第一段
在这一段中，恩格斯第一次经典式地表述了哲学基本问题。他指出：“全部哲学，特别是近代哲学的最重大的基本问题，就是思维对存在的关系问题。”
为什么思维对存在的关系问题是哲学中的基本问题呢?因为：
第一，这个问题的解决决定着哲学家们对其他一切问题的解决。例如，世界的本质是什么?它的发展有没有客观规律?人们的认识是从哪里来的?真理的标准是什么?等等。这一系列问题的解决，都是被对哲学基本问题的解决所决定的。
第二，这个问题是任何哲学家也不能逃避的问题。因为世界上多种多样的现象，归根到底最终可以分为两大类：一类是物质现象，一类是精神现象。因此，哲学家们在谈到世界本质这个问题的时候，就必然要涉及到物质与意识，即存在与思维之间的关系这个哲学上的基本问题。事实证明，不管哲学家们如何否认与回避这个哲学上的基本问题，但他们总是自觉或不自觉地回答了它。
有些资产阶级的哲学家认为，唯物主义和唯心主义都是一种带有党性偏见的、片面性的哲学。他们把自己的哲学则说成是一种最新的、没有任何片面性的、超乎唯物主义和唯心主义之上的第三种哲学。例如，马赫主义者就是这样，我国资产阶级哲学家冯友兰也是这样。冯友兰把自己在抗战以来所写的几本著作，通通都标上一个“新”字，如《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新知言》、《新原人》、《新原道》等。他为什么要特别强调这个“新”字呢?其目的无非是标榜自己的哲学不是一般的哲学，而是一种超乎唯物主义和唯心主义之上的“新”哲学。冯友兰在《新原道》中说：“我所讲的是一个全新的哲学，至少说它为讲哲学的人，开了一个全新的道路。”[ 参见冯友兰.《新原道》，商务印书馆民国三十五年版，第113—114页。]他在“新知言”中又说：“普通所谓唯心论、唯物论、一元论、二元论等名称，对于新理学均用不上。”[ 冯友兰：《新知言》，商务印书馆民国三十五年版，第66页。]
但是，事实怎么样呢?这些资产阶级哲学家是不是真正逃避了哲学基本问题，真正超越了唯物主义和唯心主义呢?没有。让我们看一看冯友兰自己现在的认识吧。冯友兰在《新理学的原形》一文中说道：“……新理学一点也没‘超越’唯物主义和唯心主义的分别，它只是用‘超越’为名，掩护它的唯心主义的本质。”[ 《哲学研究》，1959年第1期，第40页。]
在说明了什么是哲学基本问题之后，恩格斯紧接着又说明了哲学基本问题的历史根源。他指出哲学上的基本问题，即思维对存在的关系问题，并不是在今天才开始出现的新问题，而是在远古的时候就已经存在的老问题了。在远古的时候，人们由于不了解人的生理构造和心理活动，因而不能科学地解释作梦的现象，他们错误地认为在人的肉体之外，还存在着一种支配人们肉体活动的灵魂。人的肉体是早晚要死亡的，而人的灵魂却是永远也不会死亡的。在人活着的时候，灵魂存在于人的肉体之中，在人死了以后，灵魂便离开了人的肉体。这种关于灵魂不死观念的残余，在今天的一些人中还是存在着的。例如，有这样的迷信习惯：当小孩受了惊吓以后，据说这时灵魂就离开了肉体，所以一定要用某些办法去为他叫魂，好使灵魂能回到肉体中来。又如，当小孩睡熟了的时候，决不可以在他的脸上涂花脸，因为这样灵魂就找不回来了，就不能“入壳”了。
所有这些关于灵魂不死的观念，说明什么问题呢?它说明人们在远古的时候就已经开始考虑到灵魂和外部世界关系的问题了，即开始考虑到思维和存在的关系这个哲学上的基本问题了。由此可见，哲学基本问题是有着它自己古老的历史根源的。
恩格斯在说明哲学基本问题历史根源的同时，还进一步揭露了宗教和唯心主义产生的历史根源。宗教和唯心主义产生的历史根源就在于：远古的时候，由于生产和人类的思维都非常不发展，人们不能科学地解释各种自然现象，因而在认识上发生了错误，走上了宗教和唯心主义的道路。远古的时候，人们由于解释不了作梦的原因，说明不了风雨雷电等自然现象，于是就把自然的力量神秘化、人格化了。他们认为这些自然现象都是受某种神秘力量所支配的，于是什么雷公、电母、风婆、雨士、山神、海怪等最初的神怪也就出现了。再往以后，由于生产和生活经验的积累，人们逐渐认识到各种自然现象之间是有内在联系的，如天阴以后才下雨，闪电以后才雷鸣等，因而联想到各种神怪之间也是有一定联系的，并且它们之中必然有一个最高、最有威力的统治者。这样，就在人类历史发展的过程中，人们逐渐从许多神中抽象出了一个全知全能的上帝，从过去的多神教中创造出了一神教。
