毛泽东思想：马克思主义中国化与儒学的现代转化

毛泽东思想：马克思主义中国化与儒学的现代转化

田辰山

【摘要】

儒学在西方思想冲击下发生多种转化倾向，其中自由主义和新儒学是最明显的两支。但是人们一时不会想到马克思主义在中国的传播在比较哲学视野中可呈现为儒学的现代转化。今天回过头来看，可以说马克思主义中国化其实是最主要的儒学新转化，化为以毛泽东同志为代表的共产党人思想，而且是取得社会实践历史性成功的新转化。

【关键词】马克思主义中国化 儒学 新儒学 自由主义
 

近现代以来，整个中国思想传统在西方思想强烈冲击下发生现代转化，其间以儒学为最甚。但是迄今为止，除去人们普遍将新儒家理解为是一种现代转化形式之外，学术界其实对儒学现代的转化形式，尚未进行过认真梳理。笔者从中西比较哲学结构差异的角度，在本文中提出马克思主义在中国的落地生根和自由主义在中国的变形，其实是除去新儒学之外的另外两种儒学的现代转化形式。算上新儒学，这三种现代儒学转化形式共享来自传统延续而来的独具中国特色的世界观、思维方式、是非观，所区别的地方，是在不同形式上对西方哲学传统结构的误解和采取的处理态度。

马克思主义在中国的落地生根，变成中国化的马克思主义或毛泽东思想，是对西方自由主义的断然拒绝。由于与马克思主义的类似宇宙观和思维方式，并通过一场具有强烈中国意识的中国化哲学运动，将马克思主义嫁接到中国思想传统的大树上，成为现代枝繁叶茂的、与中国儒学传统相合则使中国昌盛，相分则致中国受挫的、不可分割文化组成部分。新儒家误读、拒斥马克思主义，反而将西方个人自由主义的“民主”误读为中国思想传统所缺陷之物并可解决中国传统不可自救之舶来灵丹妙药，力图以西方概念话语，建构一套新儒学形式，以保留中国传统儒学之优良元素、同时与个人自由主义构和。

中国自由主义者误读西方自由主义传统，以为它是解决无可救药之中国儒学乃至整个中国思想传统必求之物。殊不知，自由主义在宇宙观、思维方式与价值观上与中国传统文化结构之大相径庭，导致其成为破坏中国思想文化传统，给中国政治、经济、社会生活带来空前危机的最有害思想潮流。

一，中国新旧自由主义的中国思想传统尾巴

西方自由主义是今天中国到处可见的思潮。这种情况来源于上世纪八十年代末中国进行的经济改革。当时经济改革呼唤而来的，现在已经十分清楚，参杂的是当时风靡西方世界的新自由主义教义。从那时起，“个人自由民主”渐渐变成为中国未来所作设计的术语;这就是变得十分流行的、将中国的未来前途说成是所谓“自由民主化”的方向。

但是鲜有人意识到的是，来到中国之后的这个中国语言的“自由民主”观念，已经不是其西方语言“liberal democracy”的意义，它长上了一个中国传统的尾巴。尽管这个中国的“自由民主”是西方意识形态的舶来之品，它在中国被人们做出解读，已经是一个不同的路径。在这点上，严复是个很典型的例子。严复可称为中国第一个自由主义者。1898年是他做了西方“进化论”的第一个中文译本。他是怎样误读自由主义的呢?恰恰是在他深深为个人自由主义思想叹为观止之时，在他手中，西方原汁原味的自由主义扭曲了自己的形状。在严复解读下，个人被突出为实现群体之目的的途径。如果不是为实现群体之目的，个人自由的理念在严复的思想范畴中并未获得多少容身之地。[ 周光辉：《新中国的探索：国家、社会和现代中国之命运》。(Zhou Guanghui, “In Search of A New China: State, Society and the Fate of Modern China.” 见 http://orpheus.ucsd.edu/chinesehistory/pgp/zhou.htm.)] 史华慈(Benjamin I. Schwartz)惊奇地发现，社会作为人群集合之独立个人的价值，也即一己个人以其本身为终极目的的自由主义思想，虽原本为西方精神之核心观点，而在严复这里，却未能获得通过。[ 本杰明• 史华慈：《追求财富与权力：严复与西方》，剑桥：哈佛大学出版社，1964年版，第240页。(Benjamin I. Schwartz, In search of Wealth and Power: Yen Fu and the West. Cambridge: Harvard University Press, 1964,p.240.)]

