这便是强迫症。也就是说，强迫症是反黑格尔式的神经症。而癔症则通过超越对象 a，预先抢占时间，径直越过作为原书写的对象 a。愤怒，正是越过对象 a 的自我情感。
分析师=否定这一中介被否定，对象 a 成为概念;而作为对象 a，它与分析师一同被废弃(=扬弃)。绝对知识是历史的抵达点，是终末论哲学。它是将对象 a 当作对象加以占有的圆满性(=思考的尸体)，从而置身世界之外;是从 “发问=被发问的现实存在” 变为自我意识式、无过无不及的完满、安然自足的贤者之秘密内核。所谓绝对知识，便是不存在绝对知识，这是唯一未分裂的真理与知识的关系。它也可被称作非真理之无知这一倒错的学问。
结构主义将能指设定为某种所指(物、概念)的观念。德里达〈弗洛伊德与书写的舞台〉，针对弗洛伊德将神经元视作书写来解读的《科学心理学大纲》，从神奇蜡板中获得灵感，认为记忆作为痕迹的回忆(遗忘)发生。但是，这种忽隐忽现的运动之精神史，无法从神奇蜡板亦即神经元中推导出来。德里达在这种试图通过精神分析的语言操作，从神经元痕迹中将记忆回溯性回忆起来的柏拉图式构想中，看到了逻各斯中心主义。然而，无法通过神经元被回忆的重复，正是作为死亡驱力(原书写)的创伤。
德勒兹与加塔利从结构主义精神分析中抹去能指概念，开创了对机械态(褶子)的分析，即精神分裂分析，一种关于创造与生成的分析。知识与真理的关系，亦可说与能指和所指的关系极为相似。
3.观念论的唯物论与唯物论的唯物论
人来到世间，既没有带着镜子，也不象费希特派的哲学家那样，说什么我就是我,所以人起初是以别人来反映自已的。名叫彼得的人把自己当作人,只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得说来，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。——马克思《资本论(第一卷)》第一章
3.1对拉康《文集》的注释性解读
雅克・拉康《文集》收录〈作为“我” 之功能形成的镜像阶段〉评述
在镜前约半岁婴儿的体验中，“我” 这一统一机能得以构成;这意味着，自我从一开始就是被投射到镜像之上、已然分裂的自我。
拉康《文集》收录〈无意识中文字的动因，或自弗洛伊德以来的理性〉评述
这正如符号学中转喻的公式：f(S…S′)∽S(−)s所表示的那样：围绕着某一所指=物盘旋蠕动的诸能指，将所指层层包裹。梦即是心象、即是文字，是如同象形文字一般供解读的书写;我思则如同镜像阶段，是被其他能指所包围的 “物”，因而并非我思故我在。
而隐喻公式：f(S/S′)S∽S(+)s可以说是回溯性地创造意义的符号作用。(在此可以窥见拉康身上接近加塔利的一面)
拉康《文集》收录〈精神分析中的攻击性〉
这是拉康偏执狂研究的一部分。所谓攻击性，是将自身不愿在他者身上承认的自我投射出去的意象(Imago)。这种他者认知，是认知他者时根源性、不可名状的情念。可以说是一篇带有海德格尔哲学色彩的论文。
拉康《文集》收录〈菲勒斯的意义〉
菲勒斯，是母亲可能拥有的符号能指。从菲勒斯这一能指中被排除的主体，在言说被划杠的存在以外的东西时，便会归于沉默。这便是承担“大他者” 的爱;爱是被动的，女性受菲勒斯之排除的影响相对更小。
拉康《文集》收录〈弗洛伊德无意识中主体的倾覆与欲望辩证法〉
当说出“我要杀了你” 这类语句时，若不给 “我” 打上虚辞(划杠)，主体就会去人称化。
S→S′
$→◊
在二者的交点上标记 s(A) 与 A。这便是作为能指的大他者，即大他者的场域。作为能指变项(√−1)的大他者，由 “被说出者即是(−1)” 推导而来 —— 亦即主体被说出之物，本质上都是虚辞。来自大他者的声音是：“你究竟欲望什么?”也即，对匮乏(需求)的欲望(欲望本身)在根本上是无，却又是支撑定在的存在。
拉康《文集》收录〈无意识的位置〉评述
在拉康那里，无意识是带有“并非”这一零符号特征的能指。这或许是一种癖好：将无意识把握为类似“煎蛋卷”的、人类幻想式的想象 —— 即认为人的皮肤之下有某种液体在涌动。
3.2马克思《资本论》第一章第四节引用与评述
商品就它是使用价值来说，不论从它靠自己的属性来满足人的需要这个角度来考察，或者从它作为人类劳动的产品才具有这些属性这个角度来考察，都没有什么神秘的地方。很明显，人通过自己的活动按照对自己有用的方式来改变自然物质的形态。
由此可见，商品作为使用价值是感性的、可感知的，那么它为何又会成为超感性的存在?