恩格斯在《反杜林论》中说明宗教的产生和发展过程时指出：“……一切宗教，不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界力量在人们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量，采取了非人间力量的形式。在历史的初期，这样被反映的，首先是自然的力量，在往后的演变中，自然的力量在各国人民中，获得各种不同的复杂的人格化。……可是很快的在自然的力量之外，出现了社会的力量，……它也象自然的力量一样，以同样的表面上的自然的必然性支配于人之上。最初仅仅反映自然界神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，而成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的自然属性与社会属性的整个综合体，转移于一个万能之神的身上，而这个神又只是抽象的人的反映。由此产生一神教……”[ 《反杜林论》，人民出版社1956年版，第333—334页。]
恩格斯在这里对宗教和唯心主义历史根源的揭露是有很大意义的。它向我们表明唯心主义从它产生的第一天起，就是和宗教及错误的认识联系在一起的;而唯物主义从它产生的第一天起，就是和实践及正确的认识结合在一起的。认清这一点，不仅有助于我们划清唯物主义和唯心主义的界限，而且也有助于我们认识这两大思想体系的内在本质。
第二段
在这一段中，恩格斯指出思维对存在的关系这个很早就存在的古老问题，是在什么样的条件下被尖锐地提出来的。
哲学基本问题虽然在很早以前就存在了，但是这个古老的问题，在中世纪的时候并没有被尖锐地提出来。只有到了封建社会的末期，“在欧洲人从基督教的中世纪的长期冬眠状态中觉醒以后”，它才被尖锐地提出来。
为什么在中世纪的时候，哲学基本问题不能被尖锐地提出来呢?这是被当时的社会历史条件所决定的。所谓中世纪就是指封建生产关系占统治地位的时代。在封建社会中，生产力是十分低下的，封建主不学无术，劳动人民又处于没有文化的状态之中。在这种条件下，封建统治者就利用宗教来麻醉人民，以巩固他们自己的统治地位。他们把自己和上帝联系起来，把自己的统治说成是上帝意志的体现，把自己说成是上帝意志的执行者。这样，人们越相信宗教，他们的统治地位也就越稳固。
那末，当时科学和哲学的情况怎样呢?当时的科学被宗教压制得根本抬不起头来，当时的哲学也完全成了宗教的附属品，成了神学的婢女。当时哲学的任务并不是研究自然和社会中的各种现象，而是解释宗教中的各种信条。在这样一个宗教占绝对统治地位的社会里，很少有人会怀疑上帝的存在，很少有人能够提出“上帝究竟存在不存在”“世界究竟是不是上帝创造出来的”这类问题。因为在当时的社会条件下，绝大多数的人对于宗教中关于上帝创造世界的说教，都是坚信不移的。这样看来，哲学基本问题在中世纪的时候，是不可能被尖锐地提出来的。
但是，从十四世纪开始情况就不同了。这时在欧洲的一些先进国家中，已经开始出现了资本主义生产关系的萌芽。在十五世纪中叶的时候，欧洲出现了文艺复兴的时期。以后，在十五世纪和十六世纪的时候，又陆续发现了新大陆，开辟了新航路。从这个时候起，封建的社会秩序开始动摇了，传统的宗教观念开始瓦解了，科学和唯物主义开始复活了，它们开始冲破了教会神学的束缚，展开了反对宗教、反对唯心主义的斗争。
例如，封建社会末期唯名论和唯实论的斗争就是一个很好的例子。唯名论是中世纪的一种唯物主义哲学，它认为事物是先于一般概念而存在的，一般的概念不过是事物的一种名称而已。所以这一派的哲学就叫作唯名论。马克思和恩格斯在《神圣的家族》这部著作中，把唯名论说成是中世纪“唯物论的最初表现”。唯实论是一种中世纪的唯心主义哲学，它认为一般的概念是先于事物而存在的，只有一般的概念才是真正存在的实体。因此这一派的哲学就叫作唯实论。唯实论是当时教会中的一种统治思想，它是一种为教会服务、为教会信条作论证的哲学。在唯名论反对唯实论的斗争中，人们就向教会提出了一个十分尖锐的问题：即世界是神创造的，还是原来就有的呢?这样，在唯名论反对唯实论的斗争中，思维和存在的关系这一哲学上的基本问题，就被尖锐地提出来了。所以恩格斯才在这里指出：“思维对存在的关系问题，即何者——精神或自然界——是第一性的这个在中世纪经院哲学中曾起过很大作用的问题，故意向教会以更尖锐的形式提了出来：世界是神创造的呢?还是本来就有的?”