几乎是整整100年之后，当1998年中山大学哲学系刘嵘教授以辩证法之名对资本主义容纳于社会主义的操作做出解释的时候，他所使用的理由，恰恰是典型中国式的“变通”思维。他解释说，“一国两制是相反相成的”，“运用对立统一辩证方法，不仅看到“两制”间的对立关系，一再提出要保持头脑清醒;而且敏锐地从“两制”的“对立”中，看到统一性，存在着“同一”、“共同”、“一致”的“共同点”;存在着“互相依赖”、“互相渗透”、“互相合作”等的统一关系;在一定条件下，表现为“互补”、“互利”、“互荣”的“互相促进”关系。[ 刘嵘：《两代伟人哲学思想研究》，北京：高等教育出版社，1998年版，第405-406页。] 不管这一观点是对是错，西方个人自由主义的资本主义市场和私有化目的和手段，在刘嵘教授的中国语境下变了味道：它不是跟社会主义截然矛盾，而是为了实现集体目的(大家都过好日子)的一种手段。俨然是另一个严复，一百年后严复的再生。

西方个人自由主义被中国人误读的特征是什么呢?回答这个问题需要一个中西比较哲学的视野，需要从中国不存在西方思想传统的超绝论、二元论的意识谈起。这个特征就是，严复和刘嵘都是把个人自由主义思想中的将事物分为决定性的与被决定性的，并把决定性事物和由它决定的事物从本体意义上分开的二元论，变为一种对它的互系性思维解释。中国人是在一种宏大体系或境域视野中看待本来是极端二元论的个人自由主义，用中国特有的基本政治理念解读西方思想，是这种情况成为一种误读西方的特征。用自己毫不自觉的中国意识解读西方，就是自由主义在中国获得解读之时长上去的中国传统思想尾巴。

这个带着中国本土思维意识尾巴的思潮，再用误读的西方概念话语解构中国思想传统，把中国思想传统扭曲到令人憎恶的地步，所以既抡起大棒打倒马克思主义，也抡着它带着十足的愤青情绪糟改中国思想，就是迄今为之中国个人自由主义思潮持续做了一百多年的事情。

我们很熟悉，今天自由主义在说，因为社会道德沦丧而去寻找儒学，把儒学当做救命稻草，是荒谬的;个人自由主义的口头禅，是“只能用法治来解决社会整合和道德沦丧问题”。这个话传达的逻辑是：凡是传统社会向自由主义转型，都会出现道德沦丧的黑暗时期，也即：自由主义是道德沦丧的催化剂;道德沦丧是新的社会秩序确立的现象，只能用法治来解决。

这里有一个陷阱式的自相矛盾逻辑，即按自由主义逻辑，法治是个人自由主义的必然成分，然而这里却把法制从自由主义那里分开。这里说的是，社会向自由主义转型时，本应包含在自由主义之中的法治并不在其中，只等自由主义催化的道德沦丧出现之后再来让法治解决。这里自相矛盾之点在于：既然自由主义(法制在其中)是导致道德沦丧的，道德沦丧局面又怎么能由法治解决?要么这是毫无逻辑，要么法治不是与自由主义一起的。又是一起的、又是导致道德沦丧的，也是解决道德沦丧的，听起来简直就像在用绕口令忽悠人。

其实， 自由主义在西方的原意是，现代文明是在抛弃传统道德基础上建立的思想逻辑和现代社会。个人独立、自由、民主、法律都是现代道德，但都是牺牲传统道德的所谓“新道德”。人们讲道德沦丧，是指传统道德的沦丧，它也同时是“新道德”具有的破坏性。传统道德与所谓“新道德”是两个范畴、两种逻辑、两个话语结构;自由主义似乎在故意玩弄文字游戏，其实是在中国自命信奉自由主义的人没有搞懂，导致将传统道德与所谓“新道德”混为一谈。

在中国的自由主义，连自由主义在西方真的是个什么东西都不明白。其实，中国自由主义，应该问一问自己是否信仰上帝，或者是否信一个与上帝相雷同的超绝体及其相关的绝对原则;问一问自己是否相信除去这个超绝体作用之外世界万物是互不联系的;问一问是否认为生来只是惟独为自己活着的，除了自己之外，谁也不为;问一问是否认为这个宇宙世界、人类社会是以一己为终极意义?问一问是否认为没有那个超绝体，个人就没有终极意义，你的自由、权利、个人都是那个超绝体所赋予的?