人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式;用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式;最后，劳动的那些社会规定借以实现的生产者的关系，取得了劳动产品的社会关系的形式。
由此可知，商品的超感性性质来源于它的社会形式。
可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。
也就是说，人们通过劳动将物改造为有用物时，由于分工等缘故，劳动的社会性质被直接当作自然属性来对待;劳动者们自身总劳动的社会关系，也被回溯性地颠倒、投射到外部世界(也就是形而上学领域)。正是通过这一颠倒，商品才既是感性的，同时又是超感性的。
使用物品成为商品，只是因为它们是彼此独立进行的私人劳动的产品。这种私人劳动的总和形成社会总劳动。由于生产者只有通过交换他们的劳动产品才发生社会接触，因此，他们的私人劳动的特殊的社会性质也只有在这种交换中才表现出来。
由此可见，解开商品拜物教性质的关键在于交换。
劳动产品只是在它们的交换中，才取得一种社会等同的价值对象性，这种对象性是与它们的感觉上各不相同的使用对象性相分离的。劳动产品分裂为有用物和价值物，实际上只是发生在交换已经十分广泛和十分重要的时候。
由此可知，有用物与价值物的分裂，是源自交换的社会现象。
不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。
马克思从价值形式论出发论述价格变动(交换比例)，指出价格是由惯例自发形成，并非由人主观设定，这句话点明了这一核心。
由此可见，他者性并不只是拉康意义上能指的观念论问题;它是对意识形态的非观念论批判：意识形态在资本主义生产方式与交换方式中，以规训的方式被主体化、再生产。因此，这一逻辑完全可以在唯物论层面被重新表述。
3.3关于基督教与马克思主义形而上学的考察
就存在论结构而言，自我与他者并不具有实体性存在。首先唯有各种潜在网络，作为存在者(具有规定的定在)，在无意识与先验层面建构起我们的世界观。
并不存在名为“女人”的抽象概念，“女人”仅仅是规定。相反，“男人”作为抽象概念存在，男人是在规定性上存在的。换言之，各个具体的女人实存，但“女人”这一概念并不存在;“男人”这一概念存在，但各个具体的男人并不实存。
存在=神。存在者=此世之中的变项 X。潜在网络=存在=神=无。
我们首先必须理解无与无本身的区分。无与存在相等同，是最初的对立，是生成变化的条件与根据，辩证法由此开端。无本身是被性质所规定、限定、约束的存在，是脱离了“存在=无”的、比无更无的无底之无。换言之，无尚且拥有“无” 这一基底;而无本身，连 “无” 这一基底都不具有。有与存在同一，且与无相等同。
通过人类欲望的客体化这一物象化机能，产生出将女性加以消费的潜在可能性。这便是作为形而上学— 意识形态结构的男/女二元对立。
欲望并非主观存在。毋宁说，欲望是客观存在(更准确地说是客观定在)。欲望是剥夺自我之自由意志式现象感的“物”，是“实在界”，即是“存在=无=神”。
正因为被阉割，我们才将语言这一分裂的意指作用与意识作用，以自我意识的方式自为化，并将其作为最初的无限者维度的他者，从自我出发凝视自身。
自我就是自我本身，是符号的流动(未被固定的、流动的欲望)，是潜在网络，是反俄狄浦斯，是精神分裂症式的世界观。自身则是自我分裂而成的虚构性存在者，是自我最初遭遇的他者。
【注释】
此前对欲望一词的用法是不准确的。欲望，是需求(生理需求)被压抑后留下的痕迹。即便将其意识化，欲望也绝不会使生理需求得到完全满足(= 生理需求的彻底消失)。而唯有在抵达死亡本能意义上的享乐(将痛苦与快感糅合在一起的、脱自的迷狂体验)这一绝对境地的那一瞬间，欲望才会燃尽消失。这近似于某种艺术上的冲力，也就是将自身有意识的想象向外物态化时的那种忘我式专注。
即便将欲望意识化，欲望也不会被消解。有的东西可以被消解，有的则不能。能够被意识化并消解的，大概只有如安娜・欧案例—— 弗洛伊德与布洛伊尔合著《癔症研究》中那种古典癔症;如今这类案例已极为罕见。能够通过意识化被消解的欲望，仅存在于安娜・欧式的古典癔症之中。
享乐的绝对境地是不可被语言化的。因为语言本身就是分裂性的，而享乐以剩余享乐为前提，剩余享乐也正是语言的剩余。
·语言=象征界=存在者=定在
·实在界=物=无=神=存在=创伤
剩余享乐，是超越快乐原则与痛苦原则的非语言现象体验。过载(capacity over)带来的痛苦，会触发无法被语言化的、自我意识的燃尽。
在近代社会的地平中，感性现象的先验范畴是快乐与痛苦;而剩余享乐 / 实在界无法被范畴化、无法被语言化，因此创伤=物=现实=死。当与神直面相对时，这是无法用语言表达的神秘体验：它超越快乐与痛苦这类低俗范畴，使人从自身中脱离，作为自我本身，超出主 — 客对立这一近代认识论视域。死亡本能处于快乐原则(即快感与痛苦)的彼岸，即是迷狂(ecstasy)。
实在界，并非由感性或知性所建构的所谓“经验现实”，而是建构经验现实的先验现实 / 超验现实。
说到底，我们根本无法想象资本主义=资产阶级意识形态=近代市民式感觉之外的东西。
基督只是一个比喻。也就是说，它是兼具神性与人性的“位格(Persona) 式存在”，而不等于存在者;可以说是未从存在中分有存在性的存在者。我目前尚无法对其做比喻之外的使用，也无法必然地判断基督究竟只是比喻抑或并非如此。
基督不是历史人物。基督并非两千年前死去的某个人，而是领受神之敕令的救世主。即便我们穷尽调查、遍览过去世界上所有人并证明历史上没有这样一个人，基督依然存在。只要有基督性便足够，至于基督性位于何处，则不予追问。毋宁说，至少对立足于近代认识论前提的我们而言，基督性只能是一个谜一般的“某物”。
综上考察，便浮现出这样一个问题系：在日本，马克思主义要如何将其普遍性(=基督教式理念)予以“日本化”?
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