第三段
在这一段中，恩格斯指出按照如何回答哲学的基本问题，可以把哲学家们划分成为唯物主义和唯心主义两大阵营。
恩格斯指出，对于思维和存在的关系问题，即对于哲学的基本问题，可以有两种根本不同的回答：一种回答是认为意识是第一性的，物质是第二性的，即认为思维是先于存在并决定存在的;另一种回答是认为物质是第一性的，意识是第二性的，即认为存在是先于思维并决定思维的。这两种不同的回答，就把世界上古今中外的哲学家划分成了两大阵营：凡是认为意识是第一性的，物质是第二性的哲学家就属于唯心主义的阵营;凡是认为物质是第一性的，意识是第二性的哲学家，则属于唯物主义的阵营。
马克思主义把物质和意识的关系问题，说成是哲学中的基本问题，并把哲学基本问题当作划分唯物主义和唯心主义两大阵营的标准，这乃是马克思主义在哲学上的一个伟大的贡献。这是为什么呢?这不仅因为哲学基本问题也是我们实际工作中的根本问题，它给我们的实际工作提供了一个根本性的指导原则，而且还因为马克思主义哲学的这个原理，给我们哲学史的研究工作以及对资产阶级哲学的批判工作，提供了一个非常锋利的武器。
我们知道，在哲学发展的历史中，各种各样的哲学派别是十分繁多的，各派哲学之间的斗争也是非常复杂的，而哲学基本问题就好象吸铁石能够帮助我们把铜屑和铁末分得清清楚楚一样，它能够帮助我们分辨哲学中的两大基本派别，从而发现并掌握哲学发展的基本规律。
此外，我们也知道，现代的资产阶级哲学家，往往使用一些新名词、新术语把自己的哲学伪装起来，使人们很难一下子识破他们的诡计，很难一下子揭露他们哲学唯心主义的、反动的、反科学的本质。而哲学基本问题就好象照妖镜一样，它能够帮助我们撕破帝国主义资产阶级哲学家们的画皮，让他们在照妖镜下原形毕露。
正因为哲学基本问题的原理有着这样重大的意义，资产阶级的唯心主义哲学家们就极力反对马克思主义哲学的这个重要原理。
胡适在《实验主义》中曾经说过：“杜威在哲学史上是一个大革命家。为什么呢?因为他把欧洲近世哲学，从休谟和康德以来的哲学基本问题一齐抹杀，一齐认为没有讨论的价值。一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的 知识论，在杜威的眼里都是不成问题的争论，都可以‘不了了之’。”[ 《胡适文存》一集，卷二，上海亚东图书馆民国十八年版，第110页。]冯友兰在1939年写了一篇文章叫作《论唯》，他说：“所谓唯甚么论之‘唯’，是个很危险的字，至少亦是个很容易引起误会的字。”又说：“所谓唯心唯物的哪个‘唯’字是要不得的，一个大哲学家的思想，或一个大的哲学派别，都不是一个‘唯’字可以把它‘唯’住的。”[ 冯友兰：《南渡集》。]张东荪也说过：“那种哲学家的分类，即把某人认为是唯心主义者，某人认为是唯物主义者，根本就勉强。”“读哲学史的人，常为这种削足适履的分类所迷。”
由此看来，资产阶级的唯心主义哲学家都是极力抹杀哲学基本问题，叫人们不要用它把哲学家们划分成为唯物主义和唯心主义两大派别。
第四段
在这一段中，恩格斯进一步向我们指出，哲学基本问题是划分唯物主义和唯心主义的唯一标准，除此标准之外别无其他标准。
恩格斯指出：“唯心主义和唯物主义这两个名词，本来并没有任何别的意思”，唯物主义就是一种把物质看作是第一性的，把意识看作是第二性的哲学;唯心主义则是一种认为意识是第一性，物质是第二性的哲学。谁要是用别的标准去说明唯物主义和唯心主义，那就一定要发生混乱。
恩格斯在这里所讲的这个原理是非常重要的。因为有些人由于不了解唯物主义和唯心主义的真正含义，不知道唯物主义和唯心主义的真正区别，因而对唯物主义和唯心主义产生了各种各样的误解。
例如，有些人把信神或不信神当作划分唯物主义和唯心主义的标准，认为只有相信上帝、烧香拜佛的人才是唯心主义者，不信上帝、不念佛经的人就是唯物主义者。所以有些人就说：我们是自然科学家，根本不相信上帝鬼神之类的东西，所以我们都是天生的唯物主义者，因此也就不用再学什么唯物主义哲学了。其实，这些人不了解唯物主义和无神主义之间虽然有着很密切的联系，但是它们还不是一个东西。无神主义只是唯物主义的一个部分，唯物主义者一定是无神主义者，但无神主义者却不一定在任何问题上都是唯物主义者。事实证明，很多自然科学家虽然是不信上帝鬼神的，但他们的世界观仍然是唯心主义的。因此，我们决不可以把信神或不信神当作划分唯物主义和唯心主义的标准。
恩格斯的这个原理，在资产阶级学者疯狂诬蔑和诽谤唯物主义的条件下，显得更为重要了。例如，实用主义者詹姆斯就把唯心主义者描绘成为心地特别善良的好人，把唯物主义者诽谤成为心肠非常狠毒的坏人。他认为：“依哲学家之性情气质，可将其分为二类：一为软心的哲学家;其心既软，不忍将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是唯心论的，宗教的，自由意志论的，一元论的。一为硬心的哲学家;其心既硬，不惜下一狠手，将宇宙间有价值的事物概归纳于无价值者，故其哲学是唯物论的，非宗教的，定命论的，多元论的。”[ 冯友兰：《中国哲学史》上册，商务印书馆版，中华书局1961年重印，第15页。]