如果一个人回答是，那么他要好自为之，自己为自己去活就是，不必大声疾呼去为别人的个人自由如此伤损自己的神经。如果回答不是，那么证明他不过是个“自由主义”的误读者，它自己仍然没有逃脱自己所诅咒的现象——还是传统的中国人;是中国传统的“劣根”驱使他极力扮演“自由主义”角色;他的“自由主义”不过是通过中国眼镜而获得的对西方自由主义的误读。如果是这样，那么他自己都不知道自己在讲些什么，这是必然的。因为他所说的“自由主义”话，并非自由主义逻辑本身。而在西方原汁原味的自由主义听来，只是一堆离奇的胡话。

二，现代新儒学的麻烦是套上了西方话语的行头

新儒学一说最初起于思想史上的宋明时期，指的是宋明理学。它新在何处?就新在这两个朝代的主要儒学思想家使用的都是“理”的话语。“理”是重新表述传统“通变”思想的新术语，其含义无非仍然是《易经》中那个通过变化而呈现连续性的过程。

而清末以来随西方列强武力入侵和西方思想搭便进入中国，在一个多世纪的长时期，中国盛行的是“崇尚西方”的文化。作为对这种局面的回应，现代儒学以一种新形式应运而生。而大体上应该说，现代新儒学是新在采用了西方的范畴、概念和体系，以应对马克思主义的传播和开展同以个人自由主义为主导的西方的对话;也可以说，它建构了一种新的、现代的儒家理论体系。例如，牟宗三认为中国文化未能成功地发展出“架构表现”之类的理性概念。在他看来，“构架表现之成就，概括言之，不外两项，一是科学，一是民主政治。”因此，他认为中国之所以没有发展出科学与民主的原因在于中国在理性之构架表现方面一向不发达。[ 参见牟宗三：《治道与政道》，桂林：广西大学出版社，2006年版，第444-45页。]

牟氏没有看到形成中国传统的互系性思维风格的那种文化结构的特殊性，在这种特殊的文化结构中，西方式的理性假设不会有主导地位。在这里，“新”表现在采用了一套新的西方术语来阐述、重申和重构“旧”的儒家之“道”或“通变”思想。“新”在于致力于用“新”的和替代性的术语，从文化所面临的震荡中拯救“旧”儒家的基本成分。在全球化的历史境遇中，中国在持续的术语演变过程中不断地确认其自我。

不少在全球化时代自命为儒家的人，自1990年代热衷于给儒学冠以一个“后”字的新名称。只要在网络上略一搜索，就能找到许多例子。如“后现代视域中的现代新儒学”;[ 李翔海：《后现代视域中的现代新儒学》，http://www. artx.cn/artx/guoxue/15647.html.] “后现代新儒学”[ 简晓：《后现代新儒学与中国现代化》，http://www.cnki.com.cn/Article/CJFD1991-FLSH199101013.htm];“后新儒学”[ 林安梧：《后新儒学的社会哲学：契约、责任、与“一体之仁”》，http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=14082.];“儒学的类后现代主义”[ 贾松青：《文化争鸣：要提升儒学的‘类后现代主义’》，http://cul.book.sina.com.cn/t/2007-01-26/1436166985.html];“后儒家”[ 金惠敏：《后儒家转向》(序言)，www.literature.org.cn/article.asp?ID=32289];“新新儒学”[ 宋洪斌?(待校订)]等。这些儒学新概念，前缀“后”或“后现代”到底意味着什么?中国学人从西方学到了用前缀词翻新概念的做法，他们在“儒学”或“现代”前面加上“新”或“后”，或者在“现代”前面加上“前”，但是这些加了前缀的汉语新词并不一定就获得了西方语言学和社会科学赋予英文原词的意义。