此外，还有一些专门从事诽谤唯物主义的市俗庸人，他们把唯心主义者说成是追求崇高理想、相信人类进步的人，把唯物主义者污蔑为大吃大喝、酗酒纵欲、专门迷恋物质享受的人。这种市俗庸人的观点，看来好象是不值一驳的，其实这种观点在人们之中还是有一定影响的，尤其是在那些不了解什么是哲学，什么是唯物主义的人们中，影响还是不小的。冯友兰在他的一篇文章中回忆解放前人们对唯物主义的错误了解时写道：“在解放以前，有不少的人(包括我在内)，现在世界上也还有不少的人，对于马克思列宁主义的唯物论的‘物’字，望文生义，认为在共产党领导的社会内，大概是在‘物质’方面进步，在‘精神’方面堕落，有人耽心地问：中国向来有尊重道德的传统，现在是不是抛弃了。”[ 《对于三年来新社会的几点认识》。《人民日报》1952年10月8日第3版。]由此可见，这种市俗庸人的观点，目前在世界上还是有它一定的市场的。
恩格斯在本章的最后一个部分，即从第十七段到第二十一段，更对施达克在划分唯物主义和唯心主义这一问题上的错误观点，进行了具体的批判。
第五段
在这一段中，恩格斯说明了哲学基本问题的第二个方面，以及哲学家们对这个问题所抱的态度。从本段开始到“这个问题就叫做思维和存在的同一性问题”这句话为止，恩格斯说明了什么是哲学基本问题的第二个方面。从“绝大多数的哲学家都肯定地解决了这个问题”这句话开始，到“这里所要证明的原理已经默默地包含在前提本身里面了”这句话为止，恩格斯指出了绝大多数的哲学家都是肯定地回答了这个问题，即认为世界是可以被认识的。从“不过这丝毫没有妨碍黑格尔……”这句话开始，一直到本段的末尾为止，恩格斯分析了为什么绝大多数的哲学家都是承认世界是可以被认识的。
我们知道，哲学基本问题除了包括“思维和存在哪个是第一性的，哪个是第二性的”这一方面的问题之外，还包括“思维能不能正确反映存在、我们能不能正确认识世界”这一方面的问题。因为人能不能正确认识世界，这仍然是一个思维与存在的关系问题，所以我们才说它是一个属于哲学基本问题范围之内的问题，而不是一个属于哲学基本问题以外的其他问题。此外，人能不能正确认识世界的问题，又与思维和存在哪个是第一性的，哪个是第二性的这个问题不完全相同，所以我们才说它是哲学基本问题的第二个方面。
所以，恩格斯才在这里指出：“思维对存在的关系问题，还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对于这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能否认识现实世界?我们能否在我们的关于现实世界的想法和概念中正确地反映现实?用哲学的语言说来，这个问题就叫做思维和存在的同一性问题。”
恩格斯在说明了什么是哲学基本问题的第二个方面之后，紧接着就指出了哲学家们在这个问题上所抱的态度。他指出：“绝大多数的哲学家都肯定地解决了这个问题。”
我们知道，全部唯物主义的哲学家都认为世界是可以被认识的。为什么一切唯物主义者都认为人是能够正确认识世界的呢?因为他们都承认世界是客观存在的，都认为人的认识是对客观世界的反映。正象照象机或镜子中所反映出来的东西，必然与照象机和镜子外面被反映的东西是相似的一样，人的认识对客观世界的反映，也必然和客观世界本来的面貌是相似的。
不仅全部唯物主义哲学家都认为人是能够正确认识世界的，而且大部分唯心主义哲学家也都认为世界是可以被认识的。
恩格斯在这里用黑格尔当作例子，来说明唯心主义哲学家也是承认世界可知性的。恩格斯在这里指出：“黑格尔对这个问题的肯定答案是一目了然的：在现实世界中，我们可以认识的，正是这世界的思想的内容，即世界所赖以成为绝对观念的逐渐实现的东西……”恩格斯的这句话是什么意思呢?什么叫“这世界的思想的内容”?什么叫“世界所赖以成为绝对观念的逐渐实现的东西”呢?“这世界的思想的内容”指的就是世界中的各种自然现象和社会现象。“这世界的思想”就是我们对于这个世界的认识。“这世界的思想的内容”当然就是我们对这个世界的认识的内容了。我们对于世界的认识的内容，当然就是指自然和社会中的各种现象了。那末，什么是“世界所赖以成为绝对观念的逐渐实现的东西”呢?这仍然是指世界中的各种自然现象和社会现象。因为按照黑格尔的观点看来，世界是绝对观念发展的体现者，但是世界究竟借助于什么东西去体现绝对观念的发展呢?是借助于世界中的各种自然现象和社会现象。绝对观念的发展正是通过自然和社会的发展体现出来的，如果没有这些自然现象和社会现象，那末世界也就根本不能成为绝对观念的体现者了。所以，“世界所赖以成为绝对观念的逐渐实现的东西”仍然是指世界中的各种自然现象和社会现象的。总之，恩格斯上面所讲的那句话整个的意思就是：在黑格尔看来，人们是能够认识世界中的各种自然现象和社会现象的。
但是我们必须指出，黑格尔对哲学基本问题第二个方面的解决，与我们对哲学基本问题第二个方面的解决是根本不同的。虽然黑格尔和我们一样也是认为世界是可以被认识的，但是我们是站在唯物主义的立场上去解决世界可知性问题的，而黑格尔则是站在唯心主义的立场上去解决世界可知性问题的。我们所讲的世界可知论是指人的主观认识能够正确反映客观世界，而黑格尔所讲的世界可知论则是指绝对观念能够进行自我认识，即绝对观念能够正确地认识绝对观念。为什么呢?因为在黑格尔看来，一切存在的东西，不管自然也好，社会也好，都不过是绝对观念的化身与外部表现而已，就其实质来说它们都是绝对观念。至于人和人的思维当然也不例外，它也是绝对观念的外化与外部表现，就其本质来说它们也是绝对观念。因此，黑格尔所讲的人的思维(绝对观念的化身)能够认识自然和社会(绝对观念的化身)，实际上不过是绝对观念能够认识绝对观念罢了。
因此，恩格斯在这里才指出：“但是思维能够认识那早已是思想内容的内容，这一点是很清楚的。同样很明显的，这里所要证明的原理已经默默地包含在前提本身里面了。”这里，“思想内容的内容”是什么呢?“要证明的原理”是什么呢?“前提”又是什么呢?“思想内容的内容”指的就是绝对观念。因为“思想的内容”指的就是世界中的各种自然现象和社会现象，所以“思想内容的内容”指的就是自然现象和社会现象的内容了，而按照黑格尔的解释自然现象和社会现象的内容就是绝对观念本身。因此我们才说，“思想内容的内容”指的就是绝对观念。这里，“要证明的原理”指的就是黑格尔所要证明的世界可知性的原理，“前提”指的就是黑格尔哲学体系的前提——即绝对观念能够进行自我认识。这样看来，恩格斯上面那句话的整个意思就是：黑格尔虽然讲过人是能够正确认识世界的，但是实际上他所讲的却是绝对观念能够认识绝对观念，这一点是很清楚的。因此，黑格尔所要证明的世界可知性的原理，早已包含在他那绝对观念能够进行自我认识的前提之中了。
总之，黑格尔虽然承认世界是可以被认识的，但他并不是站在唯物主义的立场上，而是站在客观唯心主义的立场上，去解释世界可知性问题的。
下面恩格斯又进一步说明了为什么绝大多数的哲学家，甚至唯心主义的哲学家都承认世界是可以被认识的呢?因为任何一个哲学家都认为自己的哲学是唯一正确的，并且希望别人按照自己所指出的原则去改造世界;任何一个哲学家都不愿意别人说他的哲学是胡言乱语，都不愿意别人把他的哲学丢到垃圾堆里去，因此他们就都承认世界是可以被认识的，并认为自己的哲学就是对世界唯一正确的认识，就是改造世界的最有力的武器。恩格斯指出，这种幻想不仅黑格尔有，而且差不多其他一切哲学家都有。因此绝大多数的哲学家，不仅唯物主义的哲学家，而且唯心主义的哲学家，都承认世界是可以被认识的。
第六段
在这一段中，恩格斯对不可知主义的观点进行了经典式的批判。
恩格斯指出，除了全部唯物主义哲学家和大部唯心主义哲学家都承认世界是可以被认识的以外，还有一小部分哲学家是否认世界是可以被认识的，这部分哲学家就是不可知主义者。不可知主义的著名代表有英国的休谟(1711—1776)和德国的康德(1724—1804)。
恩格斯指出，“他们在哲学的发展上起过很大的作用”。
这句话主要是指康德而言的。康德哲学的发展可以分为两个时期：一个是“前批判”时期，一个是“批判”时期，即他的主要著作《纯粹理性批判》出版前和出版后的两个时期。在“前批判”时期，康德的主要精力是放在自然科学上面的，在“批判”时期，他的主要注意力则是放在认识论上面的。康德在他“前批判”时期，即1755年所写的《一般的自然历史和天体理论》这本书中，用自己的星云学说反对了牛顿的形而上学观点。康德反对牛顿认为太阳系自“第一次冲击”之后，就永恒如此的说法，他认为太阳系中的各个行星并不是一下子就被创造出来的，而是从旋转着的原始星云中逐渐形成起来的。同时他还指出，太阳系不仅有它的产生和发展，而且也有它的毁灭。恩格斯对康德的这种辩证思想评价很高，认为它把十七世纪到十八世纪的形而上学自然观打开了第一个缺口。恩格斯说：“把这个僵硬的自然观打开第一个缺口的不是一个自然科学家，而是一个哲学家。……在康德的发现中包含着一切继续进步的起点。如果地球是形成的东西，那末它现在的地质的、地理的、气象的状况，它的植物和动物，也一定是形成的东西，它就不但有在空间中互相邻近的历史，而且还一定有在时间中前后相随的历史。如果立即在这个方向下坚决地继续研究，那末自然科学现在就会进步得多。”[ 《自然辩证法》，人民出版社1957年版，第9页。]
虽然康德在哲学的发展中起过很大的作用，但是不论休谟也好，康德也好，他们在哲学上都是不可知主义者。
休谟是一个主观唯心主义者，他根本否认有客观事物和客观规律的存在。在休谟看来，一切外物都不过是人们的一些感觉和印象而已。因此，人们在认识中只能和感觉发生关系，而不能超出感觉之外。既然感觉就是人们认识的唯一对象，唯一源泉，那末要想进一步知道感觉又是从哪里来的，这是根本不可能的。他在《人类理解研究》中说：“我们借什么论证能够证明人心中的知觉定是由和它们相似(如果这是可能的)而实完全差异的一些外物所引起呢?我们凭什么论证来证明它们不能由人心的力量生起呢?我们凭什么论证来证明它们不能由一种无形而不可知的精神的暗示生起呢?我们凭什么论证来证明它们不能由更难知晓的→种别的原因生起 呢?”[ 休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第127页。]由此可见，休谟不仅认为世界究竟是什么样，这是不可能知道的，而且认为我们之外的外在世界究竟存在不存在，这也是不可能知道的。
康德和休谟有些不同，他承认在我们意识之外存在有客观的事物，康德把这种客观存在的事物叫作“自在之物”，并且认为这种“自在之物”就是我们认识的来源。但是康德指出，人们只能认识“自在之物”的现象，而不能认识“自在之物”的本质。如此看来，康德和休谟的观点还是有些不同的：休谟根本否认有客观存在的事物，康德则承认有客观存在的“自在之物”;休谟根本否认人的认识是来源于客观世界，康德则承认客观存在的“自在之物”是人们认识的来源。尽管休谟和康德的观点还有些差别，但是正如列宁所指出的，“他们基本上是一致的”。他们都否认人们能够正确地认识世界。
下面恩格斯指出，马克思主义以前的哲学家们，例如唯心主义者黑格尔与唯物主义者费尔巴哈等，都对这种不可知主义的观点进行过批判。
黑格尔曾经反对过休谟和康德的不可知主义的观点。恩格斯指出：“在驳斥这一观点上，具有决定性的东西，已由黑格尔说过了，凡从唯心主义观点上所能做的，他都做到了。”那末黑格尔是怎样批判不可知主义的呢?