实际上，“后儒学”的中文说法，如果不是作为模仿西方做法的产物，它是很糟糕的一种构词法。如提出“后新儒学”的说法，现代新儒家声称“要通过内在的启蒙来开出民主与科学”是不得要领的。在提出者看来，刚好相反，问题在于：“在民主化与科学化的过程中，儒学如何扮演一个调节者、参与者的角色，在理论的、特别是后设的思考的层次，它如何扮演一理解、诠释，进而瓦解与重建的角色。”[ 林安梧：《后新儒学的社会哲学：契约、责任、与“一体之仁”》，http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=14082.] 在“后新儒学”中，“后”和“新”都以民主和科学为当然的前提，而并不是“后现代主义”一词的“后”，它是意在对全球化的个人自由主义意识形态做出挑战性的回应。

可以这么说，现代或后现代儒学界，没有充分意识到中国与西方两种思想传统之间的结构差异，西方的学术范畴构成了将中国与西方分隔开来的障壁。 “后儒家”或“后现代儒家”与新儒家一样，都将儒学的现代化作为他们的职志;也就是说，将自由民主作为一种现代性的普世价值。这些儒家很少有人有能力摆脱误读和误释。问题出在中国人试图把儒学的观念塞入西方发展出来的概念性和推理性的民主自由主义观念之中，将儒学与西方现代意识生硬地拼接起来。按照这样的对儒学未来的思考，社会公正应该成为儒学的核心，并且断言儒学需要融入社会契约、责任与主客体二元论的成分。“后新儒学”作者算是一个以中解西，而忽视中西结构性差异的儒家学者的典型。[ 同上引。将林氏“两端之知”说为主客二元论，是因为他有如此解释：而存有的断裂观下的公共性，其社会实践重在以主摄客下的“两端之知”。]

成中英这位在中西方世界都备受尊敬的华裔美国哲学家，也一直在思索儒学现代化的问题。与新儒家不同，他致力于将传统儒学与现代性融合起来创造一种统合的哲学，这种哲学将既适合中国也适合世界。他主张在比较研究传统中国与现代西方之间的主要差异的基础上，建立一种承担儒学现代使命的“新新儒学”。通过整合儒学发展的四个历史阶段的经验，并充分考虑现代化的诉求及西方现代性的利弊，成先生认为他的“新新儒学”可以构成儒学发展的第五个阶段。他着眼于重构一系列管理机制与制度，从而使伦理与技术的融通互动能贯彻于社会公共管理与经济和商业管理。

最后，成先生的“新新儒学”归宗为一种名为“本体诠释学”的理论。他建构了一个新的自成一家的“本体”概念，其义涵如下：“本”就是源泉和根基，它是历史性的、超时间性的和内在的;“体”就是整体，它是体系性的，暂时的和外在的。“本体”可以包罗宇宙万物及其变化过程。根据这种本体诠释学，成先生创立了一种恢宏的整体哲学，它融合了中国文化与西方文化、形而上学与形而下学、内在的和谐与外在的和谐、政治学与经济学。也就是说，他的“新新儒学”是对中国传统儒学的一种体系化、转型与重释，以便将儒学融进人类文明发展的整个潮流之中。[ 宋洪斌：“”，http://bbs.tecn.cn/thread-238377-1-1.html.]

这听起来很不错。但是，那些对中西方两种传统之间的差异敏感的比较哲学家看来，如果成先生对中西这两种思维方式(中国的互系性思维与西方的二元论思维)之间的结构性差异不能做出融通可能性的合理解释的话，那么他的本体阐释学哲学构想是这样以西方术语、概念、话语强加给儒学一个西方结构，简直太宏大且既是无法让西方人也是无法让中国人理解的体系。

三，马克思主义的中国化也是儒学的现代转化

在儒学的现代发展过程中，马克思主义的中国化是主流。中国人在现代接受马克思主义，使它与儒家思想乃至整个中国传统和具体社会实践相结合，实现了结构性的中国化，变成毛泽东思想，成为现代历史最强大的思想潮流，这是无法否认的。马克思主义中国化作为儒家思想传统体系结构的现代形式，与前现代儒学是融通的，是割裂不开的。

不少人都提出“五四”之后的反传统潮流，孔子近现代遭到的“不仁”待遇;提出“批林批孔”作为马克思主义与儒学传统格格不入的根据。一位现代新儒家的提法很流行，说保留儒家传统，中心在边缘，在台湾、港澳和海外;曾是传统中心的大陆，现在变为边缘。理由是大陆是西方思想统治，马克思主义反掉了传统。这是很表面层次的理解，而从深层结构看是不足为证的。我多年来所做研究，就是探讨马克思主义与中国思想传统的关系。我将中国和西方作为两个整体系统进行比较;这样发现，马克思主义在中国的形式其实是中国(或儒学)传统结构在现代历史条件的发展。毛泽东思想是这一发展的集中体现。适当的表述应当是，中国马克思主义是现代历史条件下，以马克思主义语言装备、使儒学(和中国传统)获得发展的形式，在体系结构上是一脉相承的。