“黑格尔对休谟和康德的不可知论的批判，大致如下：
“首先，黑格尔对康德与休谟的认为本质是不可认识的说法进行了批判。在康德与休谟看来，哲学的任务就是要研究现象，这是哲学的基础。但黑格尔则认为，哲学的任务既要研究现象，又要研究本质，因为本质是在现象中间表现出来的。黑格尔认为现象与本质中间并没有不可逾越的鸿沟。这就是说，黑格尔认为哲学家的任务不仅是要研究人们感觉到的现象，而且还要研究现象背后存在着的本质。
“其次，黑格尔对康德的理性能力的提法进行了批判。康德认为人在认识世界以前，首先要认识自己的理性能力有多么大，然后再去认识世界。黑格尔说，人的认识能力只有在认识的过程中去检验，而不能在认识以前去检验。如果象康德那种说法，好比游泳，必须先学会游泳，然后再跳下水去，而实际上，要想学会游泳，必须先跳下水去。
“再次，黑格尔还批判了康德认为人们的理性是有一定限度的这一观点。康德认为人们只能够认识现象世界，而不能认识“自在之物”;但康德又认为人的理性尽管不能够超越现象世界的范围，但总是企图超越这个范围，想要认识得更多。在康德看来，当人们在认识“自在之物”的时候，人们的理性是无能为力的，因为人的理性本身就是矛盾的，譬如外部世界是有限的、又是无限的，这就是一个矛盾。人的理性在遇到这种矛盾时就是无能为力的。
…………
“黑格尔对休谟也作了批判。休谟认为以前的哲学都是徒劳无功的，全部哲学史是错误的、迷途的历史。黑格尔批判了这种观点。黑格尔说：旧的哲学给新的哲学打下了基础，旧的哲学给新的哲学产生作好了准备，旧哲学绝不是徒劳的。”[ 《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》的注释。《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社1957年版，第61—62页。]
由此可见，黑格尔在批判不可知主义的过程中是提出了带有决定性的意见：世界不是不能被认识的，人是能够认识世界的本质的。但是正如前面我们所指出的，黑格尔并不是站在唯物主义的立场上，而是站在客观唯心主义的立场上，去批判不可知主义，去说明世界可知性问题的。因此，黑格尔虽然批判了不可知主义，但也并不能彻底粉碎不可知主义。
除去黑格尔批判过不可知主义以外，费尔巴哈也批判过不可知主义。费尔巴哈主要批判了米勒的不可知主义观点。
米勒是德国著名的生理学家，在哲学观点上他是属于康德主义的。米勒认为，颜色、声音等等感觉，不是对客观事物特性的反映，而是纯粹主观的东西，是人们感觉器官所固有的“特殊能力”。同时，他还认为人们依靠自己的感觉是不能够认识全部世界的，因为特定的感官只能反映特定的刺激，因此人们如果想要认识自然界中更多的东西，就必须有无限多的感觉器官，但这在实际上是不可能的，因而人们也就不能完全认识世界中的各种事物。
费尔巴哈是怎样批判不可知主义的呢?
第一，费尔巴哈指出，世界是客观存在的，颜色、声音等感觉是对客观事物的反映，它反映客观事物的实在属性。但是，人的感觉和客观事物并不是一个东西，它们之间是有区别的。费尔巴哈说：空想的光与真实的光之间的区别是主体与客体之间、我与你之间的区别。缺乏太阳光的“神经的光”，是与缺乏客体的主体、缺乏你的我、缺乏男性的女性相同的，反之亦然。谁要是把主观的感觉和客观的世界同等看待，就是把遗精和生孩子同等看待。列宁指出，费尔巴哈这种评论虽然不很文雅，但却恰中唯心主义者的要害
第二，费尔巴哈指出，人的感觉是能够正确反映客观世界的。在费尔巴哈看来，感觉并不是把我们和客观世界分隔开来的东西。相反，感觉却是把我们和客观世界联结起来的东西。感觉是客观世界的主观映象。因此那种认为人们只能认识“自在之物”的现象，而不能认识“自在之物”本质的观点，是不能成立的。因此，列宁才指出：“费尔巴哈非常俏皮地、明白地说明：承认从现象世界到自在之世界的某种“超越”，承认神父们所划下而为哲学教授们所袭用的某种不可逾越的鸿沟，是何等荒谬。”[ 《唯物主义和挳验批判主义》。《列宁全集》第14卷，人民出版社1957年版，第116页。]
第三，费尔巴哈指出，人的感觉能力是无限的，它能够认识自然界中万事万物的复杂属性。费尔巴哈在《宗教本质讲演录》中说：“我们没有任何理由设想，如果人有了更多的感觉或器官，他就能够认识自然界更多的属性或事物。在外部世界中，不论在无机界或有机界中，没有什么更多的东西。人恰恰具有使他从世界的完整性、整体方面来感知世界所必需的足够的感官。”[ 转引《哲学笔记》。《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第84页。]列宁在《哲学笔记》中引用了费尔巴哈的这个原理，并完全同意费尔巴哈的这种观点，即人们现有的感官是完全能够认识现实世界中的一切现象的。他指出：“如果人有了更多的感官，他能否发现世界上有更多的事物呢?不能。”[ 《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第64页。]
由上所述，我们可以看出在批判不可知主义这个问题上，费尔巴哈与黑格尔是有所不同的。费尔巴哈不是从唯心主义的立场出发，而是从唯物主义的立场出发去批判不可知主义的。不过，我们也必须指出：费尔巴哈虽然说明了世界是客观存在的，人们的认识是对客观世界的反映，但是他不能进一步说明这种反映为什么是正确的;费尔巴哈虽然说明了人的感觉能力是无限的，它完全能够认识外部世界中的各种现象，但是他不能进一步说明人的这种反映现实的无限能力是从哪里来的。这是为什么呢?这就是因为费尔巴哈虽然是站在唯物主义的立场上，对不可知主义进行了批判，但他还不是站在辩证唯物主义的立场上对不可知主义进行批判的。他不了解实践在认识过程中的作用，不了解人的无限认识能力是在长期实践的基础上产生和发展起来的。
由此可见，费尔巴哈对不可知主义的批判虽然是正确的，但它并不是经过科学论证和实践证明的深刻结论，而是一种天才的、机智的推测。正因如此，恩格斯在这里才指出：“费尔巴哈所附加的唯物主义的反驳，与其说是深刻，不如说是机智。”
总之，马克思主义以前的哲学家们，不管唯心主义者也好，不管唯物主义者也好，他们都只是从逻辑上和理论上来批判和驳斥不可知主义的。因此，他们虽然批判了不可知主义，但都没能粉碎不可知主义。只有马克思和恩格斯才在辩证唯物主义的立场上，用实践的观点彻底粉碎了不可知主义的谬论。
下面恩格斯就对不可知主义提出了马克思主义经典式的批判。恩格斯指出：“把这些以及其他一切哲学上的谬论驳斥得最彻底的是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然现象、按照这现象的条件把它生产出来、并使它为我们的目的服务，从而证明我们对于这一现象的理解是正确的，那末康德的那个不可捉摸的“自在之物，就完蛋了。”
在这里，恩格斯举了化学和天文学中的例子来说明实践是驳斥不可知主义的最彻底、最有力的东西。
例如，有一种红色的有机染料叫作茜素，过去人们只能从茜草这种植物的根中取得它，但是随着有机化学的发展，人们不仅知道了茜素的化学成分，而且还断定这种有机染料也可以从无机物煤焦油中提炼出来。有机化学的这种认识究竟正确不正确呢?按照不可知主义的观点看来，这是没有办法知道的。但是，当我们根据茜素的化学成分，用科学实验的方法，从煤焦油中真的提炼出茜素来的时候，这就证实了我们对茜素的认识是完全正确的，不可知主义是完全错误的。
又如，波兰的天文学家哥白尼在1543年出版了一本书叫作《天体运行》，在这本书中哥白尼提出了太阳系的假说。他指出地球和水星、金星、火星、木星、土星五个行星都围绕着太阳运行，月球则围绕着地球运行，它们运行的轨道都是圆形的。哥白尼还指出，地球除了每年围绕太阳运行一周之外，每天它自己还自转一周。哥白尼的这个太阳系的假说究竟正确不正确呢?按照不可知主义的观点看来，这仍然是不可以知道的。但是，以后法国天文学家、巴黎天文台台长勒维列，根据哥白尼的假说在1845年预言还存在一个尚未被人们发现的行星，并且计算出了这个新行星的位置。在1846年9月18日他写信给柏林天文台助理员、天文学观察家加勒，把他计算出来的这个新行星的位置告诉了他，请他用望远镜寻找。加勒在23日收到了这封信，当天晚上就找到了一个星图上没有的星球，这个星球距离勒维列所计算的位置不到一度。第二天晚上又看见这个星球已经稍有移动，因此又进一步证明了它是一个行星。这个新发现的行星就是海王星。自从加勒用科学观测的方法发现了海王星以后，这就证实了哥白尼的太阳系假说，以及勒维列根据哥白尼学说所作的预言都是正确的，不可知主义是完全错误的。