国内外许多学者都对儒学与中国马克思主义关系进行了大量研究，也指出毛泽东思想根植于中国传统，从儒家思想汲取了大量成分。马克思主义在中国的落户形式，大量是对前现代儒学体系的再阐释和改造。这种改造表面上造成一种反传统印象，但在深层却没有将结构推倒重来，而是运用现代语言在现代语境中的基本体系结构保留。前现代儒学结构中的观念，没有消失，而是在换得一套全新的现代语言体系中获得了弘扬。这是需要细致的嫠清分析工作才能认识的。例如，以“中和”思想为例，原本对人与人之关系的重视，追求社会和谐和对大同理想的追求，在其现代形式的中国化马克思主义中是“为人民服务”，是将“仁”视为众生平等，将“礼”视为做好本份事而阐述的。有位网友说：“官，民，士平等为仁;人民安心做好本职工作，造导弹，扫大街无高低贵贱，又同时敬老爱幼为礼。”这就是儒家思想的现代表述和发展。刘少奇会见时传祥是个典型事件。人只有社会分工不同，没有由于职业而导致的社会不平等。新话语不仅阐述了和谐，而且还阐述了和谐的根本条件。

中国马克思主义的产生和发展与西方马克思主义是无法分开的;历史性、政治性上它们是一脉相承的。虽然中西方两大思想传统有结构性差异，但马克思主义相当于反西方主流形而上学的异军突起，它是比西方其他思想更多、更深地可与中国儒家传统对话的。近现代众多西方思想学派如潮水般涌入中国，而只有马克思主义在中国被接受下来，正是它比西方其他学派对儒家体系有更大融通性。再加之历史与社会政治条件更造成融通的契机。在这个问题上应有大块文章可做。至少，马克思思想的“无上帝论”相对于传统宇宙观的根本变化和对立统一世界观和方法论形成对西方结构的挑战，具备了与中国儒学和其他思想传统对话与融通的内在条件。

儒学传统、马克思主义中国化的体系相通一面大于分歧隔阂的一面，而西方“自由民主”理论，却存在与这两种形式的中华民族精神不可逾越结构性差异，它在中国的传播是与儒家和传统中国体系相抵触的，是西方特有封闭体系对中国开放体系的强加。如不加改造，西方自由主义必然是对儒学、传统文化思想和中国马克思主义形式的削弱力量。西方自由主义如不经过结构性改变，只会带来系统紊乱。在这种问题面前，“后现代儒学”与马克思主义中国化的形式，可以互相打开相通的门，共同在改造“自由民主理论”上发挥历史作用。

传统儒学要发展出一种后现代体系，在于它要回答后现代的问题和对世界未来作思考。但是，这是一条不平坦的路。但是它是一条必走的路， 是一条今天国际国内形势下走向光明前途的路。

对马克思主义与儒学的关系，如果不是非白即黑的二元对立式看待，就符合实际了。今天儒学的复兴，更多是针对西方自由主义思想的冲击而言。儒学有一个对待与马克思主义的政治和历史关系问题。儒学与中国化的马克思主义属于同一结构，一脉相承。在确定意义上，中国马克思主义就是儒学及其他传统思想的现代性转化，二者是相辅相成，不是二元对立，是你中有我、我中有你，分不开的，是一容俱荣、一损俱损同命运关系，没有什么可争、没有什么可矛盾的。它们需要处理的不是学术关系，不是结构差异，而是政治、历史关系。儒学须承认、接受、主动服从马克思主义的历史与政治地位。现代史是客观的，马克思主义作为意识形态的中国现代革命和建设带来了现在呈现在我们面前的这样一个新中国，这是个历史成果、政治成果。在这个大角度上，儒学与马克思主义的历史地位和政治地位没有利害冲突。

[ 本文系作者曾于2012年撰写，未曾正式发表的整理文稿。] 作者田辰山 哲学硕士、政治学硕士、博士 北京外国语大学教授 国际儒学联合会荣誉顾问

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