由此可见，实践，尤其是生产实践和阶级斗争实践证明，人们是能够正确认识世界的，经过实践检验的关于自然和社会的知识是确实可靠的。这样，恩格斯就用实践的观点证明了世界可知性的原理，驳倒了康德的不可捉摸的“自在之物”。
但是，普列汉诺夫在他给恩格斯的著作《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书所作的注释中，却歪曲了恩格斯对康德不可知主义观点的批判。普列汉诺夫把自己“象形文字”的谬论，硬加在恩格斯的身上，说恩格斯就是把人的感觉看成是“象形文字”的。他说：“我们的感觉是把现实界发生的事情告诉我们的特种象形文字。象形文字不同于它们所传达的那些事件。但是，它们能够完全正确地传达事件本身以及它们之间的关系。”[ 《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社1957年版，第135页。]
这完全是对恩格斯的一种歪曲。恩格斯把人的感觉看作是一种反映、映象和摄影，而普列汉诺夫则把人的感觉看成是一种符号，看成是一种象形文字。那末，反映和象形文字之间究竟有些什么不同呢?符号或象形文字虽然能够正确地告诉我们以事物的情况，但它与客观事物本身并不一定是相似的。例如，人们在街上看到了红灯，就知道这是“不可通行”，看到了绿灯，就知道这是“可以通行”。但是，不管红灯或绿灯，它们都是人们规定的一种符号，它们和“不可通行”、“可以通行”之间并没有相似之处，更没有内在的必然联系。在必要的时候，人们也可以用其他颜色的灯，甚至其他的标志来表示“不可通行”和“可以通行”。其他信号、旗语等也是这样。它们所表示的内容是根据人们的需要加以规定的，是可以根据人们的需要加以改变的。至于恩格斯所讲的反映、映象和摄影，它与普列汉诺夫所讲的符号、象形文字是根本不同的。恩格斯所强调的是：人的感觉是能够正确反映客观事物的，反映与被反映的事物之间是一定相似的，是有内在的必然联系的。
列宁在批判普列汉诺夫对恩格斯的歪曲时指出：“恩格斯既没有说符号，也没有说象形文字，而说的是物的复写、摄影、模写、镜象。”[ 《唯物主义和经验批判主义》。《列宁全集》第14卷，人民出版社1957年版，第244页。]
在这一段的最后，恩格斯还批判了一下那些想要恢复休谟、康德等不可知主义观点的资产阶级学者们的企图。
在十九世纪下半叶，德国有一些资产阶级的学者如珂亨、朗格、李普曼、黑尔姆霍兹等，他们在“回到康德去”的口号下，力图复活康德的观点;英国也有一些资产阶级学者如斯宾塞、赫胥黎等，他们则力图恢复休谟的学说。恩格斯在批判资产阶级学者的这种企图时指出：自从马克思主义哲学产生并得到广泛传播以后，休谟和康德的不可知主义观点，不论在理论上和实践上都已经被彻底粉碎了。因此资产阶级学者们那种想要恢复这早已被粉碎了的不可知主义观点的企图，“在科学上就是开倒车，而在实践上只是一种暗中偷运唯物主义而当众又拒绝它的羞怯作风”。
恩格斯为什么要这样讲呢?因为这些资产阶级学者很多都是自然科学家。例如，赫胥黎就是一个英国的生物学家，他是达尔文的信徒和朋友;黑尔姆霍兹就是一个德国的生理学家和物理学家。作为一个自然科学家，如果宣传不可知主义的观点，这在科学上当然是一种开倒车的作法。但是，这些资产阶级学者在自然科学的研究中，实际上并不是不可知主义者而是自发的唯物主义者。例如，赫胥黎曾经说过：“……根据科学的进步来看，在各方面最好使用唯物主义的术语。因为它把思想和其他宇宙现象联系起来……而相反的术语或唯灵论的术语却是毫无内容的(utterly barren)，只能引起思想糊涂和混乱……几乎用不着怀疑，科学愈向前发展，自然 界的一切现象将要愈广泛愈彻底地用唯物主义的公式或符号来表 达。”[ 转引《唯物主义和经验批判主义》。《列宁全集》第14卷，人民出版社1957年版，第215页。]
这些资产阶级的学者，虽然在自己的科学研究中是一个自发的唯物主义者，但是他们在口头上却坚决否认自己是一个唯物主义者，他们把自己说成是不可知主义者。例如，赫胥黎就坚决否认自己是一个唯物主义者，他把自己说成是休谟主义的信徒。他说：“如果我非得在绝对唯物主义与绝对唯心主义中间进行选择的话，那末 我不得不选择后者……”“我们确实唯一知道的是精神世界的存 在。”[ 同上。]
因此，恩格斯才在这本书和《社会主义从空想到科学的发展》的英文本序言中，把这些实际上是唯物主义而口头上却不肯承认自己是唯物主义的作风，叫作“暗中偷运唯物主义而当众又拒绝它的羞怯作风”;把这些人叫作“含羞的唯物主义”者。列宁在《唯物主义和经验批判主义》中，对赫胥黎进行批判的时候，也把赫胥黎的这种不可知主义，叫作“唯物主义的遮羞布”[ 《列宁全集》第14卷，人民出版社1957年版，第215页。]。
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